شیوه رفع تضاد سنت و مدرنیته در حکومت فقها

این مقاله که در ۵ بخش عرضه می‌شود به این پرسش می‌پردازد: چه نسبتی میان بنیادگرایی دینی در ایران و مدرنیته می‌توان در نظر گرفت که بر پایه رویه غالب حاکمیت دینی و مفهوم مدرنیته قابل بیان باشد؟

مقدمه

جمهوری‌اسلامی اغلب به مثابه یک واکنش علیه مدرنیته در نظر گرفته شده است. این فرضیه چنان عمومیت داشته که حتی پیشفرض تحلیل فوکو از انقلاب ایران تلقی می‌شود. فوکو از وجه تضاد با مدرنیته این انقلاب به آن علاقه مند بوده و آن را به مثابه شکلی خلاقانه از تقابل با عقلانیت مدرن، الهامبخش برای غربیان نیز یافته است؛ نوعی واکنش جدید در برابر شرایط دوره مدرن که یک «معنویت سیاسی» نوین را شکل داده (Afary & Anderson, 2055, p. 3). اما تدریجاً برای فوکو نیز وجه حکومتمندی و اشتیاق به تأسیس یک حاکمیت و سیطره سیاسی دیگر در انقلاب ایران برجسته شد[1]. برخلاف فرم بدوی که در ابتدا از اقبال روحانیان به حکومت به چشم می‌رسید، تدریجا اراده به جذب و تطبیق حاکمیت دینی با مدرنیته و تکنولوژی‌های مدرن بارز شد. سؤالی که در اینجا ارزش پرسیدن دارد این است که آیا این را باید یک تغییر در رویه‌ی حاکمیت دینی تلقی کرد یا از پیش چنین اراده‌ای به مدرنیته در خیزش بنیادگرایان دینی وجود دارد؟ این سؤال صرفاً پرسشی تاریخی نیست و قصد ما نیز تحقیق در رویدادهای منفرد برای یافتن مسیر تحول نیست. در عوض مسئله در سطح مفهومی طرح می‌شود: چه نسبتی میان بنیادگرایی دینی در ایران و مدرنیته می‌توان در نظر گرفت که بر پایه رویه غالب حاکمیت دینی و مفهوم مدرنیته قابل بیان باشد؟

ما قالبی نظری را برای این پرسش کلی در نظر می‌گیریم که از نظریه مدرنیته نزد آیزنشتات و به تبع او هاینریش شفر در مورد بنیادگرایی اخذ شده است. پس از تطبیق این مفهوم بر فرم حکومتمندی در ایران پس از انقلاب بسط این موضوع را در حوزه‌های اقتصاد، دانش، محیط‌زیست و جنسیت دنبال می‌کنیم.

دوگانگی مدرنیته

در تاریخ تحول جامعه غربی از رنسانس تا روشنگری شاهد دو خصلت متضاد هستیم. از سویی نوعی انضباط معطوف به تولید و مدیریت چیزها تحت یک الگوی واحد وجود دارد که مظهر آن تکنولوژی مدرن است، از سوی دیگر اراده‌ای برای مجال دادن به فرد و اتونومی فردی و پذیرش چندگانگی در این دوره مشاهده می‌شود. مظهر این اراده نیز کثرت گرایی، دموکراسی، تسامح، برابری و آزادی است. اراده نخست را در قالب عقلانیت ابزاری می‌توانیم بشناسیم، مفهومی که توسط ماکس وبر توسعه یافته است. او میان دو شیوه خاص از کنش تمایز قایل می‌شود. یکی عقلانیتی محاسبه‌گر و نفع‌اندیش است و متمرکز بر رابطه میان وسیله-هدف است. در برابر آن عقلانیت ارزشی و همچنین عقلانیت مبتنی بر عواطف یا گزینش‌های سنتی قرار دارد که در همه آن‌ها امری غیر انتفاعی مبدأ حرکت انسان است. وجه تأکید وبر بر وجود این چندگانگی عقلانیت پاسخ به این پرسش است که چگونه شکل خاصی از عقلانیت در مدرنیته برجسته شده است، یعنی عقلانیت ابزاری (Bancroft & Rogers, 2010).

