انديشه زمانه http://zamaaneh.com/idea/ Copyright 2010 A radio shows that learns from blogs Radio Zamaneh Zamaneh is a new radio channel operating in Netherlands and broadcast via the Internet , shortwave radio and digital satellite. Radio Zamaneh contact@radiozamaneh.com en Sun, 29 Aug 2010 22:30:35 +0000 http://www.sixapart.com/movabletype/ http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss انسان و دیگر موجودات زنده درون ذهن حیوانات حال سوال این است که ما درباره آنچه که در ذهن حیوانات می‌گذرد چه می‌دانیم؟ آیا حیوانات دارای حس و فکر و باور هستند؟ آیا آنها قادر به استدلال هستند؟ واقعیت آن است که ما دانش بسیار ناچیزی از آگاهی حیوانات داریم. کمبود دانش ما در این زمینه در واقع نسخه تعمیم‌ یافته‌ای از مشکل ما در مورد ذهن انسان است. به نظر می‌رسد که ما نمی‌توانیم به طور قطعی بدانیم که ایا دیگر افراد تجربه‌های حسی مشابهی با تجربه‌های ما دارند یا نه؟ حتی نمی‌دانیم آیا اصلا به طور کلی تجربه حسی دارند یا نه؟ بنابراین زیاد غیرمنتظره و عجیب نیست که در مورد حیوانات غیر از گونه انسان وضعیت بهتری نداشته باشیم. در هر دو مورد ذهن انسان و حیوان، بهترین کاری که می‌توانیم انجام دهیم استفاده از یک استدلال تشابه با مورد خودمان است. به نظر می‌رسد که پستانداران نسبت به درد واکنشی مانند انسان نشان می‌دهند، یعنی پس زدن منشا درد و فریاد و گریه و واکنش‌هایی مشابه. همچنین با اصطلاحات روانشناختی نیز یک شباهت و یکسانی پایه‌ای و ابتدایی بین سیستم‌های عصبی پستانداران وجود دارد. از لحاظ ژنتیک و مطالعات تکاملی نیز چنین شباهت‌هایی به چشم می‌خورند. با توجه به این شباهت‌ها معقول است که فرض کنیم باید شباهت‌هایی در سطح تجربه‌های ذهنی نیز وجود داشته باشد. و هرچه آن شباهت‌ها در فیزیولوژی و جنبه‌های مرتبط بیشتر باشد، این نتیجه که تجربه ذهنی مشابه وجود دارد، استنتاج معتبرتری است. اما این استدلال تا کجا می‌توانند پیش برود؟ چقدر می‌توان این استدلال تشابه‌سازی را پیش برد و تا کدام پله در خویشاوندان نزدیک و دور انسان می‌توان از آگاهی سخن گفت. این سوال مهمی است که با سوال در مورد چگونگی کیفیت این آگاهی تجربه حسی و همین طور مسئله زبان ترکیب می‌شود و مهمترین موضوعات فلسفه ذهن معاصر را می‌سازد. این مسئله از آن جهت مهم است که حتی در فلسفه قدیم از زمان یونان در مورد توانایی تفکر و استدلال حیوانات بحث شده است. مثال معروفش سگ کریسپو است که در یک آزمایش فکری برای یافتن شکار، فلاسفه آن را مصداق عقلانیت نمی‌دانند. بعدها دکارت حتی از این هم فراتر می‌رود و حیوانات را به ماشین‌هایی خودکار و بدون کمترین هوش یا آگاهی تشبیه می‌کند. همه این بحث‌ها بعدها در اخلاق فایده‌گرایی به این تبدیل شد که مسئله این نیست که آیا آنها می‌توانند فکر کنند یا نه؟ مسئله این است که آیا درد می‌کشند؟ به همین دلیل مسئله درد کشیدن اولین بحث در موضوع اخلاق حیوانات است که در فلسفه ذهن بحثی متافیزیکی و در اخلاق بحثی تجویزی است. حال بیایید فرض کنیم که در مورد وجود و کیفیت آگاهی و تجربه حسی همه حیوانات دانش کامل داریم و می‌دانیم فرضا کدام یک درد را تجربه می‌کنند و کدام‌یک نمی‌کنند. چنین دانشی چه تاثیری در تصمیم‌گیری اخلاقی ما در برابر آنها دارد؟ به این ترتیب مسئله حقوق حیوانات مطرح می‌شود. حقوق حیوانات یا وظیفه انسان‌ها بر چه مبنایی می‌توان گفت حیوانات دارای حقوق هستند؟ یک استدلال معمول می‌تواند از نوع فایده‌گرایانه باشد به این ترتیب که : اولا، حیوانات توانایی احساس درد دارند. ثانیا، دنیا جای بهتری است اگر درد به طور غیرضروری تحمیل نشود. بنابراین درد غیرضروری نباید بر حیوانات تحمیل شود. در مورد مقدمه اول و درد به قدر کافی بحث کرده‌ایم. اما همانطور که دیدیم مشکل زمانی آغاز می‌شود که باید بین حیواناتی که تجربه آگاهانه دارند و آنهایی که ندارند خط بکشیم. و مانند همه موارد کشیدن مرز اجتناب از تصمیم‌گیری دلخواهانه بسیار سخت است. در مورد مقدمه دوم هم به نظر می‌رسد چندان قابل اعتراض نباشد. اما برخی تلاش کرده‌اند بین درد و رنج تمایز قائل شوند. از نظر این عده رنج کشیدن یک ترکیب عاطفی پیچیده است که می‌تواند به دردی در گذشته و حال ارجاع داشته باشد. اما درد تنها یک تجربه حسی متعلق به زمان حال است. از این نظر تنها رنج است که ملاحظات اخلاقی به دنبال دارد. اما حیوانات تنها قادر به درک درد هستند و رنج کشیدن در مورد آنها مصداق ندارد. با اینحال حتی اگر این تمایز را بپذیریم، همچنان قابل قبول نیست که درد چیز بدی نباشد و مجاز باشد، حتی اگر رنج از آن بدتر باشد. اما مشکل اصلی این استدلال در قید غیرضروری است که در مورد درد در مقدمه دوم به کار می‌رود. با وجود چنین قیدی دیگر نمی‌توان کسی را که در مقابل این استدلال می‌گوید بعضی دردها ضروری هستند زیرا برای سلامتی انسان باید هزینه داد، متوقف کرد. البته فایده‌گرایی قطعا چنین محاسباتی را در مورد میزان دردی که تحمیل می‌شود به همراه دارد. اما وقتی حتی در مورد محاسبه درد انسانی هم فایده‌گرایی با مشکل مواجه می‌شود، چگونه می‌تواند در مورد محاسبه درد حیوان در برابر انسان موفق باشد؟ به این ترتیب حقوق حیوانات به حق گروه اندکی از حیوانات تقلیل می‌یابد که نباید درد بکشند مگر اینکه این درد کشیدن فایده‌ای برای انسان داشته باشد. اما این نتیجه‌ای نیست که هیچ کدام از مدافعین حقوق حیوانات از آن راضی باشند. در حالیکه پیتر سینگر سردمدار این رویکرد فایده‌گرایانه در این بحث است، خط استدلال فریضه‌گرایانه هم که توسط تام رگان فیلسوف آمریکایی مطرح شده، بسیار تاثیرگذار بوده است. مطابق این استدلال حیوانات یا حداقل حیواناتی بالاتر از سطحی از پیچیدگی، دارای حق حیات هستند و این حقوق اولیه مشخصی به انها اعطا می‌کند که وقتی با حیوانات به عنوان منبع گوشت، یا سوژه آزمایشگاهی رفتار شود، این حقوق نقض می‌شوند. در مقابل هر دوی این استدلال‌ها فلاسفه‌ای هستند که در کل حقوق حیوانات را زیر سوال می‌برند. در مقایسه با حقوق انسانی هر حقی وظیفه‌ای به دنبال دارد و به این ترتیب استدلال می‌شود که وقتی وظیفه‌ای نمی‌توان از حیوان انتظار داشت، حق هم معنا ندارد. در مقابل این استدلال و در دفاع از حیوانات، ادعا می‌شود که باید از رفتار انسان صحبت کرد و به اشتباه این بحث را در لباس حقوق حیوانات نباید مطرح کرد. به همین دلیل است که عده‌ای همین بحث را به اخلاق محیط زیست نیز تعمیم می‌دهند و معتقدند انسان برای منافع خودش باید رفتار درستی با محیط پیرامون خود و موجودات زنده دیگر داشته باشد. حتی اگر توسل به این رویکرد انسان‌محور باعث رفتار درست بشر در مقابل محیط زیست شود، می‌توان گفت اخلاق حیوانات و محیط زیست به هدف خود رسیده است. دو راهی شما حال نوبت شماست که به سوال این برنامه پاسخ دهید. با توجه به بحث‌های مطرح شده در این برنامه به این سوال پاسخ دهید که آیا با استفاده از حیوانات در هر سطحی از تکامل و پیچیدگی، در آزمایش‌های پزشکی و صنعتی موافق هستید؟ منابع:

101 ethical dilemmas, Martin Cohen, 2007

50 Philosophy Ideas You Really Need to Know, Ben Dupré, 2007

]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_789.html http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_789.html خرمگس آتن Sun, 29 Aug 2010 22:30:35 +0000 جست‌وجوی خرد ایرانی – ۱۳ ایرانیان که بودند؟ خرد ایرانیان چه بود؟ خاستگاه این خرد کجا بود و چه بود؟ ایرانیان چه گونه از یک جامعه‌ی چند فرهنگی و چند عقیدتی به یک جامعه‌ی تک فرهنگی و تک عقیدتی رسیدند؟ خاستگاه اهورا و اهریمن کجا ست؟ دیوها چه کسانی بودند؟ ایزدهای ایرانی که بودند، چه می‌خواستند و چه شدند؟ زرتشت که بود، چه می‌خواست و چه کرد؟ محمد که بود، چه می‌خواست و چه کرد؟ فراز و فرودهای تمدن ایرانیان کی بود، چه بود و چه شد؟ و ... جستارهایی که از این پس در زیر عنوان جست و جوی خرد ایرانی، منتشر می‌شود، بر آن است تا در گذر از متن‌های کهن ایرانی - آیینی و ادبی - و متن‌های معتبر تاریخی، پرسش‌های بالا و ده‌ها پرسش دیگر را به چالش بگیرد و نشان بدهد که چرا و چه گونه خردزمینی، تأمل‌پذیر و مستقل ایرانی ضعیف و محو می‌شود، چه گونه عقیده‌ی تک‌خدایی، آسمانی و وابسته جایگزین آن می‌شود و به دنبال خود نظام‌های خودکامه و سرانجام حکومت اسلامی را بر ایران و ایرانی حاکم می‌کند. شکوفایی‌ِ خرد و فرهنگ ایرانی: چالش‌های نو دوره‌ی چهارم را می‌توان از آغاز تمدن ساسانیان تا تهاجم عرب‌ها نامید. دورانی که به رغم نزدیکی و هماهنگی‌ِ بسیار دین و دولت و تأسیس نخستین حکومت عقیدتی در ایران، فرهنگ و ادبیات و هنر بر اساس پیشینه‌ی پربارش رشد ویژه‌ای می‌کند و اثرهای بسیاری در شاخه‌های گوناگونی از دین‌ها و عقیده‌ها در زیر سلطه‌ی موبدان سربرمی‌آورد. چنان که به جز مهریان (میتراییان)، اندرواییان، زروانیان، زرتشتیان و یهودیان که پیشینه‌اشان به عصر پیش از هخامنشیان می‌رسد، از یک سو شاخه‌های مزدیسنی گسترش می‌یابند و آیین‌های بودایی، برهمنی و مسیحی، و از سوی دیگر عقیده‌های نوینی چون مانوی و مزدکی شکل می‌گیرند و روز به روز بر تعداد پیروانشان افزوده می‌شود. در دوره‌ی اشکانیان، هم به دلیل خوی ایلی‌ِ پارت‌ها و هم به دلیل جنگ‌ها و ناامنی‌های مداوم چندان توجهی به خرد و ادبیات ایرانی نمی‌شود. اگر هم شده، اثری از آن نمانده است. در عهد ساسانیان آرام آرام حاکمیت دین و دولت یکی می‌شود و سرانجام موبدهای زرتشتی تداوم حیات و فعالیت هر گونه دگراندیشی و نوگرایی را برنمی‌تابند. آن‌ها ابتدا ادبیات دینی و ادبیات نادینی یا نازرتشتی‌ِ دوره‌ی هخامنشیان و اشکانیان، هم‌چون اثرهای میتراییان و زروانیان را، و بعد ادبیات دیگراندیش دوره‌ی خود مانند متن‌های مانویان و مزدکیان را، ناگزیر به زیرزمینی شدن می‌کنند. امری که سبب نابود شدن تعداد زیادی از متن‌های گذشته و اکنون زمان ساسانیان می‌شود و تنها بخش کوچکی از آن که دور از حیطه‌ی قدرت موبدان زرتشتی است تداوم می‌یابد. به جز بخش‌های کهن سرودهای پنج‌گانه‌ی گاهان، یسنه و یشت‌ها یا کل اوستا که از متن‌های آیینی و دینی‌‌اند، متن‌هایی چون خدای‌نامه، کلیله و دمنه، درخت آسوریک، ویس و رامین، کارنامه‌ی اردشیر پاپکان، زند و پازند، یادگار زریران و ... از دوره‌ی شاهنشاهی‌ِ ساسانیان بازمی‌ماند که همراه با متن‌هایی مانند بندهش، دین‌کرد، گزیده‌های زادسپرم، گزارش گمان‌شکن، چند اثر مانی حَیّا به ویژه کِفَالایا و شاپورگان او و نامه‌ی تنسر نوشته‌ی روزبه دادویه در دوره‌های بعد، ‌ترجمه، تدوین، بازآفرینی و روایت می‌شوند و خرد و فرهنگ این دوره و دوره‌های پیش، به ویژه ساختار آیین‌های ایرانی را بیان می‌کنند. از میان متن‌ها، نامه‌ی تنسر که به ظاهر به فرمان اردشیر پاپکان و به دست تنسر نوشته شده از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. نخست به این دلیل که تنها متن بازمانده نادینی است که به صورت نامه‌ای برای نود تن از پادشاهان دوره ساسانی زیر سلطه‌ی اردشیر نوشته می‌شود و از ویژگی‌های شاهنشاهی‌ِ ساسانی آگاهی‌های جالبی به خواننده می‌دهد. این متن که به وسیله‌ی روزبه پسر دادویه(عبداله ابن مقفع)، در نیمه‌ی یکم سده‌ی دوم هجری از پهلوی به عربی ترجمه می‌شود، (صرف نظر از این که تنسر چه کسی بوده است) یکی از سندهای معتبری است که از این دوره بازمانده است.متن نامه‌ی تنسر که مجموعه‌ی پاسخ‌های اردشیر یکم ساسانی به پرسش‌های ‌پادشاه تبرستان، گشنسپ‌داد (داذ) نوشته شده است، قانون‌های حاکم در شاهنشاهی‌ِ ساسانی را شرح می‌دهد که بعدها مورد نظر همه‌ی پادشاهان ساسانی نیز قرار می‌گیرد و منبع بسیاری از روایت‌هایی تاریخی می‌شود. چنان که علی بن حسن مسعودی در مروج الذهب و التنبیه و الاشراف، بوریحان بیرونی در تحقیق ماالهند، ابن بلخی در فارس‌نامه از آن یاد می‌کنند و حسن بن اسفندیار طبری در سده‌ی ششم هجری آن را از عربی به فارسی برمی‌گرداند و در تاریخ طبرستان خود منتشر می‌کند.اگر چه عده‌ای از باستان‌شناسان ایران‌شناس بر این باورند که نامه تنسر در دوره‌ی خسرو انوشه‌روان نوشته شده است، اما این موضوع هیچ تغییری در محتوای اثر و سندیت آن نمی‌دهد. حتا اگر این ظن نیز وجود داشته باشد که هیچ متن پهلوی از آن وجود نداشته است و کل نامه، اندیشه و تخیل روزبه است. امری که با توجه به وطن‌دوستی و فرهیخته‌گی‌ِ روزبه، سندی است از مجموعه‌ی تلاش‌های او برای شناساندن فرهنگ و خرد ایرانی به‌ عرب‌های ناآگاه از فرهنگ و تمدن ایرانی. چنان که ترجمه‌ی کلیله و دمنه نیز به عربی، از او حاکی از همین نگرش است. اثری که به دلیل اعتبار، غنای بسیار و زیبایی‌ نثر و برتری‌اش بر قرآن، حکم زندیک بودن و نهایت مرگ برای او می‌آورد. اعتبار نامه‌ی تنسر، رازگشایی وضعیت ساسانیان نامه‌ی تنسر که مجموعه‌ی قانون‌های حاکم بر جامعه‌ی ساسانی و بیش‌تر دوران پایانی‌ِ آن را دربرمی‌گیرد، نخستین متنی است که به صراحت از طبقه‌های گوناگون اجتماعی گزارش مستقیمی می‌دهد: «دیگر آن چه نبشتی شهنشاه از مردم مکاسب و مروت می‌طلبد، بداند که مردم در دین چهار اعضایند (طبقه‌اند)؛ و در بسیاری جای در کتب دین بی‌جدال و تأویل و خلاف و اقاویل مکتوب و مبین است که دیگر باره بر اصناف است: حکام و عباد و زهاد و سدنه و معلمان، عضو دوم مقاتل یعنی مردان کارزار و ایشان بر دو قسمند: سواره و پیاده، بعد از آن به مراتب و اعمال متفاوت، عضو سوم کتاب رسایل، کتاب اقضیه و سجلات و شروط و کتاب سیر، و اطبا و شعرا و منجمان داخل طبقات ایشان، و عضو چهارم را مهنه خوانند، و ایشان برزیگران و راعیان و تجار و سایر محترفه‌اند، و آدمی‌زاده بر این چهار عضو در روزگار صلاح باشد مادام، البته یکی با یکی نقل نکنند الا آن که در جبلت یکی از ما اهلیتی شایع یابند، آن را بر شهنشاه عرض کنند، بعد تجربت موبدان و هرابده و طول مشاهدان تا اگر مستحق دانند به غیر طایفه الحاق فرمایند لیکن چون مردم در روزگار فساد و سلطانی که صلاح عالم را ضابط نبود افتادند به چیزهایی طمع بستند که حق ایشان نبود، آداب ضایع کردند و سنت فرو گذاشته و رأی رها کرده ...»