شکل‌گیری مفهوم دین از برخورد ادیان

مقاله‌ای که در زیر بخش نخست آن را می‌خوانید، نوشته فشرده و در عین حال نسبتا جامعی است در توضیح مفهوم دین در متن اندیشه غرب مسیحی. در نوشته‌های جدید در زمینه دین‌شناسی به آن مدام استناد می‌شود. نویسنده مقاله، جاناتان زد. اسمیت، استاد تاریخ ادیان، در دانشگاه شیکاگو است.

مشخصات اصل انگلیسی مقاله چنین است:

Jonathan Z. Smith, “Religion, Religions, Religious”, in: Critical Terms for Religious Studies, Edited by Mark C. Taylor, The University of Chicago Press 1998, pp. 269-284

این مقاله در دو قسمت منتشر می‌شود. میان‌تیترها از "زمانه" است.

 کشف ادیان

ریچارد اِدِن[1]، در گزارش ماقبل آخرِ ”دنیای نو“ (New World) که در زبانِ انگلیسی منتشر شده، یعنی رساله‌ای در باب هند جدید (۱۵۵۳)، پیرامون بومیانِ جزایر قناری می‌نویسد: «نخستین باری که ]کریستف[ کلمب پای در آن‌جا گذاشت، ساکنانِ جزیره، بی شرم و حیا، بدونِ دین یا ”شناختی از خداوند“ عریان می‌شدند.» همان‌ سال، مورّخِ دورانِ کُنکیستادور[2]، پدرو کیه‌زا دِ لئون[3]، پیش از آغاز نخستین بخشِ اثرِ عظیمش، خاطراتِ پرو[4] (۱۵۵۳)، مردمانِ بومیِ شمالِ‌اند را این‌طور توصیف می‌کند: «هیچ دینی، که ما می‌شناسیم، ندارند، و هیچ پرستشگاهی هم پیدا نمی‌شود.» بااین‌که هردویِ ایشان با توجه به حقایق برخطا بودند، صورت‌بندی‌‌هایِ ایشان شاهدِ بسطِ بسیار زیادِ استفاده و درکِ واژه‌ی ”دین“ بوده است، بسطی که در قرن شانزدهم آغاز شد و پیشاپیش خبر از مسائلِ همیشگی‌ای می‌داد که این بسط در پی آورد:

۱) ”دین“ مقوله‌ای بومی نیست. واژه‌ای اول‌شخص برای توصیفِ خویشتن نیست. بلکه مقوله‌ای است که از بیرون بر برخی ابعادِ فرهنگِ بومی تحمیل می‌شود. این دیگری، در این موارد استعمارگران، است که مسئولِ محتوایِ واژه است و نه هیچ‌کس دیگر.

۲) حتی در این صورت‌بندی‌‌هایِ نخستین، جامعیتِ آشکاری وجود دارد. ”دین“ یک پدیده‌ی انسانیِ همه‌جا حاضر تلقّی می‌شود؛ بنابراین، هم اِدِن و هم کیه‌زا فقدانِ آن را حائزِ اهمیت دانسته‌اند.

۳) در ساختِ نظمِ ثانویه، ”دین“ به‌مثابه‌ی مقوله‌ای عام، ویژگی‌هایِ آن خصوصیاتی هستند که برای دیگری طبیعی می‌نمایند. در نقل قول‌هایِ مذکور، این آشنایی با عباراتی چون ”شناخت خداوند“ و ”دینی، که ما می‌شناسیم“ بیان شده است.