این دوگانه به صورت تضاد عقلانیت ابزاری و انعکاسی نزد اشموئل آیزنشتات بسط داده شده است. علاوه بر عقلانیت ابزاری او عنوان «انعکاسی بودن»[2] یا عقلانیت انعکاسی را برای اشاره به گرایش خاصی در مدرنیته به کار می‌برد که در صدد کسب خودآیینی فرد در برابر اتوریته‌های اجتماعی مانند مذهب، سنت و حکومت است. البته او هر دو این‌ها را به یک مفهوم واحد فرومی کاهد: خودآیینی؛ مفهومی که در کانت مبنای تعریف روشنگری بود[3]. یکی از اینها حاکی از خودآیینی فرد نسبت به اتوریته‌های اجتماعی است و دیگری خودآیینی انسان است نسبت به طبیعت که به صورت تکنولوژی ظاهر می‌شود. نزد او این دو خودآیینی نسبتی با هم دارند اما در مدرنیته می‌توانند در برابر هم قرار گیرند (Eisenstadt, 2000, p. 5).

این تضاد را به ویژه پس از روشنگری می‌توان ملاحظه کرد. اما سه مرحله از رابطه این دو شکل خودآیینی را از رنسانس تا روشنگری و پس از آن می‌توان در نظر گرفت. در دوره رنسانس هرچند خودآیینی فرد در برابر اتوریته‌هایی بیرونی مفهومی رو به توسعه بود[4]، اما رویکرد غالب عقلانیت ابزاری بود و نماد بارز چنین اندیشه‌ای را در خوانش عمده‌ای که از اندیشه سیاسی هابز، ماکیاولی، لاروشفوکو و بیکن می‌توان یافت. اندیشه‌هایی که برای ایجاد دولت‌های قدرتمند بیشتر الهام بخش بود و مهمترین ویژگی اخلاقی را کسب عظمت و شکوه می‌شمرد؛ خصلتی که بیشترین هماهنگی را با عقلانیت ابزاری و انضباط تکنولوژیک می‌توانست داشته باشد[5].

اما در دوره روشنگری تحولی در نگاه به انسان رخ داد. در حوزه اقتصادی جامعه بشری به عنوان یک بازار بزرگ تصور شد که در آن کسی گرگ دیگری نیست و می‌توانست شریک دیگری محسوب گردد، ایده‌ای که توسط آدام اسمیت و مکتب اقتصاد کلاسیک برجسته شد[6]. در حوزه سیاست نیز به ویژه با الهام از مفهوم «صلح پایدار» کانت، اندیشه‌ای جهان وطن جایگزین رویکرد پیشین شد که در آن صلح پایدار به عنوان یک هدف دنبال می‌شد. در این دوره اتوریته دولت و حاکمت نیز در قالب جامعه بازار خُرد و منکسر شد تا نهادهای خصوصی قدرت بیشتری کسب کنند. اما همزمان با این گفتمان جدید عده‌ای از منتقدان روشنگری مانند هامان[7]، ژان ژاک روسو، یوستوس موزر[8] بر ادعای خودآیینی عقل مدرن تاختند و وجوه دیگری از آن را برجسته کردند. این جنبش (صرف نظر از تمایزی که بعدا درون عقلانیت مدرن طرح شد) به ویژه همراه بود با نقد عقلانیت ابزاری که وجه بارز آن توسعه مدنی سریع کشورهای توسعه نیافته‌ای مانند آلمان و بخش‌های سنتی جوامعی مانند فرانسه آن را تشدید می‌کرد. به همین جهت یکی از مهمترین جنبش‌های فکری در حوزه اقتصاد در آلمان یعنی مکتب تاریخی اقتصاد در پی ناخرسندی روشنفکران و بخش‌های سنتی تر جامعه از سرعت مدرن شدن جامعه تحت تأثیر رویکرد منفعت‌اندیش انگلیسی بود. حتی در نقدهای هگل بر روندهای جامعه بازار نیز می‌توان رشته مشابهی را یافت از ناخرسندی نسبت به عقلانیت سرمایه‌داری به روایت مکتب اقتصاد کلاسیک، رشته‌ای که در «خطاب به آلمانیان»، رساله‌ای از فیشته دنبال و توسط آنچه امروزه «مکتب تاریخی اقتصادی» نامیده شود پی‌گرفته شد. این رشته در نسل سوم این مکتب که وبر اغلب جزو این نسل قلمداد می‌گردد، به صورت شکاف میان عقلانیت ابزاری و عقلانیت‌های دیگر ظاهر شد[9].