[1] بیش‌ترین منبع‌های دست اول پژوهشگران ایرانی و خارجی در مورد تاریخ، فرهنگ، به ویژه آیین‌ها و استوره‌های ایران از دوران سومین دودمان شاهنشاهی‌ِ ایرانیان است. تمدن ساسانیان، به‌ رغم این که در سال‌های پایانی به خاطر استبداد موبدان رو به فروپاشی می‌رود، فرصتی است برای بازآفرینی‌ِ آیین‌های کهن، تبلور فرهنگ ایرانی و ظهور و تثبیت اندیشه‌های متفاوت. انگاری که اگر پاپک، پسر هیربد ساسان، استاد معرفت معبد آناهیتا، در شورشش علیه اردوان پنجم (اشک بیست و یکم، ۲۱۳– ۲۲۶میلادی) شکست می‌خورد و نمی‌توانست پادشاه خودمختار پارس شود، تاریخ ایران، هم‌چنان در پوشش تاخت و تازهای داخلی و نبردهای سهمگین اشکانیان با بیگانگان می‌ماند و بارقه‌ای از آن ثبیت و ماندگار نمی‌گشت. در واقع پس از پادشاهی‌ِ پاپک و به دنبال یک سری کشمکش‌ها و جنگ‌های داخلی است که سرانجام آخرین پادشاه اشکانی در نبردی کشته می‌شود و اردشیر (۲۲۶– ۲۴۱میلادی)، به عنوان وارث پادشاهی پاپک، فاتح تاج و تخت تیسفون می‌گردد.اردشیر، بنیان‌گذار شاهنشاهی‌ِ ساسانیان‌، به احترام پدربزرگش ساسان، نام، بنیاد و اساس پادشاهی خود را بر مبنای معرفت ساسان، هیربد بزرگ معبد اَناهیتا می‌گذارد. به روایت دیگر، شاهنشاهی‌ِ ساسانیان، نخستین حکومت عقیدتی‌ِ ایران است که در طول ۴۱۶سال پادشاهی خود، پس از سده‌ای به یکی از نخستین حکومت‌های خودکامه‌ی دینی تبدیل می‌شود و با برقراری‌ِ قانون‌های عقیدتی‌ِ به‌دینی و تشکیل و تعیین طبقه‌های اجتماعی (درباریان، موبدان، لشکریان، دبیران، کشاورزان، پیشه‌وران)، زمینه‌های اعتراض، شورش و به وجود آمدن آیین‌های اصلاحی و نو را فراهم می‌کند. در تاریخ شاهنشاهی‌ِ هشتصد ساله‌ی پیش از ساسانیان، یعنی از آغاز شاهنشاهی‌ِ هخامنشیان تا پایان دوره‌ی اشکانیان، هیچ کجا نشانی از ظهور پیامبر یا آیین نوینی نیست. اعتراض و شورش و نهایت جنگ‌های داخلی اگر هست، به ویژه در میان قبیله‌ها، سیاسی - حکومتی است و نه سیاسی - عقیدتی. هر قبیله یا سرزمینی باورهای خود را دنبال می‌کند و تا پیش از رسمی شدن دین زرتشتی در شاهنشاهی‌ِ ساسانیان، آزادی‌ِ اندیشه و بیان برای شهروندان وجود دارد و متن‌هایی از جدال و مخالفت میان اعتقادهای آیینی در دست نیست. این واقعیت به ویژه از طریق متن‌های یسنه و یشت‌ها بیش‌تر دیده می‌شود. وجود و حضور فعال ایزدهای گوناگون، اعم از اهورایی یا اهریمنی در این متن‌ها که رویکرد تاریخی‌ آن‌ها به دوران پیش از هخامنشیان، و ‌عصر پیش‌دادیان بازمی‌گردد، سند معتبری است بر تداوم حضور آیین‌های گوناگون در دو شاهنشاهی‌ِ هخامنشیان و اشکانیان. حتا بر اساس همین متن‌های بازمانده‌ی اوستایی و پهلوی نیز می‌توان دریافت که هم‌زیستی‌ِ آیین‌ها و عبادت‌های دینی تا چند اندازه ممکن بوده است. با این که ظهور و اعلام رسالت سپیتمان زرتشت و دعوت او، جنگ‌های ارجاسپ‌شاه (در دفاع از آیین‌های کهن و موجود و مخالفت با به‌دینی زرتشت) و گشتاسپ‌‌شاه (در دفاع از به‌دینی و مخالفت با ایزدهای کهن) را برای احیا و گسترش آیین به‌دینی و مخالفت با آیین‌های دیگر، گِرِهمَ‌ها، کوی‌ها، کَرَپان‌ها، اوسیخش‌ها، نهایت دروج‌‌ها و دیوها، به وجود می‌آورد، اما باز این روایت‌ها بازتاب عینی‌ عمیقی در دوران هخامنشیان و اشکانیان نمی‌یابند و هم‌چنان در ریخت افسانه و استوره باقی می‌مانند. تداوم خرد و فرهنگ تأمل و مدارا به بیان دیگر فرهنگ و خرد کهن ایران‌زمین از دوران اسکان و سلطه‌ی مادها، پارس‌ها، پارت‌ها و سکاها بر ایران زمین تا پیش از ظهور زرتشت به عنوان ییامبری که آیین‌ها و عقیده‌های دیگران را برنمی‌تابد، اندیشه و آیین خود را برتر از اندیشه و آیین دیگران می‌داند و آن را آشکارا به‌دین می‌نامد، قوم‌های ساکن ایران‌زمین مشکل حاد عقیدتی به خاطر نیایش‌ها و رسم‌های خود ندارند و با وجود گوناگونی‌ِ اعتقادها هم دیگر را می‌پذیرند یا دست کم به انکار عقیده‌ی یک دیگر برنمی‌خیزند. این واقعیت تاریخی هم از طریق هم‌زمانی‌ِ نمادهای گوناگون به دست می‌آید، هم از موقعیت شاهنشاهی‌های پیش از ساسانیان و هم از خوانش متن‌های استوره‌ای و آیینی و دینی. در هر سه زمینه، نشانه‌های حضور آیین‌ها و منسک‌های گوناگون، اعم از آن چه پیش و بعد از زرتشت وجود داشته است و کم کم چهره‌ی اهورایی و چهره اهریمنی‌ِ ثابت می‌یابد، دیده می‌شود. با توجه به داده‌های تاریخی، اعم از متنی یا پیکری، تا پیش از تأسیس شاهنشاهی‌ ساسانیان، حتا به رغم ظهور سپیتمان زرتشت و انکار باورمندان به ایزدها و آیین‌های دیگر در ۵۰۰- ۶۰۰سال پیش از پادشاهی کورش، فرهنگ ایران هنوز هم بر محور خرد آزادمنشانه‌ی تأمل و مدارا تداوم می‌یابد. خاستگاه این واقعیت را وجود متن‌هایی نشان می‌دهند که در آن‌ها آیین‌های مهری و زروانی روایت می‌شود و وجود مهر را به عنوان ایزد نخستین (نور، آتش، خورشید)، وجود زروان را به عنوان ایزد زمان، سپهر بی‌کران (نور)، وجود اندروای را به عنوان ایزد فضا (هوا، باد) و وجود اَناهیتا را به عنوان ایزد آب، معرفی می‌کنند. در شاهنشاهی‌ ساسانیان، پس از پادشاهی شاپور اول (۲۴۱ – ۲۷۱میلادی)، پسر اردشیر، نظام عقیدتی، به خواست و توطئه‌ی کرتیر، به صورت اهرمی برای سرکوب مخالفان، نازرتشتی‌ها و به ویژه مانوی‌ها بروز عینی می‌یابد. شاپور که تاج خود را از مانی (۲۱۵– ۱۷۶میلادی) حکیم دربارش دریافت می‌کند و کتابش شاپورگان را می‌پذیرد، ابتدا اجازه می‌دهد مانی اندیشه‌هایش را در سراسر ایران منتشر کند. اما همین که مانی محبوبیت می‌یابد و پیروان بسیارش در هند، مصر و تا مرزهای امپراتوری‌ روم گسترش بیش‌تری می‌یابند، کرتیر و موبدان دیگر که منفعت‌ها و موقعیت خود را در خطر می‌بینند، او را برنمی‌تابند. آن قدر بر علیه او دسیسه‌چینی می‌کنند تا سرانجام شاپور تابع نظر آن‌ها می‌شود. در تداوم این تابعیت کرتیر و همراهانش تلاش می‌کنند با توطئه‌های خود شاپور را وادار به‌ محکوم کردن مانی ‌کنند. اما شاپور که هنوز بیش از باور به به‌دینی یا ثنویت آیین زرتشت، به‌ مهر و اَناهیتا می‌اندیشد و تعالی‌ِ خرد و فرهنگ ایران، و سکه‌ها و شکل تاج‌هایش نشان می‌دهند که دوست‌دار آن‌ها است، نمی‌تواند در برابر فشار درباریانش مقاومت کند و هم‌چون پادشاهان دودمان‌های پیش از خود، تنها به باروری‌ِ خرد و فرهنگ ایران‌زمین بیندیشد. ادامه دارد پی‌نوشت فصل شکوفایی خرد و فرهنگ ایرانی و چالش‌های نو: ۱ - تاریخ تبرستان، جلد یکم، اردشیر برزگر، چاپ یکم ۱۳۲۹، ص ۹۸ ]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_790.html http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_790.html مقالات Sun, 29 Aug 2010 21:30:07 +0000 فلسفه‌ی آگاهی پیدایش و تکامل فلسفه‌ی آگاهی ریشه‌ی همگرایی دوستدار با ایدئولوژی ایرانی[2] را بایستی در اساس اندیشه‌ی او جست که فلسفه‌ی آگاهی است. دوستدار در چارچوب این فلسفه است که می‌اندیشد آن چه نهادِ (subject) ایرانی را می‌سازد همان چیزی است که زیرنهاد (sub-jectum, hypo-keimenon) ایرانیت را می‌سازد و برعکس. و درست همین فلسفه است که وی را بر آن می‌دارد از بحث پرسش بیاغازد و دستاوردهای شناختی را سنجه‌ی ارزشگذاری‌های خود قرار دهد. اندکی به این فلسفه می‌پردازیم. فلسفه‌ی آگاهی عصر جدید، که می‌توان شکاکیتِ از آغاز همراه با فلسفه را پیش‌زمینه‌ی آن دانست، با رنه دکارت آغاز می‌شود[3]. پیش از دکارت مسئله‌ی اصلی فلسفه هستی بود. و هستی-شناسی (انتولوژی) همانسان که مارتین هایدگر گفته است، در واقع هستی-خدا-شناسی (انتوتئولوژی) بود، یعنی از هستی معمولاً به بنیادی برای آن به نام خدا می‌رسید. دکارت به جای پرسشِ هستی، پرسش از پی شیوه‌ی دستیابی به آگاهی یقینی در مورد باشنده‌ها را گذاشت. با فلسفه‌ی او آگاهی اصل گرفته شد و اصلیتِ نهادِ آگاهی، زیرنهادِ هر اصلیتی شد. این چرخش را به دلیل اصالتی که برای ذهن در نظر می‌گیرد، با عنوان ذهن‌باوری (mentalism) و نیز فلسفه‌ی نهادگانی (فلسفه‌ی سوبژکتیویته) مشخص می‌کنند. جهانی که دکارت ترسیم می‌کند، از یک نهاد (سوژه) تشکیل شده است که چیزهایی را در برابر خود دارد. آنچه در برابر اوست برنهاد (ابژه) خوانده می‌شود. نهاد، خود در اصل بی‌جهان است. او هرگاه به جهان چشم باز می‌کند، فقط در پی شناخت است. او برای آن که بخواهد در جهان تغییری دهد، باید آن را بشناسد. آن را که شناخت، بر آن تسلط می‌یابد. فلسفه‌ی آگاهی سرچشمه‌ی انگلیسی نیز دارد که شاخص آن روکرد به تجربه به‌عنوانِ منبع اصلی آگاهی است.بر زمینه‌ی فلسفه‌ی آگاهی، دو مکتب بزرگ خردباوری و تجربه‌باوری شکل می‌گیرند. یکمی نقش خرد را برجسته می‌کند و دومی ماده‌ی اصلی شناخت و برانگیزاننده‌ی فرآیند آن را تجربه می‌داند. این دو مکتب، با وجود این اختلاف پرحاصل، در وفاداری به اصل‌دانیِ پرسش شناخت و تلاش برای پاسخگویی به آن با استفاده از مدلِ نهاد–برنهاد (سوژه-ابژه)، از رویه‌ی اساسی واحدی پیروی می‌کنند. مدل ساده‌ی دکارتی به تدریج پیچیده‌تر می‌شود، با این هدف که امکان توضیح پیچیدگی‌هایی فراهم آید که فراتر می‌روند از یک روندِ به انزوا کشانده‌ی شناخت، یعنی روندی کنده شده از بستر جامعه و تاریخ خود، منتزع از فضای احساسی و انگیزه‌هایی جز انگیزه‌های شناختی.به تدریج مسئله‌ی دیگری در رابطه با نهاد به موضوع توجه تبدیل می‌شود که بدان می‌توانیم گم‌گشتگیِ نهاد نام نهیم. آغازگران بحث گم‌گشتگی، رمانتیک‌ها هستند که بر روی سرگشتگیِ ناشی از فروپاشیِ سنت انگشت می‌نهند. بحث گم‌گشتگی در مسیری منطقی این گونه پیش می‌رود: اصل نهاد است، نهاد خودِ خود من است، اما من خودِ خودم را در جهانی که ناساز است، گم می‌کنم. من نمی‌توانم خودم را بروز دهم. آنچه هستم، نیستم. من از خود بیگانه‌ام.این بحث را اگر در عین حال خردباور نیز باشیم، ممکن است چنین ادامه دهیم: من آنگاه که نتوانم در پس آشفتگی‌های جهان نظمی بخردانه ببینم و در ادراک یگانگی خود با این نظم، خود را دریابم، از خود بیگانه می‌شوم؛ و نیز از خود بیگانه می‌شوم، آنگاه که آفریده‌های خود را خدای خود کنم، یعنی چیزهایی را ایجاد کنم از صفت‌ها و ارزش‌های جاری در زندگی اما به تدریج انتزاعی شده، چگال‌شده و فراافکنده، و پس‌آنگاه عبدِ آنها شوم. من بنده‌ی کالاهای تولیدشده توسط خودم نیز می‌شوم. در روند کار و تولید، تبدیل به چیزی چون اهرم و ماشین می‌شوم و دیگر به آنچه خلق می‌کنم، به‌عنوانِ محصولِ کار خود نمی‌نگرم. هر چه بیشتر تولید کنم، خود را ناچیزتر و ذلیل‌تر می‌سازم.آنچه در ابتدا روایت شد از موضعی هگلی، روایت پساتر از دیدگاهی فویرباخی و در آخر از دیدگاهی مارکسی بود. مارکسیسم هم به فلسفه‌ی آگاهی وابسته می‌ماند و هم با توجهش به هستی اجتماعی انسانی و پراکسیسی که به شناخت فروکاستنی نیست، پا را از چارچوب تنگ آن فراتر می‌گذارد.کس دیگری از معاصران مارکس که از فلسفه‌ی آگاهی عبور کرد، نیچه بود. او مشخصه‌ی سوژه را نه اراده به آگاهی، بلکه اراده به قدرت دانست و با این کارِ خود پارادایم آگاهی را درهم شکست. ضربه‌ی مهم بعدی بر تصور فلسفه‌ی آگاهی از نهاد انسانی را فروید فرود آورد. او نشان داد که ما در درون خود صاحب‌خانه نیستیم و تنها بخش کوچکی از وجود «سوژه» از آگاهی تشکیل شده است.در گام بعدی ویتگنشتاین آمد و کردار شناختی را همچون تابعی از کردارِ گفتاری معرفی کرد. انسان و جهان او در زبان محصور شدند. این حصار با کردار زبانی تغییر می‌کند، منطق تغییر را اما نمی‌توان با برنامه‌ریزی آگاهانه مقرر کرد. کسانی چون هابرماس، شْندلباخ و توگندهَت – که هر سه فیلسوفان آلمانی معاصر با تأثیر جهانی هستند – تاریخ فلسفه را به سه فصل یا دوره تقسیم می‌کنند: فصل اول با مفهوم هستی مشخص می‌شود، فصل دوم با مفهوم آگاهی، فصل سوم با مفهوم زبان.در فصل اول هستی‌شناسی مشغولیت اصلی ذهن فلسفی است، در فصل دوم شناخت‌شناسی و در فصل سوم کردارشناسی انسانی به عنوان موجودی اجتماعی که سخن می‌گوید. موضوع دوره‌ی سوم فلسفه را می‌توانیم به شکلی تعمیم یافته‌تر «زندگی» بدانیم، جامعیت وجود انسانی در جهان که به فعالیت شناختی آن محدود نمی‌شود. از پایان قرن نوزدهم این موضع غالب می‌شود که نهاد را فقط نهادِ شناسنده نبینیم. سوژه احساس و اراده نیز دارد و انگیزه‌هایی که فقط به شناخت منحصر نیستند. او کنشگر است، تاریخ و هویت فرهنگی دارد. ولی با وجود همه‌ی دستکاری‌هایی که در مدلِ نهاد - برنهاد می‌شود، فرض وجود نهادی جوهری به جا می‌ماند، نهادی که شاید ایدون خود نباشد، اما می‌تواند خود باشد و اگر به اصالت برسد، جهانش بسامان خواهد شد. در روایتهایی عکسِ قضیه صادق است: جهان اگر بسامان شود، او سامان اصیل خود را بازخواهد یافت. سوژه در فلسفه‌ی سیاسی فلسفه‌ی سیاسی عصر جدید بخش بزرگی از محتوا و روش‌شناسی خود را مدیون ایده‌های پروریده در فلسفه‌ی آگاهی است. نهاد (سوژه) به صورت جانمایه‌ی جامعه و فرهنگ تصور می‌شود؛ به صورت نهادِ جمعی، همچون پدیداری تک و همگن پنداشته می‌شود، و در موردهایی به صورت نهاد منفردی به نام قهرمان درمی‌آید.ایده‌آلی در سیاست این می‌شود که نهاد جمعی با بازیابی خود جهان را بسامان کند یا جهان را بسامان کند تا در جریان این دگرگون‌سازی و بر اثر آن، خود، سامانِ اصیلش را بازیابد. جریانهای سیاسی گوناگونی از این گونه پنداشت‌ها بهره می‌گیرند و ایدئولوژی‌ِ خود را بر بنیادِ آن استوار می‌کنند. با وجودِ شدتِ اختلاف‌های سیاسی نبایستی از این نکته غافل شویم که جناح‌های ستیزنده با هم چارچوبِ بینشی همسانی دارند.