۴) ”دین“ مقوله‌ای انسان‌شناختی است نه مقوله‌ای خداشناختی. (تنها استثناء در این میان شاید واژه‌هایی باشند که در امریکایِ قرن نوزدهم ابداع شدند، یعنی ”دین آوردن“ یا ”تجربه کردنِ دین.“) ]دین[ افکار و کرداری انسانی را توضیح می‌دهد، و عموماً در معنایِ اعتقاد و هنجارهای رفتاری. اِدِن مضمونِ ”دین“ را عمدتاً در معنایِ اول می‌بیند (”بدون دین یا شناختی از خداوند“)، درحالی‌که کیه‌زا آن را در معنایِ دوم بیان می‌کند (”هیچ دینی... و نه هیچ پرستش‌گاهی.“)

Religion

واژه‌ی religion [”دین“] تاریخی طولانی داشته است، که بیش‌تر آن، تا پیش از قرنِ شانزدهم، به دردِ کاربردهای معاصر نمی‌خورد. ریشه‌ی آن دقیقاً مشخص نیست، گرچه یکی از سه احتمالِ موجود، که از ریشه‌ی leig به معنایِ ”به‌هم‌پیوستن“ و نه ریشه‌هایی به معنایِ ”بازخواندن“ یا ”برحذر بودن“ گرفته شده است، موضوعِ موعظه‌هایِ بسیارِ مسیحیون از رساله‌ی نهادهای الهی[5] لاکانتیوس (اوایل قرن چهارم) و در بابِ دین راستینِ آگوستین (اوایل قرن پنجم) گرفته تا بریتانیا ویلیام کمدِن (۱۵۸۶) بوده است. هم در کاربردِ لاتینِ رومیِ واژه و هم در کاربردِ لاتینِ مسیحی‌اش، صورت‌هایِ اسمیِ این واژه، یعنی religio/religiones، و بالاخص، صورتِ صفت، religiosus، و قیدِ آن، religiose، واژه‌هایی آیینی بودند که در اصل به اجرای دقیقِ مناسک اشاره داشتند. این معنا در ساختِ قیدیِ واژه در انگلیسی، religiously، پابرجا مانده است، که اشاره به کنشی به‌دقت تکرارشونده دارد، مثل این‌که ”او همچون فریضه‌ای دینی روزنامه‌ی صبح را می‌خواند.[6]“ تنها کاربردِ مشخصاً مسیحیِ واژه، بسطِ این معنایِ آیینیِ قرن پنجمی به کلِ حیاتِ رهبانیِ یک فرد بود: در این معنا، ”دین“ حیاتی است مقیّد به سوگندِ رهبانی؛ ”دین‌دار“ یک راهب؛ و ”دین آوردن“ پیوستن به رهبان‌گاه. این واژگانِ تکنیکی بود که نخستین بار به نمونه‌هایِ غیرمسیحی در ادبیاتِ سیاحت و اکتشاف بسط یافت، خاصه در توصیفِ تمدّن‌هایِ پیچیده‌ی امریکای میانه[7]. ازاین‌رو هرنان کورتِس، در دومین کارتا دِ رِلاسیون (۱۵۲۰، ۶۴) خود درباره‌ی تنوچتیتلان[8] می‌نویسد:

این شهر بزرگ مساجدِ[9] (مزیکوئیتاس، [10] واژه‌ای قرن یازدهمی در اسپانیایی که از برگرفته است واژه‌ی عربیِ مسجد است)، یا بت‌خانه‌هایِ بسیار دارد... که در اصلی‌ترین‌هاشان مردانِ آن فرقه‌ی دینی (personas religiusas de su secta) اسکان دارند... همه‌ی این راهبان (religiosos) جامه‌ی سیه بر تن می‌کنند... از آن‌زمان که دین می‌آورند (entran en la religion).