انعکاسی بودن در علوم اجتماعی معنای مختلفی دارد. اما یک وجه مشترک انعکاسی بودن خصلت خود-ارجاعی و خودانتقادی یک کنش است. مانند زمانی که ما در رابطه‌ای با دیگری ضمن اثر گذاری بر او بر خود اثر می‌گذاریم. این خاصیت بازتابی مستلزم یک موضع شناختی نیز هست؛ پذیرش وجود چشمندازهای دیگری به مسایل. به همین جهت در تلقی هاینریش شفر انعکاسی بودن و ابزاری بودن در سطح مسئله‌ای شناختی بررسی می‌شود (Schaefer, 2005). عقلانیت انعکاسی برای بنیادگرایی دینی از این جهت قابل پذیرش نیست چراکه به تکثر و حجیت سوژه‌های متکثر نمی‌تواند باور داشته باشد و تنها یک راه رسیدن به حقیقت قایل است. بنابراین با برداشت عقلانیت انعکاسی که مستلزم کثرت‌گرایی، تسامح و دموکراسی است در تضاد می‌افتد. اما به عکس از جهت شناختی اختلافی با عقلانیت ابزاری که مستلزم چنین کثرتی نیست، ندارد و می‌تواند آن را از این جهت خنثی تلقی کند. برداشت شفر نیز در تحلیل نهایی به اثری از آیزنشتات باز می‌گردد که ریشه این تفکیک را به مفهوم خودآیینی در دوره مدرن باز‌ می‌گرداند (Eisenstadt, 2000).

در زمینه مناسبات قدرت در ایران مسئله عقلانیت ابزاری و انعکاسی می‌تواند از وجه شناختی مورد نظر شفر در نظر گرفته شود. کثرت چشم‌اندازها و پذیرش اتونومی سوژه‌هایی که چشم‌اندازهای دیگری دارند برای تفسیری بنیادگرایانه از دین امکان پذیر نیست. اما به جهت اینکه در تحقیق شفر مصادیق بیشتر از جنبش‌های بنیادگرایی است تا حکومت‌های استقرار یافته، مسئله کمتر از وجه توزیع قدرت بررسی می‌گردد. جنبش‌هایی مانند بنیادگرایان مسیحی در آمریکا اغلب درگیر مسئله دانش مدرن و پذیرش حجیت نهادهای همعرضی مانند علم در شناخت حقیقت‌اند. اما حکومت‌هایی مانند ایران علاوه بر این درگیر مسئله توزیع قدرت در جامعه تحت حاکمیت‌اند. از این جهت بازگشت به مسئله هستی‌شناختی که آیزنشتات طرح می‌کند می‌تواند زمینه نظری کاربردی قلمداد شود.

مسئله این است که چطور حاکمیت بنیادگرای موجود که البته بر حسب تلقی شناختی خاصی مستقر شده، توزیع قدرت در جامعه را مدیریت می‌کند و بر حسب این توزیع به نوع خاصی از عقلانیت مدرن دل می‌بندد و دیگری را طرد می‌کند.

فرضیه ما این است که در میان این دو عقلانیت عقلانیت انعکاسی چالشی برای حکومت بنیادگراست چراکه مستلزم نوع خاصی از توزیع قدرت در جامعه است؛ یعنی پذیرش اتونومی متکثر شهروندان و نهادها یا گروه‌های موازی در قدرت حاکم. اموری مانند دموکراسی، مدارا، کثر‌گرایی، حقوق زنان و اقلیت‌های جنسی، حقوق اقلیت‌های مذهبی و قومی به عنوان اشکالی از عقلانیت انعکاسی مستلزم پذیرش کثرت اتونومی‌ها در جامعه تحت حاکمیت است. اما عقلانیت ابزاری که چنین ساختار اجتماعی را اقتضا نمی‌کند و ظاهرا با توزیع انحصاری قدرت سازگار است می‌تواند مورد استقبال یک حکومت بنیادگرا قرار ‌گیرد. این فرضیه را در قالب چند مسئله بیشتر توضیح می‌دهیم.

دین و خودآیینی مدرنیته

مسئله نخست این است که چرا چنین چالشی میان خودآیینی نیروهای اجتماعی و حاکیت دین پیش می‌آید؟ چنین توزیعی از قدرت در جامعه با هر شکلی از باور دینی به طور کلی ممکن است در تضاد قرار گیرد. به لحاظ مفهومی انعطاف و خودآینی سوژه از اتوریته‌های بیرونی همانقدر که در جهت یک جامعه دموکراتیک می‌تواند قلمداد شود (در صورتیکه رهایی از اتوریته دولت مد نظر باشد) می‌تواند مقوّم سکولاریسم نیز باشد (تا جایی که رهایی از اتوریته نهاد دین و باورهای دینی در نظر آید). اولی در تضاد با میل حکومت‌های تمامیت خواه قرار می‌گیرد و به لحاظ تاریخی در تضاد با باور عمومی دینداران نسبت به ظل اللهی پادشاه است. خودآیینی دوم با زندگی سنتی ادیان نیز سازگار نیست.