در مورد جنبشهای ملت‌‌باور قضیه از این قرار است: نهادی جمعی وجود دارد که باید به خودآگاهی برسد، چون چنین شود نیروی نهفته‌ی آن بیدار می‌شود، آنگاه است که می‌تواند جهان خود را بسامان کند و خودبنیاد و سرفراز شود. این ایدئولوژی در جنبشهای مشهور به رهایی‌بخش ملی برانگیزاننده‌ی شکل‌گیری «خود» است که روندی است مرکب از کشف و اختراع. همه در جستجوی «خود» برمی‌آیند، گفتمان «احیا» رواج می‌یابد، بازگشت به خویش شعار همگانی می‌شود. این تصور ایجاد می‌شود که همه‌ی مشکل‌های ما به این برمی‌گردد که «خود»ی وجود دارد که فراموش‌شده، گم شده، ناپدید شده یا این امکان از آن گرفته شده که نیروی حیاتی خود را بروز دهد. در ادامه می‌پندارند کافی است به سرچشمه‌های هستی‌بخش هویت گم‌شده بازگردیم، وضعیتی فراهم کنیم که رشد هویت با هیچ مانعی روبرو نشود، آنگاه است که اعتلای تاریخی میسر می‌شود؛ نهاد ملی، جهان را با فروغ خویش روشن می‌کند. بازگشت به خویش داستانی که بینش رهایی‌بخش ملی می‌سازد، معمولاً این گونه است: یک دوران عظمت ملی وجود دارد، اما چون نهاد ملی به دلایلی خود را فراموش می‌کند یا نمی‌تواند استعداد خود را، به سبب غفلت و به دنبال آن به سببِ سلطه‌ی بیگانگان یا از ابتدا به دلیلِ مقهور شدن، بروز دهد، جای خود را به دوران انحطاط می‌دهد. باید با تذکار یعنی یادآوری نهاد خویش و آگاهی بر وضعِ جهان نوزایشی را باعث شد و یک رستاخیز ملی برانگیخت. اگر به «خود» بیاییم، سرانجام خوشی می‌یابیم. در این happy end همه‌ی مشکلها حل می‌شوند، از جمله بی‌سوادی و فقر و رشدنیافتگی اقتصادی. مدام می‌گویند اصل نهادماست و کافی است که ما به این اصل بازگردیم؛ برای این بازگشت به آگاهی نیاز داریم، آگاهی از گذشته‌ی خود و وضع جهان و وضعیتِ کنونی خود. این آگاهی چنان پرداخته می‌شود که «خود» بتواند در آن تجلی یابد. «خود» در آن ساخته می‌شود. وظیفه‌ی اصلی ایدئولوژی رهایی‌بخش ملی این خودسازی است که خودآگاهی‌اش می‌نامد. این خودسازی را نه به‌عنوانِ یک جعل، بلکه یک مرحله‌ی تزکیه‌ی نفسانی معرفی می‌کنند که گویا در جریان آن «خود» پاکیزه و ناب می‌شود. اصلِ فلسفه‌ی آگاهی فرقه‌ای و قوم‌مدار نیست. ایدئولوژی خود–مدار چون بر آن شود که خود را ایده‌شناسانه معرفی کند، چه بسا از قالب مقوله‌های فلسفه‌ی آگاهی بهره می‌گیرد. فلسفه‌ی آگاهی در گرایش چیره‌اش به ذات‌باوری، یگانه‌بینی، و به سخن دیگر به سبب کم‌استعدادی‌اش برای کثرت‌‌باوری و هر چه کثرت را تداعی کند از جمله گفت‌و‌گو، این قابلیت را دارد که در روایتهایی توجیه‌گر خود–خواهی‌های اصالت‌جو شود[۴]. خودیابی انتقادی دوستدار فلسفه‌ی آگاهی دوستدار هم یک فلسفه‌ی خودیابی است، البته به قصد اعلام‌شده‌ی انتقاد از آن خود.دوستدار همه چیز را در نهادی که با خوی دینی‌اش مشخص می‌شود، حل می‌کند. تفاوتها از میان می‌روند، معلوم می‌شود که هیچ کثرت و اختلافی وجود ندارد. ما همه سرو ته یک کرباسیم و سر و ته تاریخ ما یکی است. نهاد ایرانی نمی‌تواند به آگاهی برسد، چون نمی‌تواند در پیشاپیش خود فقط پرسش ببیند و بر این پایه از پرسش بیاغازد. دوستدار روندِ آگاهی را در قالبِ تنگی قرار می‌دهد: آگاهی پسین است؛ شناخت واقعی «پس‌شناخت» است، یعنی از پرسش می‌آغازد، به سراغِ موضوع می‌رود، پس از آنکه موضوع را کاوید، به پاسخ می‌رسد. دین چنین روندی را طی نمی‌کند، پس توانشِ شناختی ندارد، پس توانشِ فکری ندارد، پس مانعِ فکر است. فشرده‌ی نظر دوستدار درباره‌ی بینش دینی این است: «آنچه برای چنین بینشی اساسی است، این نیست که جهانی هست که باید شناخته شود، بلکه اساسی کلام الهی است که باید مسموع گردد، در مورد هر امری و هر چیزی که هر چه باشد و به هر گونه باشد از پیش در شناسایی و آفرینندگی قدسی تعین یافته و حقیقتش در سرّ الهی یا کلام قدسی مکنون است[5].» ولی پرسشِ اصلی در رابطه با دین پرسش از پی توانشِ مستقیمِ آن در پرسشگری و پژوهش و تولیدِ آگاهی نیست. دین، پدیده‌ای تاریخی است. در آن کلیتِ رابطه‌های اجتماعی، ساختارِ قدرت، و پیوندهای انسان با جهان به مثابهِ هم پهنه‌ی جادو و هم شناخت، و نیز هم پهنه‌ی تقدیر هم پهنه‌ی آزادی، بازتاب می‌یابند، هم به صورتی مستقیم هم به صورتی مغشوش و تحریف‌شده. دین در تاریخ دو معنا دارد: یا غرض از آن دینی خاص است چون اسلام و مسیحیت، یا چیزی پایه‌ای‌تر است که در دوره‌های پیشامدرن همان فرهنگ است و این فرهنگ در دین‌های مختلف و همچنین جریان‌های رافضی و الحادی خاصِ آنها منعکس می‌شود. در گذشته به بی‌دینی برنمی‌خوریم[6]. آنچه نزدیک به این معنا می‌شناسیم الحاد است که خود مفهومی مذهبی است. بی‌دینی در مفهومِ خاص و خالصِ آن محصولِ عصرِ جدید است. عصرِ جدید هم به بی‌دینی در معنای ویژه‌ی آن شکل داده و هم به دین در کلیتی که بتوان آن را همچون یک پدیده‌‌ی مشخصِ تاریخی و فرهنگی بررسی کرد. دوستدار تصورِ مدرن از دین به‌عنوانِ دین خاص را گرفته، آن را از فرهنگ و تاریخ جدا می‌کند و سپس از این زاویه به سنجش آن می‌پردازد که توانشِ شناختی آن تا چه حد است. پاسخ او به این پرسش ساده است: دین نه تنها فاقدِ توانش شناختی است، بلکه مانعِ شناخت است. ادامه دارد... پانویس‌ها:

1. Bewußtseinsphilosophie / Philosophy of consciousness

٢. در مورد «ایدئولوژی ایرانی» بنگرید به مقدمه‌ی این نوشته. توضیح‌های بیشتری در پی خواهد آمد. ٣. دوستدار، در «ملاحظات» توصیفی از دکارت و آغاز فلسفه‌ی آگاهی و سوبژکتیویته به دست داده است (ص. ٨٩ به بعد). شرح او در چارچوب توصیف‌هایی سنتی در کتاب‌های تاریخ فلسفه در اوایل قرن بیست است و حاوی هیچ نکته‌ی انتقادی‌ نیست. در آن اثری از توجه به بحث‌های تازه در مورد فلسفه‌ی آگاهی نمی‌بینیم. نیچه هم، هیچ حضوری ندارد. دوستدار ظاهراً نیچه را به عنوان منتقد فلسفه‌ی آگاهی نخوانده است. در مقاله‌ی «آزمونی در پرسیدن: فرانتس کافکا و ژان پل سارتر» نیز دوستدار به موضوع سوبژکتیویته و در این رابطه دکارت پرداخته است. بنگرید، به: آرامش دوستدار، درخششهای تیره، چاپ سوم، کلن ١٣٨٦، ص. ٧٦ به بعد (در نوشته‌ی ما همه ارجاع‌ها به «درخششهای تیره»، بر اساس این چاپ است). در این مقاله دوستدار با هدف تأکید بر موضوع پرسش به عنوان توانش ممکن‌ساز شناختِ فلسفی، شرح مختصری در مورد سوبژکتیویته نوشته است. ٤. یک استثنای بزرگ از این قاعده هگل است در جایی که دیالکتیک‌اش در مرحله‌ی نفی است. این مرحله در هر موردی مرحله‌ی اختلاف، چندگانگی و گریز از مرکز است. در مرحله‌ی نفی نفی باز آن عروجِ نوافلاطونی به سمتِ یگانه‌ی مطلق ادامه می‌یابد. با هر جهش مثبتی از برنهاد دور و به آگاهی یعنی نهادِ نهاد نزدیکتر می‌شویم. دست آخر به آگاهی مطلق می‌رسیم که یگانگی مطلق است. ٥. ملاحظات، ص. ٢٨ ٦. جامعه‌ی یونان باستان نیز جامعه‌ای دینی بوده است. در مورد دیانت آن جامعه بنگرید به دو نوشته زیر از یکی از بهترین شناسندگان یونان و رم باستان:

Paul Veyne: Did the Greeks Believe in Their Myths? An Essay on the Constitutive Imagination, The University of Chicago Press 1988 (orig.: Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Essai sur l'imagination constituante, Paris 1983) - Die griechisch-römische Religion - Kult, Frömmigkeit und Moral, Stuttgart 2008 (orig.: Culte, piété et morale dans le paganism gréco-romain, Paris 2005)

]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_788.html http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_788.html انديشه انتقادي Fri, 27 Aug 2010 23:51:51 +0000 جست‌وجوی خرد ایرانی – ١٢ ایرانیان که بودند؟ خرد ایرانیان چه بود؟ خاستگاه این خرد کجا بود و چه بود؟ ایرانیان چه گونه از یک جامعه‌ی چند فرهنگی و چند عقیدتی به یک جامعه‌ی تک فرهنگی و تک عقیدتی رسیدند؟ خاستگاه اهورا و اهریمن کجا ست؟ دیوها چه کسانی بودند؟ ایزدهای ایرانی که بودند، چه می‌خواستند و چه شدند؟ زرتشت که بود، چه می‌خواست و چه کرد؟ محمد که بود، چه می‌خواست و چه کرد؟ فراز و فرودهای تمدن ایرانیان کی بود، چه بود و چه شد؟ و ... جستارهایی که از این پس در زیر عنوان جست و جوی خرد ایرانی، منتشر می‌شود، بر آن است تا در گذر از متن‌های کهن ایرانی - آیینی و ادبی - و متن‌های معتبر تاریخی، پرسش‌های بالا و ده‌ها پرسش دیگر را به چالش بگیرد و نشان بدهد که چرا و چه گونه خردزمینی، تأمل‌پذیر و مستقل ایرانی ضعیف و محو می‌شود، چه گونه عقیده‌ی تک‌خدایی، آسمانی و وابسته جایگزین آن می‌شود و به دنبال خود نظام‌های خودکامه و سرانجام حکومت اسلامی را بر ایران و ایرانی حاکم می‌کند. پالودگی‌ِ خرد و فرهنگ ایرانی از دوره‌ی شاهنشاهی اشکانیان نیز، کم‌تر متن‌هایی، هم‌چون شیی‌های زینتی، ظرف‌ها‌ی سفالی، سکه‌ها و نگاره‌ها بازمی‌ماند. آگاهی‌های پژوهشگران از این دوره هم اکثر بر مبنای روایت‌های بیگانگان، به‌ویژه یونانی‌ها و رومی‌ها است که ترکیبی است از واقعیت‌های تاریخی و افسانه‌های واهی. صد و پنجاه سال بعد از مرگ اسکندر (٣٢٣ پیش از میلاد)، در پادشاهی‌ِ دیوتودوس، پارت‌ها به رهبری‌ِ اشک اول، نخستین تیره‌ی ایرانی‌اند که به اتحاد و قدرت می‌رسند و غرب ایران را تحت تسلط خود درمی‌آورند. اشک‌ها سرانجام پس از این که اشک اول سلوکوس دوم را شکست می‌دهد و اشک دوم بر آنتیخوس سوم پیروز می‌شود، با‌‌‌‌‌‌‌ شاهنشاهی‌ مهرداد اول (١٣٨-١٧ پیش از میلاد)، بنیاد دودمان اشکانیان را می‌گذارند. آن چه از این دوره با روایت تاریخ‌نویسان به دست می‌آید، هم‌زیستی‌ِ فرهنگ‌های گوناگون به رغم جنگ‌های نظامی و سیاسی است. در تیسفون، پایتخت اشکانیان، در کنار آیین‌های ایرانی و حضور ایزدهای مهر، اَناهیتا، زروان و مزدااهوره، آیین‌ها یا دین‌های گوناگونی رواج دارد. چنان که عنصرهای بسیاری از فرهنگ‌های آن زمان، چون عنصر فرهنگ یونانی، هندی و سامی هم زمان با هم، در فرهنگ ایرانی‌ِ دوره‌ی سلوکیان نمود می‌یابد. در این زمان فرهنگ‌های ایرانی، یونانی و هندی با حفظ هویت و استقلال خود یا بدون آمیختگی‌ِ بسیار با هم در شرق ایران، (سیستان و بلوچستان، اسکان سکاها- تورانیان، محل یونانی شده‌ی دوره‌ی اسکندر و جانشینانش)، زنده و فعالند و فرهنگ سامی در شهرهای بین‌النهرین، محل اسکان پارت‌ها. در واقع آیین‌های آریایی (ایرانی – هندی) که در دوران اسکندری و سلوکیان به دلیل فرهنگ یونانی‌گری ناپیدا و کم‌بنیه می‌شود، ابتدا به کمک شاهنشاهی‌ِ بزرگ و درخشان کوشانیان و بعد با فرمان پادشاهان اشکانی، بار دیگر حضور فعال و چشم‌گیر می‌یابد و هم‌زمان با وجود نقش ایزدها و نمادهای ایرانی برسکه‌های دودمان کوشانیان و حاکمیت آن‌ها بر هندوستان، دو فرهنگ ایرانی و هندی متأثر از یک دیگر تداوم می‌یابند. هندیان آیین‌های نو ایرانی را می‌پذیرند و ایرانی‌ها آیین بودا را به شرق ایران (بامیان- افغنستان) می‌آورند. آن چه از تأثیر خرد و فرهنگ یونانی بر فرهنگ ایرانی در شاهنشاهی‌ِ اشکانیان تا مدتی نمود می‌یابد، کردار چند پادشاه این دوره است. بر سکه‌های بازمانده از پادشاهی‌ِ فرهادها نقش‌هایی حک شده است که بعضی از آن‌ها استوره‌ها، ایزدها و شخصیت‌های یونانی را تداعی می‌کنند. چنان که تصویر فرهاد اول (٧٤– ١٨١میلادی) بر سکه‌ی دوره‌ی او برداشتی از تصویر هراکلس (هرکول) است که نماد قهرمانی‌ِ دوران اسکندر و سلوکیان بود. در نگاره‌ها و کاخ‌ها نیز اثرهایی بازمانده است که حاکی از تأثیر فرهنگ یونانی از دوره‌ی گذشته است. مانند زبان یونانی‌ِ در نگاره‌های شوش، نقش دیانا، خدای رب‌النوع یونانی در معبد کنگاور، سبک معماری‌ رومی در ستون‌های معبد اَناهیتا در همدان. این تأثیر در سکه‌های فرهاد دوم (١٢٧– ١٣٨میلادی)، فرهاد سوم (٥٧– ٧٠میلادی)، فرهاد چهارم (٠٢– ٣٧میلادی) و گودرز اشکانی (٤٠– ٥٠میلادی) نیز دیده می‌شود.[1] این تأثیر که میان دو فرهنگ ایرانی و یونانی متقابل بوده است، با تشکیل شاهنشاهی‌ِ مهرداد اول کم کم رنگ می‌بازد و در میانه‌ی قرن یکم میلادی بار دیگر ایزدهای ایرانی بر سکه‌ها و مُهرها و شیی‌ها نقش می‌یابند. به طوری که حتا از نام پادشاهانی چون مهردادها، تیردادها و اردوان‌ها نیز آشکار است، دوران آن‌ها همراه است با جلوه‌های درخشانی از مهر و اَناهیتا که از بزرگ‌ترین و پر پرستارترین ایزدهای دودمان اشکانیان هستند. بازگشت به خرد و فرهنگ ایرانی در واقع ایرانی‌گرایی بار دیگر از دوره‌ی مهرداد اول آغاز می‌شود و یونانی‌زدایی از پادشاهی بلاش اول (٥١– ٥٨) به طور جدی همه‌گیر می‌گردد. بلاش اول با حک کردن خط پهلوی بر سکه‌اش، بازگشت به خرد و ‌فرهنگ ایرانی و گرایش به یونانی‌زدایی را گسترش می‌دهد. در تداوم همین احیای خرد و فرهنگ ایرانی است که در روی سکه‌ی بلاش چهارم (١٤٧– ١٩١میلادی) منسک آتش حک می‌شود و در تداوم آن آیین‌های مزدیسنی (مهری، اندروای، زروانی، زرتشتی) گسترش می‌یابند. اندروای، که در متن‌های فارسی به نام دروای، وای، وای درنگ‌خدای و وَیو نیز از آن یاد می‌کنند، یکی از کهن‌ترین ایزدهای تاریح ایران است. حضور آن در اوستا و متن‌های دیگری چون بندهش، و صفت‌ها و کارکردهایش، به گونه‌ای است که قدمت وجودش را کهن‌تر از ‌ایزد زروان نیز نشان می‌دهد. اگر چه به درستی نمی‌توان از منبع‌های موجود دریافت که کدام یک از این دو ایزد بزرگ، از پیشینه‌ی کهن‌تری برخوردار است، اما با توجه به حضور فعال زروان و تداوم پیروان آن تا دوره‌ی پیش از تجاوز عرب‌‌ها، و اهمیت ایزد اندروای نزد قهرمان‌های استوره‌ای‌ِ ایران، می‌توان با احتیاط به این نتیجه رسید که وجود ایزد اندروای کهن‌تر از وجود ایزد زروان است و بعید نیست که به وجود آورندگان و پیروان زروان، بخش‌هایی از صفت‌ها و کارکردهای آن را از ایزد اندروای گرفته باشند. اندروای، ایزد یگانه‌ی زمانه‌ی خود است. جایگاه و شوکت آن، آن‌چنان نزد پیروانش بزرگ و درخشان است که اوستا از آن به نام «اندروای زبردست» و سلحشور نیز یاد می‌کند. صفتی که با توجه به نماد هرکول در دوره‌ی سلوکیان و تاخت و تاز مدام آن‌ها پیش از سامان گرفتن مهرداد اول و بنیاد اشکانی، به نظر می‌رسد ضرورت زمانه است: «ای زرتشت!