آداب و رسوم

ادبیاتِ نسبتاً بی‌ملاحظه‌ای که کورتس در توصیفِ تغییرِ کیش به کار می‌گیرد، دو نسل بعد از او، در کارِ فرهنگ‌نامه‌ایِ متفکرِ یسوعی، جوزف دو آکوستا، تاریخِ طبیعی و اخلاقیِ هند شرقی و غربی (۱۵۹۰؛ ترجمه‌ی انگلیسی، ۱۶۰۴) به سطحِ طبقه‌بندی‌ای نظام‌مند تعالی می‌یابد. گرچه در اکثرِ موارد واژه‌ی ”دینی[11]“ در اشاره به اعضایِ کاتولیک یا بومیِ ”فرقه‌هایِ دینی“ به کار گرفته می‌شود، بعضی اوقات در تعدادی از عبارات، که به طبقه‌بندی‌ای دوگانه هم بسط داده می‌شود، ”کشیشان و راهبانِ مکزیک“ (Ios sacerdotcs y rث()شان و راهبانِ مکزیکندی‌ای دوگانه هم بسط داده می‌شود، در کارِ فرهنگ‌نامه‌ایِ متفکرِ یسوعی، جوزف دو آکوستا، یعنی کتابِ تاریخِ طliqiosos de Mexico) به سمتِ مفهومی عام‌تر میل می‌کنند. این اثر به دو بخش تقسیم شده است، و بخشِ دوم، ”تاریخِ اخلاقی“ عموماً به دین، حکم‌رانی، و تاریخِ سیاسی می‌پردازد. خودِ ”دین“ در هیچ‌کجایِ اثر تعریف نشده است. معنایِ آن را باید از واژه‌هایِ چسبیده به آن، و نیز مترادف‌هایِ آن، برداشت کرد. ”دین“ به‌بیانِ این اثر ”آن‌چیزی است که در رسومِ ایشان به کار برده می‌شود (que usan).“ ”عرف“ (costumbre)، ”خرافات“ (supersticion)، و ”دین“ (religion) مجموعه‌ای از پندارها می‌سازند در پیوستگی با مجموعه‌ی کردارها، ”کار“ (hecho)، ”رسم“ (rito)، ”بت‌پرستی“ (idolatria)، ”قربانی“ (sacrificio)، ”تشریفات“ (ceremonia)، و ”ضیافت“ (fiestas y solemnidades).

”دین“ در رابطه با انجامِ آداب به دارایی‌ای در سبدِ داراییِ موضوعاتِ فرهنگی تبدیل شد که می‌شد یا قوم‌نگارانه در معنایِ مردمی خاص ارائه‌اش کرد، همان‌طور که در آثارِ اِدِن یا سیه‌زا در توصیفِ ”هندی‌ها“ آمده، یا در فرهنگی چندفرهنگی تحتِ عنوانِ ”رسوم“ یا ”دین.“ نسخه‌ی فرهنگ‌نامه‌ای را کتابِ omnium gentium mores, leges et ritus (۱۵۲۰) اثرِ یوهان بوئموس[12]، به نمایش گذاشته، که در ترجمه‌ی انگلیسیِ ویلیام واترمن[13] کشکولی از قصه‌ها درباب آداب، عرفیات و قوانین قدیمیِ مردم ساکن در دو بخش جهان[14] و ادوارد استون[15] آداب، قوانین و عرفیات تمام ملل[16] و سباستین موئنستر[17] گیتی‌شناسی عالم.... همچنین عرفیات، قوانین و مذهب همه‌ی ملل[18]، واژه‌ی ritus به ”عرف“ برگردانده شده است.

این تأکید و تمرکز بر رسوم عواقبی ناخواسته در پی دارد. به راحتی ممکن بود افسانه‌ها و باورهایِ مردمانِ دیگر را به‌قولِ کریستف کلمب ”کهنه“ تلقّی و ضبط کرد. بدین ترتیب هیچ مسئله‌ی خاصی از این محل برنمی‌خیزد. اما رسوم، به‌ویژه وقتی شبیه به رسومِ مسیحی به‌نظر رسد یا طبقه‌بندی‌هایی از دیگری‌ بودن مثلِ ”بت‌پرستی“ یا ”آدم‌خواری“ را نشان دهد، محرّکِ ایجادِ پروژه‌هایی از بررسی‌هایِ تطبیقی و انتقادی می‌شود. شباهت و تفاوت، در رابطه با رسوم، معمایی است نیازمندِ توضیح با استفاده از اتهاماتِ قدیمیِ پیشوایانه و اعتذاری از خدعه‌ی کشیشانه یا نظریه‌هایِ به‌همان‌اندازه اعتذاری و پیشوایانه از ثروت‌اندوزی، دزدیِ ادبیِ شیطان‌صفتانه، افاضه، یا پس‌گرایی. در رابطه با باور و افسانه، واژه‌هایِ ”آن‌ها“ ابتدایی بود؛ با رسوم، گزارشِ ”ما“ جانشینِ گزارشِ آن‌ها شده است.