اما از این دو که بگذریم گرایش به خودآیینی انسان نسبت به طبیعت می‌تواند مستقیماً در تضاد با زندگی دینی نباشد. این سازگاری دست کم در گرو دو شرط خواهد بود: نخست اینکه در دین مورد نظر اراده قوی‌ای در جهت مدیریت و ساخت یک جامعه و نهادهای اجتماعی قدرت وجود داشته باشد. دوم اینکه طبیعت فی نفسه ارزش و شأن ویژه‌ای برای آن الهیات نداشته باشد. در الهیات اسلامی به ویژه در الهیات شیعه این دو شرط برآورده شدنی است. نخست اینکه میل قوی برای اقامه حکومت و مدیریت جامعه-امت در تاریخ شیعه وجود داشته است که جمهوری‌اسلامی آن را پیش روی خود می‌بیند. سلسله امامان شیعه همیشه در چالش تأسیس و نقش در حاکمیت اسلامی داشته‌اند و بر همین پایه جمهوری‌اسلامی خود را مثابه تحقق این آرزوی تاریخی معرفی می‌کند. بنابراین حاکمیت دینی کنونی با توسل به چنین اراده‌ای میل به تصرف منابع و کسب قدرت برای اداره جامعه-امت را دارند. دوم اینکه طبیعت به خودی خود کرامت ویژه‌ای ندارد و ابزاریت آن قابل فرض است. این فرض نیز قابلیت تببین در الهیات شیعه را دارد. طبیعت به خودی خود ارزشی در اسلام ندارد و انسان به عنوان اشرف مخلوقات طبیعت را ابزاری برای زندگی قرار می‌دهد. بنابراین در میان رویکردهای اخلاق زیست‌محیطی امکان تفسیری ویژه‌ای برای اخلاق ابزارگرایانه نسبت به محیط زیست در میان متولیان دینی قابل یافتن است. این ایده را در بخش مربوط به محیط زیست بسط خواهیم داد.

 بنیادگرایی و خودآیینی مدرنیته

سؤال دوم از فرضیه ما این است که به طور خاص روایت بنیادگرا چگونه با عقلانیت انعکاسی و ابزاری مواجه می‌شود؟

عنوان بنیادگرایی نخست از خلال چند دهه نزاع میان جناح محافظه کار از مسیحیان اوانجلیکال در برابر اصلاح طلبان و متجددان مسیحی حول موضوعاتی مانند داورینیسم و نقش تاریخی دین در بازگویی حقیقت آفرینش ظاهر شد. گروه تندروی که از روایت قشری از کتاب مقدس به نحوی رادیکال دفاع می‌کرد تحت این عنوان معرفی شد (Marsden, 1991, p. 5). دو ویژگی در این جنبش برای بازگشت به نقش پیشین مذهب در جامعه وجود دارد. نخست تعبیر قشری از متن مقدس بدون تعهد به تأویل و تفسیر باطنی؛ کاری که رویکردهای اصلاح‌گرای دینی دنبال می‌کنند تا مذهب را با زندگی جدید سازگار سازند، دوم تلاش برای احیاء نفوذ مذهب و اجرای احکام یا دفاع از نظریات آن در جامعه در حدود تفسیر قشری که ذکر آن آمد. جنبش‌های مشابهی که احیاء‌گرایی دین را با احیاء نقش اجتماعی پیشین مذهب مساوی می‌شمردند به همین ترتیب بنیادگرا خوانده شدند.

بر همین سیاق دین اسلام نیز که زمانی نقش مدیریت حیات سیاسی اجتماعی مردم را بر عهده داشته است، مجدداً میل به بازگشت به قدرت از خود نشان داد. از چنین تمایلی معمولاً به مثابه یک رویکرد «بنیادگرا» یا «اسلام سیاسی» یاد می‌شود. از این جهت شیعه برای چنین بازگشتی وعده داده است. برخلاف این برداشت، سنت گرایان اغلب کار خدا را به خدا و کار دنیا را به دنیا وامی گذارند؛ تا زمانی که «پادشاهی خداوند» یا «ظهور منجی» نزدیک شود. چنین برداشتی در میان برخی شیعیان نیز وجود دارد. در تلقی سنتی که فقهای شیعه مانند آیه الله خویی از استقرار حکومت اسلامی دارند این امر به آمدن امام زمان واگذار می‌شود[10]، و در زمان غیبت نمی‌توان از «ولایت فقیه» سخن گفت. اما در روایت‌های بنیادگرایی مانند آنچه خمینی ارائه می‌کند باید خود رأساً در جهت این تحول آستین بالا بزنیم.[11] بنابراین در خوانش بنیادگرایانه از مذهب برای اقامه ظاهر شریعت یا پیام الهی اقدام و کنش فعال مورد نظر است.