این نام‌های مرا هنگامی که در میان سپاه دشمن تشنه به خون و در میان رزم‌آوران رده برکشیده و در میان کشور درگیر در جنگ جای داشته باشی، برخوان[2].» در گیهان‌شناسی‌ِ اندروای‌گرایان، ایزد اندروای، در پیش از زمان ایستاده است. در فضای بی‌کران، در آن هنگام بی‌هنگام که هنوز نه نور هست و نه تاریکی. پس از وجود روشنایی و ظلمت نیز، اندروای در میان این دو فضا ایستاده است، در خلأ. در میان این جهان و آن جهان، در میان جهان مادی و جهان مینوی. در جهان تهیگی. بر میان سپندمینو و انگرَ‌مینو یا در میان مزدا و اهریمن. جایگاه ایزد اندروای تا زمان زرتشت و حتا بعد از او به قدری مهم است که گردآورندگان و تدوین‌کنندگان اوستا، حتا در عهد ساسانیان، نه تنها نمی‌توانند وجودش را نادیده بگیرند و بارها ستوده می‌شود که مورد ستایش و یاری‌دهنده‌ی مزدااهوره نیز قرار می‌گیرد: «آفریدگار اهوره‌مزدا در ایران‌ویچ بر کرانه‌ی [رود] دایتیای نیک بر تخت زرین، بر بالش زرین، بر فرش زرین، در برابر برسم گسترده، با دستان سرشار او را بستود....
و از وی خواستار شد:
ای اندروای زبردست!
مرا این کامیابی ارزانی‌دار که آفرینش انگرَمینو را درهم شکنم و آفرینش سپندمینو را پاس بدارم[3].» ایزد اندروای، کهن‌ترین ایزد پویا ویژگی‌ِ بارز و مرتبه و قدرت ایزد اندروای، برتری‌اش بر مزدااهوره، بسیاری از نویسندگان و مفسران آیین زرتشتی را به توجیه وجود آن به گونه‌های متفاوت وامی‌دارد. به طوری که ناگزیر به تقسیم شخصیت آن بر اساس دوگانگی‌ِ آیین به‌دینی می‌شوند. به روایت دیگر، ایزد اندروای که یگانه است و بر فراز کل هستی، در دوره‌ی ساسانیان و بعد ار آن، ایزدی ثنوی می‌گردد. اندروای سپندمینویی و اندروای انگرَ‌مینویی. چنان که نویسنده‌ی مینو خرد ایزد اندروای را دوگانه می‌شناساند. اندروای را، هم ایزد هوای اهورایی یا خوب و هم ایزد هوای اهریمنی یا بد می‌نامد. نویسنده‌ی بندهش نیز معتقد است: «در بخش زبرین این جو، فروغ جاودانی فرمانروا است و آن جای‌گاه اهوره‌مزدا است و بخش زیرین آن که تیرگی‌ِ ابدی آن را فراگرفته، جای‌گاه اهریمن است. ویو (هوا) در میان این دو بخش پر فروغ و تیره جای گرفته و آوردگاه دو مینوی نیکی و بدی است. بهشت در بخش پر فروغ و دوزخ در بخش تیره و همیستگان (برزخ) در بخش میانی (هوا) جای دارد[4].» جای‌گاه فرادستی و قدرت بی‌نهایت یا سریر عظیم ایزد اندروای بر کل هستی، آن را ایزد مهربانی و زیبایی و ایزد سلحشوران نیز می‌گرداند. چنان که تنها ایزد یاری‌دهنده و امیددهنده‌ی شخصیت‌های پهلوانی‌ِ استوره‌ها و تاریخ ایران است. هوشنگ پیشدادی، تهمورث زیناوند، جمشید خوب‌رمه، اَژی‌دهاک سه‌پوزه، فریدون آبتین، گرشاسپ دلیر، اَورسارَی بزرگ، هوتَوسا خاندان نوذر و سلحشوران دیگر ایرانی به هنگام نیاز و نبرد رو به سوی ایزد اندروای خواسته‌هایشان را می‌طلبند. هم‌چنان که تمام دوشیزگان برای دست‌یابی به ازدواجی پیروزمند در آستانه‌ی ایزد اندروای می‌ایستند: «دوشیزگان شوی ناگزیده، بر تخت زرین، بر بالش زرین، بر فرش زرین، در برابر بِرَسم گسترده با دستان سرشار او را بستودند ...
و از وی خواستار شدند:
ای اندروای زبردست!
ما را این کامیابی ارزانی‌دار که شوهرانی بُرزمند و جوان یابیم که در همه‌ی روزگار زندگی با ما خوش‌رفتار باشند و فرزندانی دانا و هوشیار و خوش سخن از ما پدید آیند.
اندروای زبردست، این کامیابی را بدانان ارزانی داشت و آن دوشیزگان کامروا شدند[5].» نشانه‌های بازمانده از این دوره‌ی اشکانیان، هم‌چنین نمایان‌گر در انزوا بودن آیین زرتشتی است. به اعتبار نام پادشاهان اشکانی و نگاره‌های رجب در نزدیکی‌ِ تخت جمشید که نگاره‌ی اردشیر بابکان و کرتیر نیز در میان آن‌ها است، آیین زرتشتی در برابر آیین‌های دیگر مزدیسنی از رونق چندانی برخوردار نیست یا دست‌کم دین و آیین رسمی‌ شاهنشاهی‌ اشکانیان نگشته است. چرا که در نگاره‌ی اردشیر ساسانی می‌آید: «آیین زرتشت از بین رفته بود. من که شاهنشاهم آن را از نو برقرار نمودم». به روایت دیگر آن جایگاه و جلوه‌ای که مزدااهوره، به ویژه در نیمه‌ی دوم شاهنشاهی‌ِ هخامنشیان می‌یابد و در بسیاری از نگاره‌ها دیده می‌شود، در دوران اشکانیان کم‌تر می‌شود و به جای آن آیین کهن مهر رشد می‌کند و ایزدهای کوچک و بزرگ قوم‌هایی که در قلمرو اشکانیان جای می‌گیرند. حضور نام‌های مهر و تیر و نام چهار پادشاه مهرداد بودن، آشکارترین جلوه‌ی این حادثه است. این واقعیت را به جز نقش قهرمان و مبارزه‌ی او بر سکه‌ها، حماسه‌های پهلوانی‌ِ شاه‌نامه‌ی ابوالقاسم فردوسی نیز که خود برگرفته از متن‌هایی چون خدای نامک است، نشان می‌دهد. در واقع نبودن عبادت و آیین‌های مزدیسنی بسیار، نقش و حضور کم‌تر مغان در دربار و جشن‌های بزرگی چون تاج‌گذاری‌ها، زمینه را برای رشد حماسه‌های پهلوانی آماده می‌کند. حماسه‌هایی که بنیاد اندیشه‌ی آن‌ها بیش‌تر از آیین‌های مهر، اندروای و زروان برمی‌آید تا آیین به‌دینی. نقش نمادهای فره، نبرد و تقدیر عنصر فره، عنصر نبرد و عنصر تقدیر، در ریخت‌شناسی‌ِ شخصیت‌ها و ساختار داستان‌های شاه‌نامه‌ی ابوالقاسم فردوسی از همان اهمیتی برخوردار است که در آیین‌های مهر، اندروای و زروان. در صورتی که آیین به‌دینی، فره و نبرد و تقدیر کامل را برنمی‌تابد و مبنای هر حادثه در زندگی را بر اساس اندیشه و کردار و گفتار می‌نامد. از گرایش ژرف مردم به بخت‌پذیری، به دلیل مصیبت‌های بسیاری که بعد از شکست شاهنشاهی‌ِ هخامنشیان به وجود می‌آید، از یک سو توجه به ایزدهای گذشته، مهر – میترا، اندروای، زروان و به ویژه اناهیتا بسیار می‌شود که بالطبع از پیروان مزدااهوره‌ی به‌دینی می‌کاهد. از سوی دیگر چون آموخته‌ها، شنیده‌ها و به طورکلی وردها و دعاهای به‌دینی مردم را از تقدیرپذیری‌ِ گذشته تا حدودی می‌رهاند و به آن‌ها هم‌نشینی‌ِ قلمرو «شهریاری مینوی» (ملکوت – بهشت) را نوید می‌دهد، زرتشتیان منتظر ظهور نخستین نجات‌دهنده، اوشیدر می‌شوند. مجموعه‌ی نابه‌هنگامی‌هایی که با پیروزی‌ِ اسکندر مقدونی بر ایران و ایرانی فرود می‌آید، دو راه بیش‌تر پیش روی مردم نمی‌گذارد. راه نخست گریز از ناراستی‌های به‌دینی است که به دنبال خود گرایش به ایزدهای تقدیرگرای گذشته را می‌آورد. چنان که از نشانه‌ها و نمادهای بازمانده از دوران اسکندر تا اشکانیان آشکار است. راه دوم که راه به‌دینی یا ایمان ژرف‌تر است، پذیرفتن همه‌ی مصیبت‌ها به عنوان نشانه‌های پایان نخستین هزاره‌ از سه هزاره است. چرا که کل آموزش به‌دینی در سال‌های گذشته، بر اساس بخش‌های مختلف اوستا و به ویژه اصل‌هایی که مغان تعلیم می‌دهند و از آن سرانجام کتاب‌هایی چون وندیداد تدوین می‌شود، همه بر آن است که پس از نابودی‌ِ فر و شوکت ایرانی (اشون‌های به‌دینِ ایرا‌ن‌ویچ)، نابود شدن امنیت ملی و آیینی، نابود شدن معبدها و آتشکده‌ها، سوختن کتابخانه‌ها و به ویژه اوستا، حاکمیت ظلم و بی‌خردی‌ِ اهریمنی‌ها، بی‌توجه بودن به شأن و جایگاه‌‌، فرو ریختن ساختار جامعه و در نتیجه سلسله مراتب شاه، درباریان، مغان، لشکریان، پیشه‌وران و نهایت تاخت و تازهای بسیار که به دنبال خود هزاران ویرانی و هزاران مرگ و مصیبت به همراه می‌آورد، همه نشانه‌هایی از دوران پایان هزاره یا آخرالزمان بودن است و آمدن یکی از سه فرزندی که زرتشت نوید داده است: اوشیدر، اوشیدرماه و سوشیانت، که هر کدام در پایان هزاره‌ای، از نطفه‌ی سپیتمان زرتشت در دریای کیانسه و آبستن شدن به وقت تن‌شویی‌ِ دوشیزه‌های سروتَت فِدری (نامی‌بد)، وَنگهو فدری (وه‌بد) و اِرِدَت فدری (ویسپَ تَور وَیری - ارددبد)، متولد می‌شوند: «زرتشت به اهریمن پاسخ داد:
ای اهریمن تباه‌کار!
من آفرینش دیو را فرومی‌کوبم.
من «نسو»ی دیو را فرومی‌کوبم.
من پری‌ِ «خنَثَی تیِ»‌ دیوآفریده را فرومی‌کوبم.