حدودِ دو قرن بعد، این درکِ اساساً کاتولیکی از ”دین“ در قرابتِ نزدیک با رسوم، عامدانه جرح شده است. ساموئل جانسون، در فرهنگِ زبان انگلیسی (۱۷۵۵)، ”دین“ را «فضیلت، آن‌طور که بر بنیانِ احترام به خداوند بنا شده، و انتظاراتِ پاداش‌ و جزایِ آتی» تعریف کرده است. نسخه‌ی نخستِ دایره‌المعارفِ بریتانیکا (۱۷۷۱) عنوانِ مدخلِ خود را ”دین، یا الهیات“ گذاشته است، و موضوع را در پاراگرافِ پِی‌آیندِ آن این‌چنین تعریف می‌کند: «شناختنِ خداوند، و خدمتِ قابلِ قبول بدان، دو مقصودِ اصلیِ دین هستند... انسان ظاهراً برای پرستش ذات اقدس آفریده شده، لیکن نه برای درک و دریافتنِ آن.» واژه‌هایی مثلِ ”احترام“، ”خدمت“، ”پرستش“، و ”طاعت“ در همچو تعاریفی به‌کل از دلالت‌هایِ رسوم برگرفته شده‌اند، و به‌نظر می‌آید که بیش‌تر مشخصه‌ی وضعیتی ذهنی هستند، تحولی که با چهره‌هایِ برجسته‌ی جنبشِ اصلاحات، مثلِ تسوینگلی و کالوین آغاز شد، که ”دین“ را عمدتاٌ ”تقوا“ تلقّی می‌کردند. این واژه‌ی دوم در گفتمانِ پِی‌آیندِ پروتستان ریختِ کم‌تر رعب‌آور به خود می‌گیرد، مثلاً، «تقوا، فضیلتی اخلاقی [است] که موجب می‌شود علاقه و احترامی برای خداوند و مقدسات بیابیم.» (فیلیپس، ۱۶۹۶)