خصلت کنشگری مذکور در بنیادگرایی منطقاً امکان توسل به ابزار و وسیله را ضروری می‌سازد. طرفه اینکه بر حسب امکان نظری که در الهیات شیعه ذکر کردیم و به جهت رویکرد فعالی که بنیادگرایی برای تحقق آرمان‌های مذهبی دارد، بنیاگرایان خود را مجاز به کاربرد محصولات این شکل دوم از خودآیینی تحت عنوان تکنولوژی مدرن می‌شمارند. البته از سوی دیگر بنیادگرایی شیعه بر حسب آموزه‌های الهیاتی که ذکر شد نسبت به خودآیینی انسان از اتوریته‌های سیاسی اجتماعی رویکرد انتقادی دارد چراکه بدون وجود چنین اتوریته‌هایی ضمانتی برای اجرای شریعت نخواهد بود. این خودآیینی در تضاد با کارآمدی تکنولوژی مدرن برای بازگشت نقش سنتی مذهب در جامعه خواهد بود. بنابراین گویا بنیادگرایی شکل ساده‌تری از عقلانیت مدرن را می‌تواند اتخاذ کند.

درک این خصلت ویژه بنیادگرایی اسلامی یعنی بیزاری از خودآیینی انسان از اتوریته‌های اجتماعی و میل به برداشت از محصولات عقل ابزاری زمانی روشن تر می‌شود که به تفاوت برداشت سنت گرایانه از مذهب نزد سنت گرایی معاصر و بنیادگرایان توجه کنیم. سنت گرایان معاصر شکل دیگری از احیاء گرایی را نمایندگی می‌کنند که خصلت فعال و سیاسی بنیادگرایی را کمتر دنبال می‌کنند. این گرایش به نظر نصر نوعی «موضع الهیاتی اراده گرا-ایمان گرا» است که «سنت معنوی و خردگرایانه» تمدن اسلامی را برای تحقق «قانون شریعت» بر باد می‌دهد (Nasr, 2009, p. 178). هرچند سنت گرایانی همچون نصر به خودآیینی مدرن مشکوک‌اند، اما برای زدودن آن در کاربرد ابزارها محتاط‌اند چرا که صرف تحقق «شریعت» به هر وسیله را نمی‌پسندند و دعوت به شناخت دقیقتر سنت و مدرنیته می‌کنند ibid)) [12].

جمهوری‌اسلامی و دوگانگی مدرنیته

مسئله سوم به طور مشخص مواجه جمهوری‌اسلامی به مثابه یک حاکمیت با دوگانگی طرح شده در عقلانیت مدرن است. محصول تفاوت گذاری مفهومی در این عقلایت چارچوب مناسبی برای فهم یک رفتار به ظاهر دوگانه در حکومت‌های بنیادگرای اسلامی است؛ شیفتگی به تکنولوژی مدرن در ضمن طرد ارزش‌های مدرن. جمهوری‌اسلامی به مثابه یک گرایش بنیادگرا؛ یعنی رویکری که عقلانیت ابزاری را به سهولت جذب می‌کند اما عقلانیت انعکاسی را پس می‌زند رفتاری دوگانه با مدرنیته دارد. این امر را در قالب دو شکل از عقلانیت بررسی می‌کنیم:

از سویی یکی از مهمترین چالش‌های جمهوری‌اسلامی به عنوان حکومتی که از طریق تصاحب قدرت سیاسی در یک فرآیند انقلابی پدید آمده، نگرانی از کاهش سرسپردگی شهروندان بوده است. دموکراسی، آزادی، برابری (جنسی و جنسیتی، مذهبی، اقتصادی و غیره) و هر شکلی از خودآیینی شهروندان در برابر اتوریته‌های جمعی، حاکمیت را دچار چالش می‌سازد. حتی «شهروند» به عنوان واحد جمعیتی که صاحب «حق» است و جدای از «عرف»، «مذهب»، «رویکرد سیاسی» و غیره از حقوق انسانی برخوردار است و قدرت اثر گذاری در فرآیند‌های تصمیم سازی دارد، واحدی مفروض نیست و به جای آن «آحاد ملت» می‌نشیند که یک کلیت گُنگ و ناپیدا است؛ واحدی برای بازنمود سیاست‌های رسمی.