تا بدان هنگام که سوشیانت پیروز و دیوافگن از دریای «کیانسیه»، از سرزمین نیمروز، از سرزمین‌های نیمروز پا به‌پهنه‌ی زندگی بگذارد[6].» اوشیدر، اوشیدرماه و سوشیانس، سه نجات‌دهنده‌ی آرمانی نویسنده‌ی متن روایت پهلوی، در بخش نوزدهم، «هزاره‌ی اوشیدر و اوشیدرماه و سوشیانت»، وضعیت و چه‌گونگی‌ِ آمدن سه پسر زرتشت یا ظهور سه نجات‌دهنده در هر هزاره را شرح می‌دهد: «پس از آن که زرتشت به دیدار هرمزد آمد و از زرتشت، از هزاره‌ی دینی، یک هزار و پانصد سال بگذرد، اوشیدر به سی سالگی بدیدار هرمزد رسد. همان روز، مهرایزد و خورشید به نیمروز بایستند. ده ‌شبانه روز به بالاترین [جای] آسمان ایستند. سه سال گیاه، هر آن چه نباید، آن گاه نخشکد. [اوشیدر] دین را پاک بکند، هادمانسری را اندر کار گیرد و کار از هادمانسر کند. نوع گرگ همه به یک جای شوند و اندر یک جای بر هم آمیزند و گرگی که پهنایش چهار صد و پانزده گام، درازا[یش] چهار صد و سی و سه گام است پدیدار شود. [به‌] دستوری‌ِ اوشیدر، [مردم] سپاه آرایند و به کارزار آن گرگ شوند. نخست یَزِش کنند و ایشان به یزش، بازداشتن [آن گرگ] نتوانند. پس، اوشیدر گوید که «بدان تیزترین و پهن‌ترین تیغ آن دروج را پاره سازید». پس مردمان آن دروج را به اَشتَؤ و کارد و گرز و شمشیر و نیزه و تیر و دیگر ابزارها بکشند. یک فرسنگ پیرامون زمین و گیاه از زهری که از آن دروج آید، بسوزد. جُهی از آن دروج فراز دَوَد، به تن مگس سیاه، و به دروج مار شود و او را مسکن اندر او بود و بدان روز ستمگرتر نشود. ... به پایان هزاره، اوشیدر ماه، به سی سالگی به دیدار هرمزد رسد. ... ... پس از آن، به پایان هزاره‌ی اوشیدرماه، سوشیانس، به سی سالگی، به دیدار هرمزد رسد[7].» این چنین پیش‌گویی و این چنین امید بخشیدن به مردم است که سرانجام مغان یا به طور مشخص، آن «سه مجوس پیش‌گو» و ناراضی از وضعیت را، که هم‌چنان وفادار به‌اندیشه‌های سپیتمان زرتشت و روایت‌های گذشته مانده‌اند، وادار به تأیید پایان هزاره و ‌آمدن اوشیدر می‌کند. حادثه‌ای که دگرگونی‌ِ کاملی در نام و جایگاه و تاریخ ایزد مهر – میترا ایجاد می‌کند و بنیاد استوره‌ی مسیحیت را می‌سازد[8]. نگاره‌ی کرتیر در نقش رجب، یکی از ده‌ها سندی است که نشان می‌دهد مردم بسیاری در دوره‌ی اشکانیان از به‌دینی روی برمی‌گردانند: «... به یاری ایزدان و شاه شاهان، تعدادی آتش ورهران [بهرام] در ایران بنیان نهادم و ازدواج‌های خویشی‌ِ بسیاری را ترتیب دادم، بسیاری از افرادی که (از ایمان خود) روی بازگردانیده بودند، آشتی نمودند و بسیاری از افراد که پیرو تعالیم اهریمنان گشته بودند توسط من به پرستش ایزدان خوانده شدند[9].» پی‌نوشت فصل پالودگی‌ِ خرد و فرهنگ ایرانی: ۱ - سر فرهاد دوم (١٢٧– ١٣٨میلادی) به‌شکل سر دیو سکوری آرایش شده، فرهاد سوم (٥٧– ٧٠میلادی) با گرز و عقاب حک گشته. همین شباهت‌ها در مورد فرهاد چهارم (٢– ٣٧پیش از میلاد). و گودرز (٤٠– ٥٠میلاد) نیز دیده می‌شود. ۲ - بند ٤٩، کرده‌ی یازدهم، رام یشت، یشت‌ها، اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوست‌خواه، انتشارات مروارید، چاپ چهارم، ١٣٧٧، ص ٤٥٧ ۳ - همان. بند ٢ و ٣، کرده‌ی یکم، رام یشت، یشت‌ها، ص ٤٤٨ ۴ - همان. پیوست، ص ٩٢٦ ۵ - همان. بند ٣٩، ٤٠ و ٤١، کرده‌ی دهم، رام یشت، یشت‌ها ۶ - همان. بند ٥، بخش یکم، فرگرد نوزدهم، وندیداد، ص٨٦٣ ۷ - بخش نوزدهم، روایت پهلوی از ص ١٤١تا ١٥٩، پژوهشی در اساطیر ایران، مهرداد بهار، مؤسسه نشر آگه، چاپ چهارم، ١٣٨١، ص ٢٧٨، ٢٧٩و ٢٨٠ ۸- در فصل نخست همین کتاب به‌این ‌بحث بیش‌تر پرداخته می‌شود. ۹ - دین ایران باستان، دوشمن گیمن، ترجمه‌ی رویا منجم، انتشارات روز، تهران، صفحه‌ی ٣٤١]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_787.html http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_787.html مقالات Thu, 26 Aug 2010 14:55:45 +0000 آیا مجازات اخلاقی است؟ مجازات حق‌شان است ایده اصلی پشت نظریه‌هایی که مجازات را به خودی خود خوب می‌دانند آن است که این سزای اعمال افراد است. شهود پایه‌ای که زیر بیشتر اندیشه‌های اخلاقی ما وجود دارد آن است که مردم باید آنچه را که سزاوارش هستند دریافت کنند. درست همانطور که از رفتار خوب باید سود ببرند، از رفتار بد هم باید رنج بکشند. ایده کیفر و عقوبت و اینکه افراد باید برای خطایشان هزینه دهند، به راحتی در کنار چنین شهودی قرار می‌گیرد. گاهی ایده دیگری نیز وارد می‌شود که معتقد است خطا و جرم باعث عدم تعادل اخلاقی می‌شود و برای بازیافتن تعادل اخلاقی جامعه فرد خطاکار باید دین خود را به جامعه پرداخت کند. افراد در جامعه تحت فشار عدم شکستن قوانین هستند و اگر این کار را کردند باید در ازایش مجازات شوند. به این ترتیب یک استعاره مالی می‌تواند به خوبی خواست یک معامله منصفانه را نشان دهد که شدت مجازات باید با شدت جرم تناسب داشته باشد. این ایده که مجازات باید با جرم متناسب باشد از قانون عمل متقابل یهودی نشات می‌گیرد که می‌گوید چشم در مقابل چشم و دندان در مقابل دندان. این نشان می‌دهد جرم و مجازات نه تنها در مقدار بلکه در نوع هم باید با هم معادل باشند. برای مثال مدافعان مجازات اعدام، ادعا می‌کنند که غرامت و تاوان متناسب با گرفتن جان یک انسان از دست دادن جان است. چنین افرادی البته به همین سرعت پیشنهاد نمی‌دهند که به عنوان مجازات باید به نویسنده نامه تهدید آمیز نامه تهدید آمیز نوشت یا متجاوز باید مورد تجاوز قرار گیرد. به این ترتیب همین حمایت کتاب مقدس برای نظریه‌های مدافع غرامت و عقوبت به مهمترین مشکل موجود در دل آنها که با آن مواجه هستند تبدیل می‌شود: این مشکل که عمل متقابل کار یک خدای انتقام‌جوست و این چالش برای عقوبت‌گرا فاصله قابل توجهی بین عمل‌متقابل و انتقام قائل شود. این ایده که بعضی جرم‌ها برای مجازات فریاد می‌زنند گاهی به این لباس در می‌آید که مجازات بیان‌کننده عصبانیت شدید جامعه از عمل خاصی است، اما در واقع در زیر این لباس صحبت از انتقام، عقوبت و عمل متقابل است که به خودی خود ندرتا به عنوان توجیه مجازات مورد قبول واقع می‌شود. شر ضروری در تقابل کامل با موضع عقوبت‌گرایانه، فایده‌گرایی یا دیگر توجیه‌های نتیجه‌گرایانه برای مجازات نه تنها خوبی آن را انکار می‌کنند بلکه آن را به طور مثبت بد می‌دانند. جرمی بنتام، پیشگام فایده‌گرایی کلاسیک، فکر می‌کرد که مجازات یک شر ضروری است. بد است زیرا در مجموع شادی عمومی را کاهش می‌دهد، اما تنها به این دلیل توجیه می‌شود که فایده‌ای به دنبال دارد که از کاهش شادی عمومی وزن بیشتری دارد. با اینکه این یک بحث کاملا نظری بوده است اما در قرن نوزده در اصلاحاتی که در زندان‌ها صورت گرفت به طور عملی این ایده واضح شد که، مجازات نه برای انتقام، بلکه برای کاهش جرم و اصلاح مجرمین است. نقش مجازات برای کاهش جرم عموما به دو صورت اصلی فهمیده می‌شود: ناتوان ساختن و بازداری. یک قاتل اعدام شده مسلما دیگر اقدام به قتل نخواهد کرد، و همین طور کسی که زندانی شده است. درجه ناتوان‌سازی و به خصوص ناتوان‌سازی دائمی با مجازات اعدام، بحث گسترده و بازی است، اما نیاز به داشتن برخی معیارها از این نوع که چقدر به فایده عمومی کمک می‌کند، بحث دشواری است. موضوع بازداری حتی از این هم سخت‌تر است. در مواجهه با آن به نظر می‌رسد که می‌توان گفت افراد باید مجازات شوند نه برای جرمی که مرتکب شده‌اند، بلکه برای بازداشتن دیگران از ارتکاب به جرم مشابه؛ و مسلما تردیدهایی برای سودمندی عملی آن وجود دارد. مجازات به بهانه اصلاح دیگر خط اساسی در تفکر فایده‌گرایانه درباره مجازات، اصلاح و احیا مجرمان است. در این‌جا یک جاذبه آشکار ، حداقل از نقطه نظر لیبرال، در این ایده وجود دارد که مجازات را به شکل درمانی ببینیم که در آن مجرمان بازآموزی و اصلاح می‌شوند به طوری که بتوانند دوباره اعضایی سودمند برای جامعه باشند. با این‌حال تردیدهایی جدی درباره توانایی نظام‌های کیفری یا حداقل اکثر نظام‌های کیفری موجود، برای دستیابی به چنین هدفی وجود دارد. در عمل ساختن مثال نقضی که عدم کفایت هر کدام از این توجیه‌های فایده‌گرایانه را نشان دهد، اسان است. با ارجاع به مواردی که مجرمان در آنها خطری برای جامعه ندارند یا نیازمند اصلاح نیستند، یا مجازات‌هایی که هیچ نوع ارزش بازدارنده‌ای ندارند. بنابراین رویکرد معمول پیشنهاد بسته‌ای از فایده‌هایی است که مجازات ممکن است حاصل کند، بدون اشاره به اینکه همه انها بر همه موارد قابل اعمال هستند. حتی در ان صورت هم ممکن است احساس کنیم که چیزی در یک دیدگاه کاملا فایده‌گرایانه کم است، و آنجاست نیاز برای اختصاص فضایی به غرامت و عقوبت و تاوان احساس می‌شود. با تامل بر این احساس، نظریه‌های اخیر اساسا ماهیتی دوگانه دارند و در تلاش برای ترکیب عناصر فایده‌گرایانه و عقوبت‌گرایانه در یک نظریه جامع مجازات هستند. به این ترتیب وظیفه اصلی می‌تواند قرار دادن اولویت‌ها برای منظورهای مشخص و متفاوت باشد و همیطور برجسته کردن محل تضاد این اهداف با سیاست‌ها و اعمال جاری. دو راهی شما حال نوبت شماست که به سوال این برنامه پاسخ دهید. با توجه به بحث‌های این برنامه درباره نظریه‌های مختلف در توجیه مجازات، به این سوال پاسخ دهید که آیا با مجازات اعدام موافق هستید یا نه؟ برای پاسخ به این سوال این نکته را در نظر بگیرید که بحث‌های موافق و مخالف در مورد مجازات اعدام عمدتا همان بحث‌های توجیه مجازات به طور عام است. بحث‌هایی مانند پرداختن تاوان قتل، حفظ جامعه از وجود مجرم یا بازداشتن دیگران افراد از اقدام به جرم مشابه در موافقت با مجازات اعدام از یک سو، و بحث‌هایی در مورد تردید در سودمند بودن این بازدارندگی یا احتمال اشتباه دستگاه کیفری در مجازات فرد بی‌گناه در مخالفت با مجازات اعدام از سوی دیگر. منابع:

101 ethical dilemmas, Martin Cohen, 2007

50 Philosophy Ideas You Really Need to Know, Ben Dupré, 2007

بخش اول این مقاله خلاصه و ترجمه ای است از فصل 49 منبع دوم]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_786.html http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_786.html خرمگس آتن Tue, 24 Aug 2010 21:21:44 +0000 گله یا همان توده‌ای که رنج می‌برد رساله‌ی سوم، بخش ۱۵ تا ۲۲ خلاصه نیچه معتقد است بیمارهایی که خودشان را بیمار کرده‌اند نمی‌توانند دارای سلامتیِ روحی باشند، و بعد نتیجه می‌گیرد که این بیمار به «پزشکان و پرستارانی نیاز دارد که خودشان بیمارند». نقش زهدگرا دقیقن این است که به توده‌های بیمار گرایش پیدا کند. زهدگرا باید خودش بیمار باشد، اما آن‌قدر سرپا و نیرومند هست که بتواند بر توده‌ها حاکم شود و آن‌ها را رهبری کند. توده‌ها – به خاطر خشم و غضبی که دارند - باید کسی را پیدا کنند تا بتوانند او را مقصر رنج‌های‌شان بدانند، و البته این جستجو برای یافتن قربانی، همیشه خشن و خطرناک بوده است. [[sound]] زهدگرا هدف‌اش تغییردادن مسیر خشم و غضب است؛ او توده‌ها را وادار می‌کند که خودشان را مقصر رنج‌های‌شان بدانند. این خودمقصری، توده‌ها را بی‌ضرر می‌سازد، خودکنترلی و خودانضباطی توده‌ها را تقویت می‌کند، و آن‌ها را به چارچوب مذهبی گناه می‌کشاند، و کمک‌شان می‌کند که خودشان را از سالم‌بودن دور کنند. زهدگرا فقط درد و رنج را کم می‌کند، درد و رنج را درمان نمی‌کند و از بین نمی‌برد. بیمار کسی است که توانایی مبارزه با غرایز خودش را ندارد، و دین هم قدرت چندانی به وی ارزانی نمی‌کند تا بتوانند حس رنجش و ناخشنودی خودش را از بین ببرد. نیچه می‌گوید زهدگرایی برای مبارزه با حس شایع و همه‌گیر رنجش و ناخشنودی، از دو راه اقدام می‌کند. اولین‌راه این است که حواس و اراده‌ی آدمی را کُند و تیره می‌سازد تا درد این جهان را کم‌تر احساس کند. رستگاری – به‌خصوص در فلسفه‌ی هندی - گویی رهایی از همه‌چیز است: همین‌که روح به خوابی عمیق فرومی‌رود، حقیقت و دانش و واقعیت و خوبی و شر و ... همگی بی‌اهمیت و ناچیز می‌شوند. دومین‌راه زهدگرایی این است که آن‌قدر کار شاق به گردن فرد می‌اندازد تا ذهن‌اش را گیج کند و متوجه‌ی رنجی که می‌برد نشود. زهدگرا طبقات پایین جامعه را متقاعد می‌سازد که کار سخت برکت دارد، و مردم هم به همین خاطر با شور و حرارت به کارهای سخت می‌پردازند. زهدگرایی با همسایه‌دوستی و ترک نفس، تصویری بی‌ضرر و سهل‌الوصول از اراده‌ی به قدرت را تجویز می‌کند. روح هم‌یاری همان‌چیزی است که ضعفا را تشویق می‌کند تا در قالب یک گروه دور هم جمع شوند. درحالی‌که این دو راه، راه‌های «مبرا و مقدس»ی برای ازبین‌بردن احساس رنجش و ناخشنودی هستند، از آن طرف ابزاری به نام «گناه» وجود دارد که بر «مجمع‌الخبائث احساسات» حکومت می‌کند و کنترل‌اش می‌کند. مراد نیچه از «مجمع‌الخبائث احساسات» همانا مفاهیم گناه و تقصیر و وجدان بد و امثال آن است. این گروه از احساسات از آن رو «گناهکار» دانسته می‌شوند که بیمار را بیمارتر می‌سازند. زهدگرا، فرد بیمار را متقاعد می‌سازد که علت رنج و بدبختی‌های‌اش را در خودش جستجو کند، و این رنج‌ها را مجازاتی برای گناهان خویش بداند. وقتی ما خودمان را گناه‌کار بدانیم، امیدی به بهبود و شفای خودمان نداریم. ما خودمان را به‌اشتباه مقصر رنج‌های خودمان می‌دانیم. نقد برای این‌که بتوانیم منظور نیچه از مفهوم «گله» (یا همان توده‌ای که رنج می‌برد و دچار خشم و غضب است) را بفهمیم باید دو چیز را در ذهن داشته باشیم. اول این‌که گله، قدرتی ندارد. دوم این‌که بنیادی‌ترین رانه‌ی گله، اراده‌ی به قدرت است. از آن‌جا که گله بی‌قدرت است، پس اراده‌ی به قدرت‌اش تار و مار می‌شود و به‌جای این‌که اراده‌ای نداشته باشد ترجیح می‌دهد که به هیچ اراده داشته باشد. یعنی زهدگرا برای این توده‌ی بیمار مانند پزشکی است که خودش هم بیمار است. منظور نیچه از این عبارت آن است که زهدگرا، افسار اراده‌ی به قدرت روبه‌زوال توده‌ها را به دست گرفته و رهبری‌شان می‌کند. زهدگرا به توده‌ها فرمان می‌دهد که اراده‌شان را باید منهدم کنند و سخت کار کنند و احساس گناه و تقصیر کنند. انهدام اراده عمدتن با فلسفه‌ی هندی هم‌بسته است و شوپنهاور آورنده‌ی این مفهوم به تفکر غرب بود. فضیلتی که هندوها تحت عنوان «وحدت با برهمن» دارند و نیروانایی که بودایی‌ها تبلیغ می‌کنند، از انهدام ایگو یا خویشتن استقبال می‌کنند و از نابودی کامل غرایز و حل‌شدن در یک کلیت بزرگ‌تر ستایش می‌کنند؛ یعنی قطره‌ی آب وقتی با اقیانوس آمیخته شد خودش را دیگر قطره نمی‌بیند، بل‌که بخشی از اقیانوس است. این‌جا تناقضی وجود دارد؛ اراده تبدیل به چیزی علیه خودش می‌شود و خودش را قادر می‌بیند که بر خودش غلبه و استیلا یابد. این اراده هرچه بیش‌تر بر خودش غلبه کند، خودش را ضعیف‌تر می‌سازد. در کار سخت و طاقت‌فرسا نیز همین اتفاق می‌افتاد؛ وقتی فرد درگیر کار و گروه کارگران می‌شود، فردیت خودش را گم می‌کند و بخشی از آن گروه و توده می‌شود. وقتی فرد خودش را کاملن در خدمت اجتماع بزرگ‌تری می‌بیند اراده‌اش ضعیف می‌شود. اراده‌ی افراد در گله، هرگز تقویت نمی‌شود، بل‌که «رام» می‌شود تا نتواند خودش را اثبات کند و بر اراده‌های دیگر غلبه پیدا کند. بنابراین، زهدگرایی هم نمی‌تواند «درمانی» برای «بیماری» گله داشته باشد. نیچه افراد گله را برای چنین زندگی‌ای مقصر نمی‌داند. در واقع وقتی می‌توانستیم افراد گله را ملامت کنیم که افراد گله قدرت داشتند و با وجود قدرت‌داشتن دچار زهدگرایی و زندگی گله‌ای می‌شدند. افراد گله، افراد گله هستند، و هیچ احساس مسوولیت و گناه و تقصیری ندارند. نیچه به‌جای این‌که به آن‌ها بگوید «شما باید از این وضع درآیید و عوض شوید» فقط به گفتن «اُف بر شما با این وضع زندگی‌تان» بسنده می‌کند. در واقع، افراد گله هیچ قدرتی ندارند و زهدگرایی توانسته است به‌ترین جای‌گزین برای قدرت آن‌ها شود.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_785.html http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_785.html اندیشمندان فلسفه Tue, 24 Aug 2010 19:50:34 +0000 جست‌وجوی خرد ایرانی – ١١ ایرانیان که بودند؟ خرد ایرانیان چه بود؟ خاستگاه این خرد کجا بود و چه بود؟ ایرانیان چه گونه از یک جامعه‌ی چند فرهنگی و چند عقیدتی به یک جامعه‌ی تک فرهنگی و تک عقیدتی رسیدند؟ خاستگاه اهورا و اهریمن کجا ست؟ دیوها چه کسانی بودند؟ ایزدهای ایرانی که بودند، چه می‌خواستند و چه شدند؟ زرتشت که بود، چه می‌خواست و چه کرد؟ محمد که بود، چه می‌خواست و چه کرد؟ فراز و فرودهای تمدن ایرانیان کی بود، چه بود و چه شد؟ و ... جستارهایی که از این پس در زیر عنوان جست و جوی خرد ایرانی، منتشر می‌شود، بر آن است تا در گذر از متن‌های کهن ایرانی - آیینی و ادبی - و متن‌های معتبر تاریخی، پرسش‌های بالا و ده‌ها پرسش دیگر را به چالش بگیرد و نشان بدهد که چرا و چه گونه خردزمینی، تأمل‌پذیر و مستقل ایرانی ضعیف و محو می‌شود، چه گونه عقیده‌ی تک‌خدایی، آسمانی و وابسته جایگزین آن می‌شود و به دنبال خود نظام‌های خودکامه و سرانجام حکومت اسلامی را بر ایران و ایرانی حاکم می‌کند. فضای تهی‌ِ بازمانده از این دوره‌ی اسکندری، یعنی نبودن نگاره‌ها، نقش‌هایی بر ظرف‌ها و زینتی‌ها، نشان می‌دهد در تمام دوره‌ی اسکندر و جانشینانش، جز ویرانی‌ِ ناشی از تسلط بیگانه چیزی نمانده است. هرج و مرج ناشی از جا به جایی، نادانستگی‌های اسکندر و همراهانش، خوی نظامی‌گری و عادت سربازی، چنان نامنتظره است که حتا از خلوت مردم نیز اثرهایی باقی نمی‌ماند. زمانی که اسکندر فرمان ویران کردن آتشکده‌ها را می‌دهد، فرمان سوزندان کتابخانه‌ی هخامنشیان را می‌دهد، مردم خو گرفته به نیایش‌هایشان، آن هم در موقعیت‌های اسفناک مغلوبِ بیگانه بودن، به طور معمول مکان‌های خصوصی و پنهانی را برای آرامش خاطر خود برمی‌گزینند. در چنین وضعیتی باورکردن این واقعیت دور از ذهن نیست که دست‌کم افرادی اثری از اندیشه، کردار و گفتار خود برجای می‌گذارند. اما انگاری جنگ و گریزهای اسکندر و سلوکیان آن ‌قدر زیاد بوده است که مگر نشانی از معبد ایزد اَناهیتا، دیگر هیچ اثری از ایزدهایی که تا این دوره و در این زمان پرستیده می‌شوند، باقی نمی‌ماند. [[photow01]] پولیبوس یونانی که در سده‌ی دوم میلاد، ‌معبد اَناهیتا را به هنگام ورود آنتی خوس به شهر دیده است، ویرانی و به تاراج رفتن طلاهای آن را حاکی از چه گونگی‌ِ فتح اسکندر می‌داند. او می‌نویسد: «تمام چوب‌هایی که در این بنا به کار برده شده از سدر و سرو است و هیچ جا این ستون‌ها و چوب‌ها برهنه دیده نمی‌شوند. تیرک‌های سقف و رواق‌ها و ستون‌ها [که] با صفحه‌هایی از فلزهای قیمتی [طلا] پوشیده شده ... در فتح اسکندر به تاراج رفت[1].» در واقع ویژگی‌ِ اَناهیتا، به گونه‌ای بوده است که بر خلاف ایزد مهر، که اثرهای چندانی از سابقه و کارکردهایش در هزاره‌های پیش از زرتشت موجود نیست، صدها شیی، پیکره، معبد و نگاره از آن بازمانده است و ده‌ها نویسنده، از جمله گردآورندگان اوستا در باره‌ی وجود و حضورش در دوره‌های گوناگون متن‌هایی نوشته‌اند: «اهوره‌مزدا به سپتمان زرتشت گفت:
ای سپیتمان زرتشت!