باور و اعتقاد

این تغییرِ رویه به باور، به‌عنوانِ ویژگیِ معرّفِ دین (که در ترجیحِ واژه‌ی Glaube [باور، اعتقاد] به دین در زبانِ آلمانی، و کاربردِ فزاینده‌ی ”ایمان‌ها“ به‌عنوانِ مترادفی برای ”ادیان“ در زبانِ انگلیسی هویداست) به طرح شدنِ مسائلِ درهم‌تنیده‌ی بسیاری درباره‌ی اعتبار و حقیقت انجامید. این مسائل به‌سببِ گرایشاتِ تفرقه‌جویانه‌ی فرقه‌های پروتستانیِ مختلف، و ادعاهایِ اختیارِ رقیب‌شان، تشدید شد، همچنان که آگاهیِ فزاینده از وجودِ تعدادِ کثیری از سنّت‌هایِ فصیحِ غیرمسیحی نیز بر شدّت و وخامتِ آن‌ها افزود. بهترین نمایشِ عاملِ نخست در اولین کوشش برایِ ترسیمِ نقشه‌ی انتشارِ پروتستانتیسم‌هایِ اروپاییِ مختلف بود: در کریستینوگرافی، یا تشریحِ اقسامِ کثیر و گوناگونِ مسیحیان در جهان که تبعه‌ی پاپ نیستند (۱۶۳۵) اثر اِفریم پاگیت[19]. عاملِ دوم هم موضوعِ آشکارِ اثرِ انسان‌شناختیِ ادوارد برِرِوود[20]، واکاویِ تنوعِ زبان‌ها و ادیان در مناطقِ اصلیِ جهان (۱۶۱۴) است، که چهار ”قسم“ (یعنی، ”گونه‌هایِ“) ”دین“ را از هم تمیز می‌دهد – «مسیحیت، محمدباوری[21]، یهودیت و بت‌پرستی» – و تخمین‌هایِ آماری از «مقدار و تناسبِ بخش‌هایِ زمین که تحتِ تصرّفِ چند گونه هستند» ارائه می‌دهد (۱۹-۱۱۸). این مسئله‌ی واژه‌ی جمعِ ادیانِ (هم مسیحی و هم غیرمسیحی) بود که موجبِ به‌وجود آمدنِ توجهی نو به صورتِ مفردِ عامِ دین شد. به نقل از اثری که شاید بتوان گفت نخستین کتابِ انگلیسیِ پرخواننده بود که صورتِ جمع این واژه را در عنوانِ خود داشت، یعنی سیر و سلوک پرچاس؛ یا، کشفِ روابطِ جهان و ادیانِ همه‌ی اعصار و مکان‌ها[22]، «دینِ راستین جز یکی نمی‌تواند بود، و آن دینی است که خداوند خود آموزگارش است... همه‌ی دیگر ادیان انحراف از اوست، مسیری که در آن مردان رهِ تاریکی می‌روند، و در خطایی پرشکنج.» (Purchas ۱۶۱۳, sig, D۴r). آن‌چه تلویحاً در پرچاس آمده در جدلیاتِ بعدیِ قرن هفدهم و هجدهم درباره‌ی ”دین طبیعی“ هویدا می‌شود، واژه‌ای که تا نیمه‌ی دومِ قرنِ هفدهم رایج نشده بود، و از آثارِ بحث‌انگیزِ کسانی چون پیوریتنِ توانا، ریچارد بکستر، آغاز شد، که در کتابِ براهینِ دینِ مسیحیت (۱۶۶۷) در دو بخش آن را بیان می‌کند: «از دینِ طبیعی، یا خداشناسی“ و ”درباره‌ی مسیحیت، و دینِ ماوراءالطبیعه.» (مقایسه کنید با واژگانِ پیشین اما هم‌خوانِ بکستر در، درباره‌ی نجاتِ ایمان، که نه فقط تدریجاً بلکه مشخصاً از همه‌ی ایمان‌های متعارف متمایز است (۱۶۵۸))

اندیشه دین فطری

همان‌طور که دیوید پِیلان (۱۹۹۴) نشان داده است، اندیشه‌ی دینِ طبیعی در ادبیات به کار گرفته شد تا «دست‌کم یازده اندیشه‌ی بسیار متفاوت را معیّن کند، که بعضی از آن‌ها زیربخش‌هایِ مهمی دارند» که دربرمی‌گیرند مجموعه‌ای را: از «باورها و آدابِ دینی که بر درکِ عقلایی‌ای استوار هستند که گفته می‌شود همه‌ی مردم می‌توانند خود بدان‌ها برسند و تفکرِ منطقی را تضمین می‌کنند» تا «آن‌هایی که تصور می‌شود در ایمان‌هایِ حقیقیِ متفاوت که در جهان بوده یا هستند مشترک هستند». تعریفِ دوم تا حد زیادی از مباحثه‌ی فرقه‌ایِ درون‌ِ مسیحیت سرچشمه گرفته است و عمدتاً بر فرایندِ درون‌نگری تکیه دارد؛ تعریفِ دوم از مطالعه‌ی ”ادیان“ برخاسته است، و شاملِ فرایندِ قیاس می‌شود.

پروژه‌ی اساساً انسان‌شناختیِ تشریحِ دین طبیعی تشابه را مزیت می‌بخشد، که اغلب با ادعایِ فراگیری یا فطری بودن ابزار می‌شود؛ توضیحِ تفاوت‌ها عمدتاً تاریخی است، چه بر فرایندهایِ تعالی تأکید کند چه بر فرایندهایِ انحطاط‌آور. اثرِ این کسب‌وکارِ مضاعف تیره و محو ساختنِ نقاطِ تمیز میانِ مسائلِ مربوط به حقیقت و مسائلِ مربوط به خاستگاه‌ها است. مثلاً، عنوانِ رساله‌ی مبتذل اما پرخواننده‌ی متیو تیندال[23]، که با نامِ مستعار با عنوانِ مسیحیت به قدمتِ خلقت؛ یا انجیل، تجدیدچاپِ دینِ فطرت (۱۷۳۰؛ که تا سالِ ۱۷۳۲ شش باز تجدیدچاپ شد و کاتالوگ عمومیِ موزه‌ی بریتانیا بیش از چهل کتاب را در دهه‌ی ۱۷۳۰ فهرست کرده که جوابیه‌ای بر این کتاب هستند) شاملِ کاربردهایِ اولیه‌ی انگلیسیِ واژه‌هایِ ”دینِ فطرت“ و ”مسیحیت“ است. تیندال می‌گوید:

آن‌گاه اگر خداوند از ابتدا به انسان دینی می‌داد... قطعاً باید ابزارهایِ کافیِ درک آن را نیز بدو می‌بخشید... اگر خداوند هرگز قصد آن نداشت که انسان هیچ‌هنگام بی دین نماند، یا ادیانِ کذب داشته باشد؛ و فقط یک دینِ راستین باشد و بس، که همه همیشه مقیّد به باور آوردن بدان هستند، و اقرارِ ایمان بدان... همه‌ی انسان‌ها، همه‌هنگام، باید ابزارهای کافی برای کشفِ آن‌چه خداوند طرح کرده تا ایشان بدانند و به کار بندند را داشته باشد... ]او[ هیچ ابزاری بدو نداده، جز کاربردِ عقل... از ابتدا جز یک دینِ راستین نبوده، که همه‌ی انسان‌ها شاید بدانند وظیفه‌شان پذیرشِ آن است... من به‌موجبِ ]این[ دین طبیعی [= فطری]، باور به وجودِ خداوند را درک می‌کنم، و درک و مشقِ آن وظایف را، که از دانشی منتج می‌شود که، ما، با عقل‌مان، از او و کمالاتش داریم؛ و از خودمان، و از نقصان‌های‌مان؛ و از رابطه‌ی‌مان با او، و با مخلوقاتِ هم‌تای‌مان؛ لذا دینِ طبیعی هرآن‌چه را که بر عقل و طبیعتِ امور بنا شده در بر می‌گیرد. (۳-۷ ۱۳)

باآن‌که تیندال بر نسبی بودنِ قضیه صحّه می‌گذارد – «منظورم این نیست که همه باید دانشِ یک‌سان داشته باشند؛ بلکه همه باید به کفایتِ شرایطی که در آن هستند دانش داشته باشند» (ص. ۵) – توضیحِ معمولِ او برای اختلاف و تفاوت نهاد و تلبیسِ تاریخیِ”کشیش‌بازی“ است:

دین یا دغدغه‌ی اکثریت نیست، زیرا که از داوری درباره‌ی آن ناتوان‌اند؛ یا باید با چنان نشانگانِ درونیِ حقیقتی عرضه شود، که مردانِ متوسط‌الشعور بتوانند کشفش کنند؛ یا این‌که باوجودِ تنوعِ بی‌پایانِ ادیان، که همگان زبان‌هایِ اصلیِ کتابتِ ادیانِ سنّتی‌شان را نمی‌دانند، که همه‌ی ابناء بشر، سوایِ عده‌ای اندک، به‌یک‌سان در همه‌ی مکان‌ها ایمان‌شان را با راهبانِ خویش می‌شناسند، و به مردانی باور دارند، که علاقه به فریفتنِ آن‌ها دارند؛ و به‌ندرت از این کار ناتوان‌ند، آن‌گاه که شرایط مهیا باشد. (ص. ۲۳۲)

در شرحِ نفسِ تیندال،

او هیچ بر چیزی چونان لرزان چون سنّت، که در بیش‌ترِ کشورها متفاوت است، بنا نمی‌کند؛ و در همه‌ی کشورها، اکثرِ مردمان توانِ داوری‌اش را دارند؛ لیکن چنین می‌پندارد که قواعدی چنان ساده و آشکار وضع کرده، که حتی مردانِ متوسط‌الشعور را قادر به تمیز میانِ دین، و خرافه می‌سازد. (ص. iii)