وجه این تضاد به جهت نظری نقشی است که اتوریته‌های جمعی برای حاکمیت دینی دارد. اکثر نهادهای اجتماعی مانند دین، سنت، خانواده مجرای نفوذ حاکمیت بر مردم‌اند. با وجود رشد فردگرایی به عنوان یک فرهنگ و یک شیوه مناسبات جدید در ایران حاکمیت منطقاً از تقویت فردگرایی متضرر می‌شود و بنابراین اغلب در برابر این روند فردگرایی طرح‌های مهندسی اجتماعی را به اجرا می‌گذارد. از جمله در نگرانی‌ای که اخیراً از بابت استقلال و تجّرد ابراز می‌کند این امر مشهود است. این امر چیزی بیش از سیاست جمعیتی است که جمهوری‌اسلامی دنبال می‌کند. مسئله محدود کردن تجرد در غالب محدود کردن دسترسی به اشتغال و مسکن نیز مورد اهتمام سیاست حاکم بوده است.

تضاد با استقلال اراده فردی به ویژه در حاکمیتی مورد توجه ویژه است که مشروعیت خود را بر مبنای اتوریته دین کسب می‌کند، اتوریته‌ای که خود مبتنی است بر نقش اتوریته‌های جمعی (نهادهای اجتماعی مانند خانواده). به جهت نفوذ دین بر اکثر نهادهای اجتماعی جامعه ایران، سرکشی فرد از اتوریته‌های جمعی می‌توان شیرازه قدرت را از هم بگشاید. هرچه فرد از سنت رویگردان شود، نسبت به تعالیم دینی حرمت قایل نباشد، و حتی پیوند خود را از خانواده بُگسلد (به جهت نقش خانواده در اعمال هنجارهای رسمی در فرد در جامعه محافظه کار و ریاکار ایران) در این شرایط حاکمیت دینی بازوهای خود را در اعمال اراده اش بر بدن افراد از دست خواهد داد.

نهاد دین از طریق تأیید روایت ولایت فقیه و مشروعیت حکومت دینی، نهاد آموزش از طریق اعمال هنجارهای دولتی و حکومتی، نهاد خانواده از طریق تحکیم ریاکاری و خودسانسوری برای حفظ حیات فرد و همرنگ شدن با وضع موجود هر یک به نحوی مجراهای اعمال قدرت حاکمیت دینی است. جمهوری‌اسلامی برای تضمین همراهی «آحاد ملت» با خواسته‌هایش چاره‌ای جز تقویت این نهادها و اقتدارشان بر فرد ندارد؛ به میزانی که نسبت شورشی میان فرد و نهادهای سست می‌شود امکان تیز شدن تضاد بنیادی میان میل فرد و اراده حاکمیت وجود دارد.

نکته‌ای که در این نقد بر جمع گرایی حاکمیت‌های تمامیت خواه نباید از نظر دور داشت، فرم اجتماعی‌ای است که بازنمود می‌شود. این بازنمود اغلب ناگزیر از کنار زدن فرم اجتماعی دیگری است که برای یک سیاست جمع‌گرای دیگر ضروری و برای نظام حاکم اغلب مخل تشخیص داده می‌شود. برای مثال پیوند میان گروه‌های اجتماعی که قدرت در ایران بدان‌ها نیاز دارد اغلب بر رانه‌هایی مانند «ایمان» و«جنسیت» تمرکز دارد. بنابراین «مذهب» و «خانواده» مهمترین واحدهای این سیاست جمع‌گرا است که نافی فرد و میل اوست. اما از اشکال هویت‌های جمعی دیگر مانند طبقه اقتصادی و هویت‌هایی که حول میل جنسی می‌تواند شکل بگیرد سرباز می‌زند مگر آنکه ذیل مذهب و خانواده قابل گرد آمدن باشند. این مسئله خود نیاز به تحلیلی مجزا دارد که سیاست حاکم چگونه با این اشکال جمع‌گرایی برخورد می‌کند و رابطه این فرم‌های هویتی و فردیت چیست. برای مثال چرا هویت‌هایی که به نوع مالکیت مربوط است برای نظم مستقر می‌تواند خطرناک باشد و اقتضائاً فعالیت سندیکایی و کارگری نمی‌تواند یک هویت جمعی مطلوب برای مناسبات حاکم باشد.

آنچه در این بخش از بحث برای ما اهمیت دارد نسبت این هویت‌های جمعی با فردیت و اراده فرد است. در مورد هویت مذهبی و خانواده تشخیص فردیت فرد فرع بر بایسته‌هایی است که به نحوی با اراده حاکمیت همبستگی دارد. خانواده و مذهب مجلایی برای محو شدن اراده فردی در برابر یک خواست «والاتر» است. اما در مورد هویت‌های جمعی دیگری مانند طبقه اقتصادی یا جنسی و جنسیتی فردیت فرد مبنای پیوند میان اراده‌های همبسته‌ای مانند زنان، همجنس‌گرایان، کارگران یا دانشجویان است. این فرم‌های جمعی اغلب بر مدار خودآیینی فرد بر پایه میل، دانش یا مالکیت استواراند و اغلب برای کارآمدی عقلانیت ابزاری مورد نظر نظام حاکم حکم چرخ دنده‌های ناجور در ماشین حکومت را دارند.