«اردوی‌سور اَناهیتا» را – که در همه جا [دامان] گسترده، درمان‌بخش، دیوستیز و اَهورایی‌کیش است – به خواست من بستای!
او ست که در جهان اَستومَند، برازنده‌ی ستایشی سزاوار نیایش است.
او ست اَشَوَنی که جان افزاید و گله و رمه و دارایی و کشور را افزونی بخشد.
[او ست] اشونی که فزاینده‌ی گیتی است.
...
او ست که تخمه‌ی همه‌ی مردان را پاک کند و زهدان همه‌ی زنان را برای زایش، [از آلایش] بپالاید. او ست که زایمان همه‌ی زنان را آسانی بخشد و زنان باردار را به هنگامی که بایسته است، شیر [در پستان] آورد.
...
ای زرتشت!
اردویسور اناهیتا از سوی آفریدگار مزدا برمی‌خیزد. بازوان زیبا و سپیدش – که به زیورهای با شکوه دیدنی آراسته است – به ستبری‌ِ کتف اسبی است.
آن نازنین بسیار نیرومند روان می‌شود در نهاد خویش چنین می‌اندیشد.
...
کدامین کس مرا نیایش کند؟
کیست که مرا از زَورِ آمیخته با هوم، آمیخته به شیرِ به آیین ساخته و پالوده نیاز کند؟
چنین پیمان‌شناس نیک‌دلی را خوشی پسندم و خواستارم [که او] خرم و شادمان[2] [ماند]!» اََناهیتا، اَناهید یا ناهید که در اوستا، با دو واژه‌ی اردوی و سور در جلو نامش بارها در یشت‌ها و بخش‌های دیگر دیده می‌شود، بزرگ‌ترین ایزدبانوی کهن فرهنگ ایرانی است و نماد حیاتی‌ترین عنصر زندگی، آب است. این ایزد هم‌چنبن نماد مادرخدای قوم‌های کهن آسیایی است. نشانه‌های وجود آن در اثرهای بازمانده از سرزمین‌های کهن ایران، ایلام و میان‌رودان بسیار دیده می‌شود. مردمان سرزمین‌های بسیاری از خاوران تا ارمنستان و مدیترانه، از رود ارس تا دریای گنگ، اَناهیتا را می‌پرستند و از آن و برای آن، نقش‌ها، نگاره‌ها، پیکره‌ها و معبدها می‌سازند. از وجود و بالیدن ایزدهایی چون مهر و اناهیتا، قوم‌های کهن شالوده‌ی خرد و فرهنگی را در ایران کهن بنیاد می‌گذارند که در آن طبیعت‌گرایی، بازگشت به خویش و دور شدن از انفعال سامان می‌یابد. ساختن و پذیرش ایزد بانویی که سرچشمه‌ی هستی است و پرستاری و نگهبانی‌از آن، فرآیند آبادانی و زندگی را ممکن و سهل‌تر می‌گرداند، مهم‌ترین نقش وجودی‌ِ ایزد اناهیتا است. چنان که همین فرآیند برای ایزد مهر، سرچشمه‌ی دیگر هستی، نور - آتش، و ایزد اندروای سرچشمه‌ی دیگر هستی، هوا - باد نیز وجود دارد. این هر سه ایزد نشان می‌دهند که چه گونه قوم‌های کهن ایران می‌توانند برابر با خواست‌های ضروری و مادی‌ِ حیات خود، ایزدهایی را بپرورانند و پرستاری از آن‌ها را نمادی از حرمت گذاشتن به عنصرهای اصلی‌ِ هستی و زندگی، آتش و آب و هوا و خاک گردانند. به روایت دیگر، تا هنگامی که هنوز هیچ نیرویی نتوانسته است عقیده‌ای فراطبیعی را بر اساس شخصیتی موهوم بر جامعه‌های ایرانی تحمیل کند، خرد و فرهنگ ایرانی بنیادی تأمل‌گرا و دیگراندیشانه بر اساس شناخت ملموس طبیعت و عنصرهای آن دارد. برای وجود و پویایی‌ِ هیچ کدام از آیین‌های کهن ایرانی، مگر به‌دینی نشانه‌هایی از جنگ، کشتار و تحمیل وجود ندارد. بانیان یا پیروان هیچ کدام از ایزدهای بزرگ و کهن ایران تا پیش از آمدن زرتشت و اعلام «مزدااهوره»ای یکتا و یگانه، برای حضور و پویایی‌ِ آرمان‌های خود دیگری را نفی نمی‌کنند، نمی‌جنگند، نمی‌کشند و قانون‌های تحمیلی ایجاد نمی‌سازند. قوم‌های گوناگون دارای آن توان‌مندی و تأمل و دیگرپذیری هستند که هر قوم یا هر ایل یا هر گروه و دسته، بستگی به نوع معیشت و چه گونگی‌ِ سکونت و رابطه‌اش با طبیعت، می‌تواند به راحتی ایزد خود و آیین و منسک خود را دنبال کند. تداوم و پویایی‌ِ ایزدهایی چون اناهیتا، محبوبیت آن تا شاهنشاهی‌ِ ساسانیان و به ویژه نقش مهم آن در متن‌هایی چون آبان یشت و کتاب‌های دینی‌ِ دیگر مانند گزیده‌های زادسپرم، بندهش و ... خود نشانی از این واقعیت است. [[photow02]] در صورتی که بر اساس سرودهای پنج‌گانه‌ی گاهان و بخش‌های دیگر اوستا، زرتشت برای اثبات و احیا و گسترش اندیشه‌ی خود، تحکیم مزدااهوره، تثبیت به‌دینی، اجرای اندیشه‌اش، کردارش و گفتارش، نهایت طرد و انکار ایزدهای پویا در زمانه‌اش، نبرد و کشتار را بر تأمل و مدارا و پذیرش دیگراندیش ترجیح می‌دهد و کی‌گشتاسپ و قدرت‌مندان را به خاطر جنگیدن و کشتن در راه به‌دینی می‌ستاید. « «کی‌گشتاسپ» با نیروی «مگه» و سرودهای «منش نیک» به دانشی دست یافت که «مزدااهوره»‌ی پاک، در پرتو «اشه» برنهاده است و [با آن] ما را به بهروزی رهنمون خواهد شد[3].»
«کی گشتاسپ گران‌مایه در کرانه‌ی آب دایتیا، صد اسب و هزار گاو و ده هزار گوسفند، او را پیشکش آورد و زَور نیازکنان چنین خواستار شد:
ای درَواسپ! ای نیک! ای تواناترین!
مرا این کامیابی ارزانی دار که با [دیو]... بجنگم و بر او پیروز شوم.
... که سرزمین‌های خَیون‌ها را برافکنم: پنجاه‌ها، صدها، صدها هزارها، هزارها ده هزارها، ده هزارها صد هزارها[4].» روند رو به ‌رشد و دگرگونی‌های اقلیمی، ایلی و معیشتی، عامل بزرگی در وجود، حضور و دگرگونی در شخصیت ایزدها و ساختار آیین‌ها است. از این رو، بسیاری از ایزدها در طول تاریخ اعتبار و ارزش خود را از دست می‌دهند و به جای آن‌ها ایزدهای دیگری، به مقتضای نیازهای زمانه شکل می‌گیرند. این اتفاق در مورد بعضی از ایزدها، چرخشی است. زمانی که ایزدی بسیار محبوب است اما کارکردهایش را از دست داده است، در آن گونه‌ای دگردیسی ایجاد می‌شود. پیروانی که نمی‌خواهند به دلیلی ایزدی را از دست بدهند و در عین‌ حال آن چه به آن نسبت داده‌اند یا از آن انتظار دارند، به دلیل دگرگونی‌های بسیار، دیگر نیاز آن‌ها نیست، با حفظ آن ایزد، خواست‌ها و نیازهای دیگری را نیز از آن می‌طلبند. این حادثه سبب می‌شود که آرام آرام این ایزد، ویژگی‌های نخستین خود را از دست می‌دهد و ایزد خواست‌ها و نیازهای جدید مردم می‌گردد. این سیر طبیعی در بسیاری از آیین‌ها دیده می‌شود. اما در مورد تعدادی از ایزدهای بزرگ ایرانی این حادثه سیر طبیعی‌ِ خود را نمی‌پیماید. عامل یا عامل‌هایی سبب دگرگونی در شخصیت ایزد و ساختار آیین آن می‌شود. چنان که با رسمی شدن «به‌دینی» و قانون‌مند شدن اندیشه‌های زرتشتی در شاهنشاهی‌ِ ساسانیان، این دگرگونی صورتی ناطبیعی دارد. مغان، موبدان، هیربدان و همه کسانی که وجود و حضور ایزدهای بزرگی چون مهر، اندروای و اناهیتا را برنمی‌تابند، نه تنها آن‌ها را ایزدهای آفریننده‌ی مزدااهوره می‌گردانند که شخصیت آن‌ها را تا حد ممکن کوچک و دوگانه می‌سازند. چنان که ایزد اندروای را که در میان جهان مینویی و جهان استومند (مادی) ایستاده است و در میان آسمان و زمین، روشنایی و تاریکی جای دارد، دو تکه می‌کنند. یک ایزد خوبی (مزدایی - هرمزدی) از آن می‌سازند، یک ایزد بدی (اهریمنی). اندروای اهورایی ایزدی است «برکت بخشنده و آورنده‌ی باران است». اندروای اهریمنی «دیو خشکی یا سیل» است.[5] «ای زرتشت اشون!
به راستی اندروای نام من است.
از آن روی به راستی اندروای نام من است که من هر آفرینش – آفرینش سپندمینو و آفرینش انگرمینو – را می‌رانم.
ای زرتشت اشون!
جوینده نام من است.
از آن روی جوینده نام من است که من به هر دو آفرینش – آفرینش سپندمینو و آفرینش انگرمینو – می‌رسم.
...
بر همه چیره شونده نام من است.
...
نیک‌کردار نام من است.
...
پیش‌رونده نام من است.
پس‌رونده نام من است.
پاینده‌ی فرجام نام من است.
...
تند نام من است.
تندترین نام من است.
دلیرترین نام من است.
سخت نام من است.
سخت‌ترین نام من است.
نیرومند نام من است.