تیندال، آن‌جا که بر شالوده‌ای منطقی استدلال می‌کند، یعنی بر فرضِ یگانگیِ حقیقت، که دینِ طبیعی «از آن‌چه وحی‌شده، جز در نحوه‌ی نزولش، تفاوت ندارد: یکی داخلی و دیگری وحیِ خارجی است» (ص. ۳)، از آغازِ فرایندِ قلبِ ”دین“ از تاریخی ماوراءالطبیعه به تاریخی طبیعی، و از طبقه‌بندی‌ای الهیاتی به طبقه‌بندی‌ای انسان‌شناختی، خبر می‌دهد. این فرایند فقط زمانی کامل می‌شود که تمیز میانِ مسائلِ مربوط به حقیقت و مسائلِ مربوط به اصل و منشآ به‌روشنی مشخص شود. (گرچه می‌توان اسلافِ دیگری را برشمرد) مظهرِ این قلب و دگرگونی مقاله‌ی تاریخ طبیعیِ دین دیوید هیوم است، که در فاصله‌ی سال‌هایِ ۱۷۴۹ و ۱۷۵۱ نوشته شد و نخستین بار در مجموعه‌ی چهار رساله (۱۷۵۷) منتشر شد.

از دین طبیعی به تاریخ طبیعی دین

پرسشی که هیوم در تاریخ طبیعی پیش می‌کشد به «ریشه‌ ]دین[ در طبیعتِ بشر» مربوط است. او کار خود را با کنار زدنِ فرضیه‌ی ذاتی بودنِ دین آغاز می‌کند. اگر ”دین“ را «باور به قدرتِ نامرئیِ هوشمند» تعریف کنیم، آن‌گاه، گرچه گسترشِ بسیار دارد، فراگیر و جهان‌شمول نخواهد بود، اشتراکی هم در این میان وجود نخواهد داشت: «هیچ دو ملّتی، و به‌ندرت حتی دو انسان، تا کنون بر حس و تفکری دقیقاً یک‌سان توافق نظر نداشته‌اند.» ”دین“ فاقدِ شرطِ حداقلیِ لازم برایِ ذاتی بودن است، و آن این‌که «در تمامِ ملّت‌ها و اعصار کاملاً فراگیر باشد و هماره مقصودی دقیق و معیّن داشته باشد که بی‌انعطاف پِی آن برآید.» بنابراین، «دین غریضه‌ای اصیل یا نقشِ نخستینیِ طبیعت نیست» و «اصولِ نخستینِ دینی اصولی ثانویه هستند.» علاوه‌براین، چون اصولِ دینی «ثانویه» هستند، «به‌راحتی ممکن است به‌موجبِ تصادفات و عللِ متعدد انحراف یابند» (ص. ۲۵). در این سخنِ آغازینِ بحث فرضیه‌ی بزرگ پیش‌بینی شده است. شاید تجربه‌ی بشریِ نخستین و معتبری وجود داشته باشد که ره به تفسیرِ دینیِ ثانویه می‌گشاید، اما حقیقتِ این تجربه تضمینِ صحّتِ تفسیر نیست.

این‌جا لازم نیست خود را درگیرِ جزئیاتِ پربارِ تفسیرِ هیوم کنیم، بلکه فقط باید به استدلالِ او دراین‌باره توجه نماییم. «شِرک یا بت‌پرستی... نخستین و کهن‌ترین دینِ بشر بوده است.» ریشه‌ی آن را باید در «عواطفِ عادیِ حیاتِ بشر» جست. انسان‌ها، لبریز از تشویش به‌دنبالِ «عللِ ناشناخته»ای می‌روند که «موضوعِ همیشگیِ امید و بیمِ ما شده‌اند». وقتی این «علل ناشناخته» از طریقِ «قوّه‌ی خیال» تجسّم می‌یابند، تجربه‌ی نخستینیِ بشر، «امید و بیم»، به تفسیرِ ثانویه‌ای دینی تبدیل می‌شود (صص. ۲۶, ۳۱-۳۳).