از مسئله فردیت که صرف نظر کنیم جمهوری‌اسلامی اقبالی گسترده و البته پرهزینه به پیشرفته‌ترین تکنولوژی‌های مدرن مانند نانوتکنولوژی، انرژی اتمی، تسلیحات و موشک‌های دوربرد، کلونینگ، مدیریت، سازمان و بروکراسی مدرن، و در مجموع دانش‌های فنی و اشکال مختلف «مهندسی» داشته است. وجه این همه اهتمام برای تصاحب پیشرفته‌ترین تکنولوژی‌های مدرن در کنار دشنام دادن به دموکراسی و آزادی غربی این می‌تواند باشد که جمهوری‌اسلامی نه یک حکومت سنتی بلکه یک حکومت بنیادگرا است که برخلاف سنت گرایان به شکلی ازعقلانیت دوره مدرن دل می‌سپارد.

محمدرضا نیکفر به درستی عمله این سیاست را با نام «مهندسان مسلمان» می‌خواند، کسانی که ایمان دینی را در کنار تکنیک غربی می‌نشانند (نيكفر، 1384). او برای بررسی این پدیده از دوگانه هابرماسی «عقلانیت ابزاری» و «عقلانیت ارتباطی» استفاده می‌کند. تمایز این دو در قالب یک تمایز اخلاقی قابل بیان است میان نگاهی که امور را وسیله و نردبان می‌شمارد و نگاهی که به افراد به مثابه «شخص» و به همین جهت صاحب حق می‌نگرد. این تمایز می‌تواند نشان دهد چرا میان اراده به قدرتی که در الهیات شیعه وجود دارد و اراده به قدرت مدرن در قالب تکنولوژی همبستگی وجود دارد.

تفکیک هاینریش شفر برای بررسی بنیادگرایی نیز به این نکته آگاهی دارد که خودآیینی سوژه از طبیعت همراه با نگاه شیئ‌وار به امور است و رویکرد انعکاسی مستلزم پذیرش غایت بودن انسان به عنوان انسان است[13]. این دیدگاهی است که او از اشموئل آیزنشتات وام می‌گیرد. او نیز مسئله خودآیینی را مبنایی برای هر دو شکل عقلانیت می‌داند (Eisenstadt, 2000, p. 5). موضوع تحلیل‌ آیزنشتات بنیادگرایی نیست اما در کنار بررسی «مدرنیته‌ها» به رویکردهای تندرو مانند بنیادگرایی نیز به مثابه واکنشی برآمده از درون مدرنیته می‌نگرد و آن را در کنار رویکرد دیگری در خود مدرنیته قرار می‌دهد که در فرانسه پس از انقلاب برخاسته بود؛ مدرنیته ژاکوبن‌ها که رویکردی مطلق‌گرا و خشونت بار برای اعمال اراده خود داشت (Eisenstadt, 2000, p. 8). نگاه آیزنشتات هرچند مطلق گرایی ژاکوبن‌ها و البته مارکسیسم انقلابی را به مثابه فرم با مطلق‌گرایی بنیادگرایانه خلط می‌کند اما مزیت تفکیک آیزنشتات و شفر برای بررسی مدرنیته و بنیادگرایی این است که عناد ذاتی الهیات سیاسی اسلام و مدرنیته را در قالب بحث از خودآیینی و اومانیسم می‌توانند نشان دهند؛ آنطور که بیان شد حاکمیت بالفعل موجود در ایران، بنیادگرایی دینی و دین اسلام به طور کلی استعداد قابل توجهی دارند تا در تضاد عقلانیت ابزاری و انعکاسی جانب عقلانیت ابزاری را بگیرند. تأکید بر مسئله خودآیینی نکته دیگری را نیز بهتر روشن می‌سازد؛ الهیات سیاسی برای حفظ جایگاه خود در قدرت ضرورتاً باید از خودآیینی سوژه‌ها و سرکشی شهروندان از دستگاه حاکمیت منع کند؛ ضرورتی در این رویگردانی از عقلانیت انعکاسی وجود دارد و مسئله تنها استقبال از عقلانیت ابزاری نیست. این موضوع را در قالب رابطه جمهوری‌اسلامی و فرم سرمایه‌دارانه اش دنبال می‌کنیم.