نیرومندترین نام من است[6]». چرا که به باور به‌دین‌ها این توانایی و یگانگی یا کامل بودن تنها از آن مزدااهوره است و دو شخصیتی بودن، سیاه و سپید بودن، خیر و شر شدن، بنیاد و پایه‌ی به‌دینی. این شخصیت‌سازی و دگرگونی در مورد اناهیتا هم انجام می‌گیرد: به روایت زادسپرم نویسنده‌ی گزیده‌های زادسپرم، اردوی سور اناهیتا، دو ایزد است. چرا که هر بخش از نام او را متعلق به یک ایزد می‌داند. در روایت او، هنگام تولد زرتشت، پورشسپ، پدر زرتشت، یکی از پنج برادر کَرپانیان را صدا می‌زند و می‌پرسد: «نشان و نماد فرزند مرا بنگر» کرپی به پیش زرتشت می‌رود و سر او را چنان می‌چرخاند که بمیرد. می‌خواهد که «جادوگران از ترس و بیم او بی‌بیم شوند.» درست هنگامی که این کرپی دست بر سر زرتشت می‌گذارد، مزدااهوره اردوی سور را به همراه دو ایزد دیگر، سپندارمذ و اردای فروردماده، به زمین فرو می‌فرستد. از اراده‌ی این ایزدها دست کرپی خشک می‌گردد و هیچ آسیبی به زرتشت نمی‌رسد. توانایی‌ِ اردوی ‌سور اناهیتا را ناچیز شمردن و آن را سه تکه کردن امری است که تنها از عقیده‌ای وابسته به‌ به‌دینی، آن هم زرتشتی‌گری‌ِ بعد از ساسانیان برمی‌آید. یکی از نویسندگانی که به شخصیت اناهیتا بسیار پرداخته، فرنبغ دادَگی است. او در کتاب بندهش ویژگی‌های متفاوت اناهیتا را می‌نویسد. از آن تکه‌ای انتخاب می‌شود که بیش‌تر قدمت، آفرینشگری و استقلال اناهیتا را می‌نمایاند: «فراخکرد به ناحیت نیمروز، به ‌البرز فراز ایستد. پوئیدیگ هم مرز او ایستد. میان آن [پوئیدیگ و فراخکرد] دریای سدویس است که بند به‌[ستاره‌ی] سدویس [دارد] که ناحیت نیمروز و دریا[ها] را به ‌خویشکاری [دارد، مانند] ماه که گردش هر چیز اندر افزایش و کاهش که مد و جزر است، [بدو پیوسته است]. [در باره‌ی مد و جزر گوید]: از پیش ماه دو باد فراز تازند، در سدویس خانه دارند. یکی برکشنده و دیگری فروکشنده است. بدان که برکشنده است مد باشد و بدان که فروکشنده است جزر باشد. سدویس دریا[یی] است خود پهلوی دریای فراخکرد. هنگامی که آن چه ناپاکی و ستبری است از دریای شور به فراحکرد همی رود، به ‌باد بزرگ و بلندی باز پس زده شود، تا آن چه روشن است به پاکی در فراخکرد و چشمگان اردوی سور شود[7].» این تضعیف کردن ایزدهای بزرگ تاریخ فرهنگ ایران، در مورد ایزد مهر نیز انجام می‌گیرد. ایزد مهر، هم نامش به‌ میترا و منثره تغییر می‌کند، هم در دوران آگوستین در روم به کلی شخصیت دیگری می‌یابد، هم تمام ویژگی‌ها و بنیاد استوره‌ای‌اش به ‌عیسا مسیح داده می‌شود، و هم دوگانه می‌گردد. در اوستا ایزد مهر، هم با چهره‌ی مینوی - اهورایی حضور می‌یابد و هم با چهره‌ی دیوی – اهریمنی. ادامه دارد.. پانوشت‏ها: 1. اناهیتا در اسطوره‌های ایرانی، سوزان گویری، انتشارات جمال‌الحق، چاپ دوم، ١٣٧٥، ص ١٠٣
2. بندهای ١، ٧ و ٨، کرده‌ی یکم، آبان یشت، یشت‌ها، اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوست‌خواه، انتشارات مروارید، چاپ چهارم، ١٣٧٧
3. بند ١٦، هات ٥١، گاهان، اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوست‌خواه، انتشارات مروارید، چاپ چهارم، ١٣٧٧، ص ٨٠
4. بند ٢٩ و ٣١، کرده‌ی هفتم، گِوش یشت، یشت‌ها، اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوست‌خواه، انتشارات مروارید، چاپ چهارم، ١٣٧٧
5. پژوهشی در اساطیر ایران، مهرداد بهار، انتشارات آگه، چاپ چهارم، ١٣٨١، ص ٤٧٦
6. بند‌های ٤٣، ٤٤، ٤٥، ٤٦، کرده‌ی یازدهم، رام یشت، یشت‌ها، اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوست‌خواه، انتشارات مروارید، چاپ چهارم، ١٣٧٧، ص ٤٥٥ و ٤٥٦
7. بخش نهم بندهش، پژوهشی در اساطیر ایران، مهرداد بهار، انتشارات آگه، چاپ چهارم، ١٣٨١، ص ١٢٢]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_784.html http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_784.html مقالات Sun, 22 Aug 2010 15:23:13 +0000 دین، علم، فلسفه کتاب «ملاحظات فلسفی در دین و علم» پایه‌ی انتقادِ فرهنگی دوستدار در کتابِ «ملاحظات فلسفی در دین و علم (بینش دینی و دید علمی)»[1] گذاشته می‌شود. «ملاحظات» به این اعتبار مهمترین نوشته‌ی آرامش دوستدار است. وقتی که دین به گونه‌ای تعریف شود که شاخص آن فکر نکردن باشد − کاری که در «ملاحظات» انجام می‌شود – دیگر «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» بدیهی می‌نماید. به کتاب «ملاحظات» ولی کم توجه شده است. دوستدار در این کتاب نحوه‌ی برخورد به پرسش را معیارِ جداسازی دین، علم و فلسفه می‌گذارد. به باور او، برای دین اساساً پرسش مطرح نیست، دین «پیش‌شناس» است، یعنی پیشاپیش پاسخ را می‌داند و دیندار اگر می‌پرسد این پرسشش فقط صورتی سخنورانه است. او در مسیری می‌پرسد که پاسخش را از کلامِ الهی بگیرد. دیندار پاسخش را که گرفت، پرسش به تعبیر دوستدار «معدوم» می‌شود. علم نیز به نظرِ دوستدار پرسش را معدوم می‌کند، اما نه به اعتبارِ پاسخِ پیشاپیشش، بلکه به اعتبارِ اینکه به پاسخی که با روشهای پس‌شناسانه می‌یابد، راضی می‌شود. دوستدار در «ملاحظات» می‌نویسد: «وجه ظاهراً مشترک بینش دینی و دید علمی از یکسو و تفکر فلسفی از سوی دیگر این است که آنها نیز نظیر فلسفه می‌پرسند: جهان در هستی خود چیست و چگونه است؟ و به این پرسش پاسخ می‌دهند. ظاهری بودن این شباهت را از نحوۀ پرسش و پاسخی که خاص هر یک از این حوزه است می‌توان شناخت. در مورد بینش دینی و دید علمی شاخص این است که هر دو با پاسخهایی که به پرسش خود می‌دهند، به دو گونۀ متفاوت خصلت پرسش را معدم می‌کنند. این کار را بینش دینی از پیش می‌کند و دید علمی از پس. دین جهان را از همیشه از پیش می‌شناسد و علم جهان را همیشه از پس خواهد شناخت. به این جهت، ما شناسایی دینی را پیششناسی و شناسایی علمی را پسشناسی اصطلاح می‌کنیم[2].» از نظرِ دوستدار در کتابِ «ملاحظات» فقط این فلسفه است که پرسش را جدی می‌گیرد، یعنی در پرسش می‌ماند و به هیچ پاسخی راضی و قانع نمی‌شود. این توصیف‌ها را می‌توان با چشم‌پوشی بر نارسایی‌هایشان، نکته‌سنجی‌ای در مقایسه‌ای صوری میانِ ادراکی آرمانی‌شده یا، از زاویه‌ای دیگر، کلیشه‌ای شده از دین و علم و فلسفه دانست. نه فلسفه در وجودِ تاریخی‌اش، بدان صورتی که دوستدار می‌گوید، مانده بر سر پرسش است و نه علم، آن گونه که در روایت دوستدار آمده، ازخودراضی است و «معدوم»‌کننده‌ی پرسش. پرسش علمی علم دو معنا دارد: یا فعالیتِ علمی است و به‌عنوانِ کنشی فرهنگی مطرح است یا مجموعه‌ی دستاوردهای تثبیت‌شده یا تثبیت‌شدنی این کنش است (حال چه در واقعیتِ تاریخی یا چه در نهایتی ایده‌آل). علم به‌عنوانِ فعالیتِ تحصیلِ علم پاسخ‌های خود را از یک متنِ مقدس برنمی‌گیرد. پیشاپیش پاسخی مشخص برای پرسشی مشخص ندارد، اما از اینجا نمی‌توان به این نتیجه رسید که فقط رویکرده به تجربه‌های مطلقاً پسین است. هر پرسشِ علمی‌، به مثابهِ پرسشی که (در معنای نخست علم) در پهنه‌ی علمی درافکنده می‌شود، پرسشی است از درونِ یک سنتِ علمی و به این اعتبار به سادگی نمی‌توان گفت که شناختِ علمی «پس‌شناخت» است[3]. پرسش فلسفی در موردِ فلسفه نیز می‌توان همین استدلال را تکرار کرد. فلسفه به‌عنوانِ فلسفه‌ی یک فیلسوفِ معین، یا زمانه یا مکتبی خاص، فقط با ابرام و اصرار در پرسیدن مشخص نمی‌شود. فلسفه در این معنا ای بسا مدعی پاسخ‌دهی است و نه فقط پرسش‌های آغازینِ خود، بلکه گاه هر پرسشِ دیگری را با بی‌رحمی ناشی از جزمیت «معدوم» می‌کند. در تاریخِ فلسفه پرسشی که پس از یک دوره از نو سر برمی‌آورد، عیناً همان پرسشِ پیشین نیست، چون در متنِ دیگری مطرح می‌شود و جایگاه آن در همتافته‌ی تازه‌ای از پرسشهاست. علم نیز بسیاری از پرسش‌ها را پیاپی تکرار می‌کند، هر بار در متنی نو. اگر علم، آنسان که دوستدار در کتابِ ملاحظات می‌گوید، «معدوم»کننده‌ی پرسش بود، پیشرفتِ علمی معنایی نداشت. درک غیر تاریخی ۴. نگاهِ دوستدار به علم و فلسفه و دین غیرِتاریخی است. او برشی در تاریخ انجام می‌دهد که این سه در آن در معنایی به اصطلاحِ ماکس وبر «سِنخ‌نما به صورتی ایده‌آل[4]» ظاهر می‌شوند. او در «ملاحظات» به شدت ذات‌گراست؛ مسئله برای او نه دین و علم و فلسفه در وجود مشخص تاریخی‌شان، بلکه به صورت پدیده‌هایی است که به ذات‌هایی برنهاده شده در تعریف‌هایی به شدت جداساز فروکاسته شده‌اند. «ملاحظات» در صفحه‌ی آغاز خود «غرض» خویش را متمایز ساختن با نظر به ماهیت اعلام می‌کند: «در این نوشته می‌کوشیم تفاوتهایی بدایی میان بینش دینی، دید علمی و تفکر فلسفی را در رگه‌های اساسی‌شان بیرون کشیم و بدین ترتیب در وهلۀ اول دو امر نخست را از هم و سپس هر دو را از تفکر فلسفی متمایز نماییم. اما غرض ملاحظات ما تمیزِ صرف این سه حوزه از همدیگر نیست. متمایز ساختن این سه حوزه از همدیگر، در اصل وسیله‌ای است برای روشن ساختن این مطلب که تفکر فلسفی در ماهیت خود نه بینش دینی است و نه دید علمی[5]، همچنانکه هرگاه بینش و دید بخواهند فلسفی باشند، امری که ممکن نیست، دیگر دینی و علمی نخواهند بود و در این صورت تفکر هستند و نه بینش و دید[6].» او بر این روال با نظر به علم و فلسفه به درکی ایده‌آل از تفکر می‌رسد و مجهز به پیش‌شناختِ تقابلِ دین با تفکر پا به عرصه‌ی نقدِ فرهنگ می‌گذارد. اینجا عرصه‌ی تاریخ است. مفهوم‌های دوستدار اما غیرتاریخی‌‌اند. این مفهوم‌های غیرِتاریخی نمی‌توانند تاریخِ نسبتِ مصداق‌های تاریخی این مفهوم‌ها را توضیح دهند. در تاریخ در همه حال و در همه جا دین در این سو و علم و فلسفه در آن سوی مقابلِ آن قرار ندارند. بخشِ بزرگی از تاریخِ اینها درهم‌آمیخته است. علم و فلسفه در همه‌جا و در همه حال نه علی‌رغمِ دین، بلکه با انگیزه‌هایی پا می‌گیرند که در آغاز تفکیک‌ناپذیر از دین هستند. پانویس: ۱. چاپ اول، تهران: انتشارات آگاه، ١٣٥٩؛ چاپ دوم، پاریس: انتشارات خاوران ١٣٨١. گفتاوردهای ما برگرفته از چاپ دوم هستند. ۲. صفحه ۱۴ و بعد ۳. در این مورد بنگرید به بحث‌های فراوانی که کتاب زیر برانگیخت:

Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press 1962

توماس اس کان، در این کتاب، که از مهمترین آثار در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم در قرن بیستم است، وابستگی پرسش و پاسخ علمی را به پارادایم چیره بر جهان علم در هر دوره‌ای نشان می‌دهد. پارادیم، مثال سرمشق‌ساز و مکتب‌ساز است. دوستدار می‌گوید که علم « ناظر و متکی بر هیچ مرجعی (کسی) نیست» (ملاحظات، ص. ۱۶). بحث‌هایی که کتاب «ساختار انقلاب‌های علمی» به پا کرد، نشان می‌دهند که موضوع علم بسیار پیچیده‌تر از تصور سوژه‌ای است که ابژه‌ای را در مقابل خود دارد و آن را منتزع از «مرجع»ها بررسی می‌کند. حاصل بحث‌هایی را که کتاب توماس اس. کون برانگیخت، تأکیدی بر این است که علم را نبایستی از تاریخ آن منتزع کرد. هر چیز تاریخی، متأثر از جریان‌های تاریخی است، یعنی به هر حال متأثر از مرجع‌هایی است، یعنی بر خلاف دوستدار باید بگوییم که چنان نیست که «ناظر و متکی بر هیچ مرجعی» نباشد.

4. Idealtypisch / ideal-typical

۵. دوستدار میان «بینش» و «دید» فرق می‌گذرد. او می‌گوید: «بینش آنی است که امری را عیان بیابیم، امری را بیواسطه دریابیم» و «دید که ما آن را به علم اطلاق نمودیم، بر خلاف بینش، نحوه‌ای را مشخص می‌نماید که علم برای ملاحظه و مشاهدۀ امور اتخاذ می‌کند.» (ملاحظات، ٤٧) بینش، که دریافت بیواسطه است، به دین اطلاق می‌شود که «هر چه می‌داند بر اساس کلام می‌داند» (ملاحظات، ص. ٤٨). بر اساس کلام می‌داند، یعنی به واسطه‌ی «کلام قدسی» می‌داند، پس بی‌واسطه نیست. خود دوستدار در جمع‌بند بخش اول ملاحظات می‌نویسد: «نقش کلام در بینش دینی این بود که رابطۀ انسان دینی با امور به هر حال بواسطه است و واسطه‌اش کلام قدسی است.» (ملاحظات، ص. ٤٨) دوستدار با چنین تعریف‌های ضعیف و مغشوشی دست به تفکیک‌هایی قوی و تقابلی می‌زند. به نظر می‌رسد که منظور او این باشد که متدین دارای یک جهان‌بینی پیشاپیش شکل گرفته بر اساس «کلام قدسی» است. هر پرسشی که در چارچوب آن افکنده شود، برای دادن پاسخی به آن است که آن جهان‌بینی را تأیید کند. علم، در مقابل ایدئولوژیک نیست و آن گونه که دوستدار می‌نویسد «ناظر و متکی بر هیچ مرجعی (کسی) نیست» (ملاحظات، ص. ١٦). شاخص فلسفه به نظر دوستدار «تفکر» است: «تفکر وقتی فلسفی است که از پرسش برآید و در آن استوار ماند. تفکری که در تسخیر حیاتی پرسش نماند هرگز فلسفی نیست. برعکس پاسخ در بینش دینی و دید علمی، پاسخ فلسفی نه فقط ماهیت پرسش را نقی نمی‌کند یا ناپایدار نمی‌سازد و مورد پرسش را سهل‌تر نمی‌نماید، بلکه آن را ژرفتر، پیچیده‌تر و دشوارتر می‌سازد.» (ملاحظات، ص. ١٧ و بعد). سرچشمه‌ی این نوع ایده‌آل کردن مفهوم «تفکر»، جریان هایدگری در دانشگاه‌های آلمان در دهه‌های ١٩٥٠ و ١٩٦٠ است. خود درسنامه‌ی «تفکر چیست؟» مارتین هایدگر (نیم‌سال زمستانی ٥٢-١٩٥١)، که در آن فیلسوف در تلاش برای تفکیک «تفکر» از تلاش شناختی علمی است، چنان «تفکر» را آرمانی و رازآلود می‌کند، که در نهایت تنها درباره‌ی آن می‌تواند بگوید که بسیار مشکل است. ۶. ملاحظات، ص. ۱۱]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_783.html http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_783.html انديشه انتقادي Fri, 20 Aug 2010 15:55:42 +0000 خدای کهریزک و امام زمان حامی باستان‌شناسان دردافزا ساعت شش بعدازظهر دوشنبه ۲۵مرداد(۱۶اگوست)،به همت جمعی از دانشجویان ایرانی ونکور، میزگردی با حضور حسین قاضیان و اکبر گنجی در دانشگاه سیمون فرزر ونکور SFU(SIMON fraser university) درباره‌ی موانع دموکراسی در ایران برگزار شد. هر یک از دو سخنران، ابتدا دیدگاه‌های خود را در این زمینه بیان کرده و در پایان به مدت ۹۰دقیقه به پرسش‌های حاضران پاسخ گفتند. [[photow01]] متن سخنان اکبر گنجی به شرح زیر است: خدای کهریزک و امام زمان حامی باستان‌شناسان دردافزا ١- برساخته‌گرایی: نظام دموکراتیک از منظرهای گوناگون قابل تعریف و تبیین است. مفهوم و ایده‌ی دموکراسی و نظام دموکراتیک؛ برساخته‌هایی انسانی هستند. آن ایده را انسان‌ها پدید آورده‌اند و آن نظام،برساخته‌ی آدمیان است. این حکم درباره‌ی حقوق بشر و آزادی و کثرت‌گرایی و جامعه‌ی مدنی و...