گرایشی فراگیر میانِ ابناء بشر برایِ فریفتنِ همه‌ی موجوداتِ مانندِ خویش وجود دارد، و نیز برایِ دمیدنِ کیفیاتِ آشنایی که در محرم‌ِ خویش بدان‌ها آگاهند، در جانِ هر چیز... پس، عجیب نیست که انسان، نشسته در جایگاهِ چنین جهلِ مطلقی از علل و اسباب، و هم‌زمان به‌غایت مشوّش از سرنوشتِ آینده‌اش، بی‌درنگ وابستگی‌ِ خویش به قدرت‌هایِ نامرئی را اقرار کند، قدرت‌هایی واجدِ احساس و هوش. علل ناشناخته، که مدام فکرِ ایشان را به خود مشغول کرده، و هماره در قامتی واحد نمایان می‌شود، چنین پنداشته می‌شود که همه از قسم یا گونه‌ای هم‌سان ]با خودشان[ هستند. و دیری نمی‌گذرد که ما اندیشه، منطق، و اغراضِ نفسانی، و گاه اعضا و پیکرمان را بدان‌ها نسبت می‌دهیم، تا آن‌ها را در شباهت به خودمان نزدیک‌تر آوریم. (صص. ۳۳-۳۴)

آن‌چه هیوم در این‌جا مطرح می‌کند مسئله‌ی صورتِ وصفیِ ”دینی“ است. چه‌نوع تجربه‌ی نخستینیِ بشری یا کنشِ اولیه‌ی انسانی را می‌شناساند و توصیف می‌کند؟ تفسیرِ ثانویه‌ی متمایزِ آن از چه روست؟ چند تفسیرِ دینی می‌توان در رابطه با انواعِ دیگرِ تفسیرِ تجربه‌ یا کنشی یک‌سان شناسایی کرد؟ ”دینی“ (آن ناشناخته‌ای که این اندیشمند در پی طبقه‌بندی و توضیحِ آن است) بُعدی از پدیده‌هایِ دیگرِ انسانی می‌شود (شناخته‌ها). مطابق‌ِ نظرِ والتر کَپس[24] (۹، ۱۹۹۵) در بحث و جدل‌هایِ روشنگریِ قرنِ هجدهم «هدفِ پژوهش این بود که دین را با کشفِ جایگاهِ مناسبِ دقیق‌اش در داخلِ طیفِ گسترده‌ی قوا و استعدادهایِ تعاملیِ بشر، قابلِ فهم سازند.» در کدام دسته از استعدادهایِ فردیِ متداولِ بشر گونه‌ای دینی وجود دارد؟ بیش‌ترِ اوقات، صفتِ دینی با عقلانیت، اخلاقیات، یا احساس شناخته می‌شود.

ادامه دارد

پانویس‌ها

[1] Richard Eden

[2] conquistador

[3] Pedro Cieza de Leon

[4] Cnh1ica del Penl

[5] Divinae Institutiones

[6] She reads the morning newspaper religiously.

[7] Mesoamerica

[8] Tenochtitlan

شهری است که در سال ۱۳۲۵ میلادی بنیاد شده، و در قرن ۱۵ میلادی پایتخت امپراتوری مشیکا (آزتک) بود و نام مکزیکوسیتی در زمان آزتک‌ها بود، پیش از این‌که اسپانیای ها در سال ۱۵۲۱ میلادی این شهر را با شکست آزتک‌ها در دست خود بگیرند و ویران کنند. آزتک‌ها قومی از سرخ‌پوستان بومی آمریکا هستند. (م)

[9] mosques

[10] meziquitas

[11] religiosus

[12] Joann Boemus

[13] William Waterman

[14] The fardle of facions conteining the aunciente maners, customes, and lawes, of the peoples enhabiting the two partes of the earth

[15] Edward Aston

[16] The Manners, Lawes and Customs of all Nations

[17] Sebastian Muenster

[18] Cosmographiae Universalis … Item lomgmtium mores, leges, religio

[19] Ephraim Pagitt

[20] Edward Brerewood

[21] Mohametanism

[22] Purchas His Pilgrimage: or Relations of the World and the Religions observed in all Ages and Places discovered

[23] Matthew Tindal

[24] Waiter Capps