ادامه دارد

پانویس‌ها

[1] . بنگرید به «نامه سرگشاده فوکو به نخست وزیر بازرگان» برای مثال در این نشانی.

[2] . reflexivity

[3] . خودآینی مفهوم اساسی در فلسفه اخلاق کانت است اما همچنین در پاسخ او به پرسش «روشنگری چیست» می توان اهمیت خودآیینی به عنوان مبنایی برای تعریف روشنگری را یافت. برای مطالعه این مفهوم بنگرید به رساله کانت در پاسخ به روشنگری چیست در این نشانی.

[4] . از دو مرجع دولت و مذهب می توان تضاد خودآیینی را مذهب را برجسته تر از تضاد با نهاد حکومت تلقی کرد. دست کم در قالب نظریات سیاسی این دوره کسانی مانند واکیاوللی، هابز و سایرین نهاد حکومت را تقویت کرده اند. اما نهاد کلیسا نسبت به دوره پیشین حجیت خود را تدریجا از دست می دهد.

[5] . برای بررسی اخلاق این دوره که تناسب خاصی با مناسبات سیاسی و اقتصادی دوره رنسانس دارد (یعنی نظام های اقتصادی مرکانتلیست و حکومت های تمامیت خواه) به ویژه اثری از هیرشمن به قرار زیر:

Hirschman, A. O. (1977). The passions and the interest: political arguments for capitalism before its triumph. Princeton: Princeton University Press.

[6] .برای بررسی گسست روشنگری اسکاتلندی از جمله آدام اسمیت از فلیسوفان دوره رنسانس بنگرید به مقاله ای از همین نویسنده در این نشانی.

[7] . Johann George Hamann (1730-1788)

[8] . Justus Möser (1720-1749)

[9] . برای بررسی مسیر تاریخی این اندیشه اقتصادی بنگرید به:

Shionoya, Y. (2001). The German Historical School: the Historical and ethical approach to economics. London: Routledge.

 [10] . این قولی است که برای برخی محل بحث فقهی بوده است. جمله ای که موضوع بحث است این است که ولایت فقیه در زمان غیبت در امور حسبه از قبیل ولایت نیست است. امور حسبه در اصطلاح فقهی شامل اموری است که متصدی مشخصی ندارد اما نباید رها گردد مانند اموال ایتام و دفن مسلمانی که خویشاوند ندارد و غیره. بنگرید به : محمداكرم عارفي (۱۳۸۶). انديشه سياسي آيت‌الله خويي، قم: موسسه بوستان كتاب.

[11] . نویسنده ای این نظریه اخیر را تحت عنوان «نظریه اختیاری ظهور» در کتابی معرفی کرده است که می‌تواند توصیفی از نظریه حکومت جمهوری اسلامی باشد. بنگرید به: علیرضا، نودهی (۱۳۸۷) نظریه اختیاری ظهور. لینک منبع.

[12] . نصر در یک مصاحبه مثالی از تفاوت تلقی بنیاگرانه و سنت گرایانه ذکر می کند که قابل توجه است. موضوع تفاوت زن بنیادگرا و سنتی است. زن انقلابی بنیادگرا اسلحه به دست است، چهره خشنی از او ارائه می‌شود و هیچ اثری از لطافت و زنانگی مور نظر سنت گرایان در او نیست. اما سنت گرایان در صدد احیاء لطافت زنانه اند آنگونه که در سنت وجود داشته است (نصر، ۱۳۸۶، ص. پانویس 12).

[13] . شفر مبنای عقلانیت انعکاسی راتسامح در مورد چیستی حقیقت می شمارد که موجب پذیرش چندگانگی در مورد آراء می‌شود و راه به دموکراسی و کثرت گرایی و آزادی فردی می برد. در برابر این دین در دوره مدرن واکنشی علیه این خودآیینی نشان می دهد:

به نظر می رسد که بنیاد گرایی یک واکنش دینی و سیاسی به این وضعیت کلی است. در واقع اگر دقیق‌تر بنگریم بنیادگرایی روی دیگر مدرنیته است. بنیادگرایی پاردایم اساسی مدنیت را در لبه مدرنیته واژگون می سازد؛ یعنی انعکاسیت را که یک نسبیت آگاهانه است، مشروعیت بخشی فرآیندی و سازمان حیات سیاسی و اجتماعی است. در حالی که مدرنیته انعکاسیت، تسامح و کثرت گرایی را می‌نشاند، بنیادگرایی «حقیقت» مطلق را به عنوان جهت یافتگی ای برای سازمان اجتماعی جایگزین می سازد» (Schaefer, 2005, p. 274).