نیز صادق است. ٢- علل و دلایل و موانع دموکراسی: نگاه پسینی ،به برساخته‌ی تاریخی- اجتماعی نظام دموکراتیک ،حاکی از آن است که این برساخته محصول: اول- دلائل معرفتی،دوم- علل اجتماعی و سوم- علل روانشناختی است. به تعبیر دیگر،علل و دلائل؛ لوازم وجودی- معرفت شناختی- روانشناختی و منطقی نظام دموکراتیک هستند. عدم وجود آن پیش شرط‌ها،نظام دموکراتیک را ناممکن می سازد. از این رو،پیش شرط های وجودی دموکراسی،اگر مفقود باشند، موانع گذار به دموکراسی خواهند بود. ٣- موانع گذار، موانع تثبیت: پیش شرط های نظام دموکراتیک؛ به دو نوع تقسیم می‏شوند: یکم- پیش شرط‏های گذار به نظام دموکراتیک ، دوم- پیش شرط‏های تثبیت و دوام نظام دموکراتیک. این دو از یک مقوله به شمار نمی‏روند. موج دوم و سوم گذار به دموکراسی نشان دهنده‏ی آن است که بسیاری از جوامع گذار از نظام غیر دموکراتیک(دیکتاتورهای نظامی،دیکتاتوری‏های سلطانی، دیکتاتوری‏های فاشیستی و توتالیتر) به نظام دموکراتیک را تجربه کرده‏اند،اما به سرعت با موج بازگشت و بازتولید مجدد دیکتاتوری مواجه شده‏اند. «مسئولیت‏های فردی» سنگین و دشواری که نظام دموکراتیک بر شانه‏های افراد خو کرده‏ی به نظام «پدر سالاری» می‏نهد، نوستالوژی بازگشت به امنیت استبداد و انجام امور توسط پدری خیرخواه را به آرزو تبدیل می‏کند. ایده‏ی «گریز از آزادی» اریک فروم و «تنهایی» و «تک افتادگی» هانا آرنت در پی تعلیل و تبیین این فرایند‏اند که چرا آدمیان مشتاق‏اند از آزادی خود دست بشویند و به نظام‏های توتالیتر پناه می‏برند؟ "مهاجرت به درون" و فرار از تفکر و داوری، زمینه‏ساز نظام‏های خود کامه‏اند. مسئولیت‏پذیری و قبول بار سنگین آزادی و تصمیم‏گیری، لوازم ضروری زندگی در شرایط دموکراتیک است. بدین ترتیب،گرایش به نظام‏های خودکامه به مسأله‏ای روانشناختی تبدیل می‏شود. اما عوامل روانشناختی، معلول علل اجتماعی- اقتصادی‏اند. دوران مدرن،دوران فردیت بخشیدن است. در عین حال، همین فرایند، امنیت پیشین را از ادمی می‏ستاند و او را تنها و بی‏قدرت رها می‏سازد. [[photow02]] انزوای فزاینده، ناامنی، ناتوانی، تنهایی و نگرانی محصول فردیت‏بخشی مدرنند.در این شرایط، افراد خواهان تسلیم به قدرتی می‏شوند که به جای آنها تصمیم بگیرد و آنان را از شر مسئولیت تفکر، داوری و تصمیم‏گیری خلاص سازد. ویژگی‏های روانشناختی افراد مورد نیاز نظام دموکراتیک، یکی از بحث‏های مهم تثبیت و دوام نظام دموکراتیک است. بحث‏های اقتصادی هم نقش مهمی در این مقام دارند. به عنوان مثال، برخی از جامعه‏شناسان سیاسی براین باورند که دوام نظام دموکراتیک با ثروت و میزانی از درآمد سرانه، همبستگی بالایی دارد. ٤- برخی پیش شرط‏ها و موانع گذار: موضوع بحث کنونی، «گذار به دموکراسی» یا «موانع دموکراسی» است. بحث تثیبت و تداوم نظام دموکراتیک، از محل نزاع نوشتار حاضر بیرون است. برخی از موانع یا پیش شرط‏های گذار به دموکراسی به قرار زیرند: ١-٤- نظام دموکراتیک محصول موازنه‏ی قوای مردم و دولت است. قدرتمند نبودن مردم، مانع برساختن دموکراسی است. هر چقدر دولت قدرتمندتر باشد، مردم بی‏قدرت‏تر خواهند بود. این رابطه معکوس است. مردم چگونه قدرتمند می‏شوند؟ افراد «تک» و «تنها» فاقد قدرت و بستر زایش نظام‏های خودکامه و توتالیتر هستند. وقتی افراد دور هم جمع می‏شوند و جهان مشترک انسانی را پدید می‏آورند، از طریق سازمان‏یابی قدرتمند می‏شوند. زندگی عمل ورزانه (vita active)، تکثر و آزادی سازنده‏ی هستی انسان‏ها را نشان می‏دهد. مشابهت و تفاوت و تمایز انسان‏ها در زندگی عمل ورزانه آشکار می‏شود. نظام‏های خودکامه جهان مشترک انسانی را نابود می‏کنند، مانع ارتباط جمعی آدمیان می‏شوند، آنان را به گوشه‏ی عزلت و اطاعت خاموش توده‏ای می‏رانند. وقتی افراد از طریق ارتباط جمعی، به طور متنوع و متکثر سازمان‏یابی شوند، قدرتمند می‏شوند، دولت را از قلمرو عمومی پس می‏زنند و قلمروهای مستقل از دخالت دولت پدید می‏آورند. نظام دموکراتیک محصول موازنه‏ی قوا بین دولت و جامعه‏ی مدنی قدرتمند و گسترده است. مردم سازمان یافته، جامعه‏ی مدنی گسترده و قدرتمند را خلق می‏کنند. نباید به جامعه‏ی توده‏وار، یا متشکل کردن همه‏ی افراد و گروه‏ها در یک سازمان واحد فکر کرد. این همان سودایی است که نظام‏های توتالیتر فاشیستی و کمونیستی به دنبال آن بودند. علائق و هویات و منافع و ترجیحات متنوع و متکثر، باید به صورت متنوع و متکثر سازمان یابند تا مردم را قدرتمند سازند و جامعه‏ی مدنی گسترده پدید آورند. سازمان‏ها، حفاظ افراد در برابر قدرت لویاتانی دولت‏اند. رویکردی که در اینجا از آن سخن گفته شد، ناظر به ساختن دموکراسی از پائین است. سنت سیاسی ما، به شدت لنینیستی است. «تسخیر قهرآمیز دولت»، اصل تنظیم کننده‏ی لنینیستی است. به گفته‏ی او، هدف انقلاب، تسخیر خشونت‏آمیز دولت است. دولت که فتح شد، همه مسائل و مشکلات حل و رفع خواهند شد. این ایده حاکم بر انقلاب ۵۷ بود. [[photow03]] تغییر سرمشق- از انقلاب به اصلاح - اصل تنظیم کننده‏ی لنین را کنار ننهاد، بلکه همچنان تسخیر دولت هدف اصلی سیاست‏ورزی است. منتها، صندوق‏های رأی، جایگزین خشونت شد. دولت که به چنگ افتد، مردم‏سالاری هم ممکن خواهد شد. اما، تسخیر دولت، قهرآمیز یا غیر قهرآمیز، لزوماً به دموکراسی منتهی نخواهد شد. اگر جامعه‏ی مدنی قدرتمند وجود نداشته باشد، حتی اگر دولت در دست فرشتگان باشد، آنها به سرعت به شیاطین تبدیل خواهند شد و دنیا را به جهنم تبدیل خواهند کرد. دولت لباسی است در قد و قامت جامعه. ٢-٤- نظام دموکراتیک محصول حوزه‏ی عمومی گسترده و قوی است. قلمرو عمومی در شکل ایده‏آل خود، فضایی است که در آن مستقل از سلطه‏ی دین، ایدئولوژی، دولت و سرمایه؛ همه‏ی ایده‏های بدیل آزادنه طرح می‏شوند، گفت‏وگوی آزاد درباره‏ی آنها صورت می‏گیرد، بی‏رحمانه نقد می‏شوند، رفته رفته، حول طرح‏هایی که از تیزاب نقد، جان سالم به در برده‏اند، اجماعی دموکراتیک پدید می‏آید. از این نظر، دموکراسی نه تنها از نقد بی‏رحمانه آسیب نمی‏بیند، بلکه نظام دموکراتیک محصول نقد دائمی همه‏ی ایده‏ها، سنت‏ها، آئین‏ها و طرح‏هاست. نقد هیچ ایده، آئین، باور، و خرافه‏ای را نمی‏توان به بهانه‏ی سوء‏استفاده‏ی نظام خودکامه از جهل توده‏ها به بعد موکول کرد. بدون چنان قلمرو آزاد و ناقدانه‏ای، بعدی به‏وجود نخواهد آمد. به این ترتیب، به‏جای مانع تراشی در برابر نقد اسطوره‏ها و شخصیت‏ها، باید به استقبال نقد و برساختن قلمرو عمومی رفت. استبداد پایدار در جامعه‏ی ایرانی، با دین، سنت، فرهنگ، ادب و شخصیت ما تناسب داشته و دارد و بدون تعیین تکلیف با اولی، گذار ناتمام یا ناممکن خواهد شد. اگر اسطوره زدایی و خرافات زدایی از اذهان و جهان ناممکن باشد، اسطوره زدایی از دولت و سیاست پیش شرط گذار به دموکراسی است. دولت دموکراتیک امور را به موجودات رازآمیز و علل فراعقلی باز نمی‏گرداند. اسطوره‏سازی از جنبش سبز و رهبری آن، خطایی بزرگ و ضد دموکراتیک است. جنبش دموکراسی خواهی محصول نقد مداوم و ایجاد حوزه‏ی عمومی گسترده و قوی است. شخصیت‏های ملی هم بر دو گونه‏اند. گروهی از طریق مبارزات سیاسی به دنبال پیروزی در انتخابات ریاست جمهوری، مجلس شورای اسلامی، مجلس خبرگان رهبری و شوراهای شهرند. مبارزات دموکراتیک به رهبران سیاسی‏ای نیازمند است که بتوانند وزیر و وکیل و رئیس‏جمهور شوند. اما گروه دیگری از شخصیت‏های ملی، به دنبال «نظام دموکراتیک ملتزم به حقوق بشر و آزادی» هستند. وقتی گذار صورت بگیرد، آنان باز هم در مقام ناقد نظام دموکراتیک عمل خواهند کرد تا دموکراسی تثبیت شود و زمامداران سیاسی دموکراسی را به انحراف نکشانند. اینان، روشنفکران قلمرو عمومی‏اند که کارشان نظریه‏پردازی و نقد قدرت، ثروت، دین، ایدئولوژی و اسطوره‏هاست. ٣-٤- نظام دموکراتیک محصول فرهنگ دموکراتیک است. اما این سخن به معنای آن نیست که ابتدا باید همه‏ی مردم دموکرات شوند تا نظام دموکراتیک متولد شود. نخبگان و روشنفکران باید بر سر دموکراسی به عنوان حلال مسائل و داور نزاع‏های جمعی اجماع داشته باشند. این میزان از توافق، پیش‏شرط گذار به دموکراسی است. این مانع نظری و عملی جامعه‏ی ما، در اثر تجربه‏ی انقلاب اسلامی، می‏رود تا در بین نخبگان از میان برداشته شود و اجماعی حول دموکراسی و حقوق بشر و آزادی شکل گیرد. گذار به دموکراسی نیازمند اجماع نخبگان بر سر دموکراسی، حقوق بشر، آزادی، کثرت‏گرایی و غیره است؛ نه قانون اساسی موجود که محور آن «ولایت مطلقه‏ی فقیه» است یا «امام راحل». ٤-٤- لیبرالیسم تقدم وجودی/تاریخی بر دموکراسی داشته و دارد. به تعبیر دیگر، جوامع دموکراتیک، ابتدا لیبرال (حکومت قانون، دولت محدود، تفکیک قوا، آزادی بیان، حقوق شهروندی و...) و سپس رفته رفته دموکرات گردیدند. همه‏ی دموکراسی‏های تاکنون موجود، دموکراسی‏های لیبرال بوده‏اند. «سوسیال دموکراسی»های کشورهای اسکاندیناوی هم چیزی جز لیبرال دموکراسی نبوده و نیستند. ٥-٤- اقتصاد تمامی دموکراسی‏های تاکنون موجود، اقتصاد بازار آزاد بوده‏است. هیچ نظام دموکراتی تاکنون پدید نیامده است که اقتصادش، اقتصاد بازار آزاد نباشد. مخالفان این مدعا، کافی است با نشان دادن یک مورد نقض، این مدعا را ابطال سازند. اقتصاد بازار مطلق وجود نداشته و نخواهد داشت. همه‏ی دولت‏ها در قلمرو اقتصاد دخالت می‏کنند. میزان دخالت‏ها از دولت رفاه (سوسیال دموکراسی‏های کشورهای اسکاندیناوی) تا دولتی به اصطلاح لیبرتارینی چون دولت آمریکا که هدف کمترین دخالت در اقتصاد سرمایه‏داری افسار گسیخته را دنبال می‏کند، متفاوت است. اما نباید فراموش کرد که بدنام‏ترین لیبرتارین‏ها - یعنی میلتون فریدمن - هم در همه‏ی عمر مبلغ و مدافع این نظر بود که دولت باید هزینه‏ی تحصیل کلیه‏ی شهروندان از ابتدا تا تحصیلات عالیه‏ی دانشگاهی را پراخت کند و به خانواده‏‏های زیر خط فقر باید مالیات منفی پرداخت کند تا حداقل زندگی انسانی برای همه مهیا شود. اقتصاد کشورهای سوسیال دموکراسی (سوئد، دانمارک، نروژ و...) هم اقتصاد بازار آزاد است، با این تفاوت که میزان دخالت دولت در اقتصاد در این جوامع بیشتر از آمریکا است. اقتصاد بازار، قلمروهای مستقل از دولت ایجاد می‏کند. برای گذار به دموکراسی، باید به اقتصاد بازار خوشامد گفت. اما دموکراسی به شهروندان با سواد و تحصیل کرده محتاج است و آموزش مردم ایران، تا اطلاع ثانوی، وابسته‏ی به کمک‏های مالی دولتی است. این سرمایه‏گذاری به سود دموکراسی و توسعه‏ی کشور است. اما در عین حال، مدارس و دانشگاه‏ها باید از چنبره‏ی دولت و دین آزاد شوند و استقلال خود را حفظ کنند تا پاسدار حقیقت و ناقد قدرت باشند. ٦-٤- دولت دموکراتیک، دولت پاسخگوست. دولت دموکراتیک از طریق مالیات بر دست رنج مردم وظایف خود را انجام می‏دهد. دولت‏های نفتی، از نظر اقتصادی، نه تنها مستقل از مردم‏اند؛ بلکه مردم به آنها وابسته‏اند. از این‏رو، اقتصاد نفتی/دولتی یکی از مهمترین موانع دموکراسی در ایران است. از چنگال دولت خارج کردن نفت، یکی از ارکان پروسه‏ی گذار به دموکراسی است. [[photow04]] این امر به معنای سپردن نفت به بخش خصوصی نیست. نفت باید در اختیار شرکت سهامی عام در کنترل مردم قرار گیرد. هر ایرانی به محض تولد، دارای یک سهم غیر قابل انتقال در این شرکت می‏شود. این شرکت درآمدهای نفتی را سرمایه‏گذاری کرده و سود آن را از طریق آموزش، بهداشت و بازنشستگی در اختیار افراد قرار می‏دهد. دولت از درآمدهای مردم و این شرکت مالیات دریافت خواهد کرد. بدین ترتیب، دولت وابسته‏ی به مالیات گرفتن از مردم و توضیح دادن چگونگی مصرف مالیات‏ها خواهد شد. در کشوری چون ایران که اقلیت‏های قومی در رژیم گذشته و رژیم کنونی در چنبره‏ی تبعیض‏های غیر قابل تصور اسیر بوده‏اند، این طرح عادلانه نه تنها به رفع تبعیض می‏انجامد، بلکه این احساس را در آنها ایجاد می‏کند که واقعاً شهروندان ایران زمین‏اند. ٧-٤- برابری بنیاد مشترک دموکراسی و حقوق بشر است. دولت‏های دینی/مذهبی؛ دولت‏های تبعیض ساز‏اند. از این‏رو، برابری طلبی دموکراتیک، با دولت/حکومت‏های دینی تعارض بنیادین دارد. یعنی نمی‏توان دولت دموکراتیک دینی داشت. جدایی نهاد دین از نهاد دولت، یکی از پیش‏شرط‏های گذار به دموکراسی است. جمهوری اسلامی یکی از موانع گذار به دموکراسی است و جمهوری اسلامی دموکراتیک نمی‏توان داشت. پروسه‏ی گذار به دموکراسی منوط به پذیرش ارکان زیر است: ١-٧-٤- دولت/حکومت نهادی مقدس (بی چون و چرا، کامل، آسمانی)ست، بلکه نهادی نامقدس (بشری/ زمینی/خطا کار، پرسش‏پذیر و قابل نقد و تغییر) است. ٢-٧-٤- دولت مجری ایده‏ها، طرح‏ها، سیاست‏ها، ترجیحات عقل عرفی است، نه قوانین شریعت. احکام فقهی اسلام، برساخته‏های اعراب پیش و معاصر پیامبر گرامی اسلام هستند. پیامبر گرامی اسلام آن احکام را با اندک تغییراتی امضا کرده و پذیرفته‏اند. تأسیس آن احکام، کار ذهن اعتبارساز آدمیان آن دوره است، نه خداوند. آن احکام، متناسب با فرهنگ و شخصیت و منش مردسالارانه و حاکم سالارانه‏ی آنان بود. هدف پیامبر، ترویج «نگاه موحدانه» به عالم و «آخرت اندیش» کردن مردم بود، نه جعل و تأسیس قوانین دائمی حکمرانی سیاسی. آن احکام آسمانی باشند یا زمینی، دولت دموکراتیک ملزم به اجرای آن برساخته‏های بشری نیست. ٣-٧-٤- زمامداری سیاسی حق ویژه‏ی فقیهان نیست. اطلاع از عرف و برساخته‏های اعراب جاهلی (سنگسار، محاربه، قطع دست، تازیانه و...)، حق ویژه‏ی حکومت کردن برای فقیهان ایجاد نمی‏کند. زمامدارای سیاسی، جعل و خلق مردم است، نه آسمان و خداوند. فقها باستان‏شناسان عرف اعراب‏اند. باستانشناسان متخصصان اعصار گذشته‏اند. درست مانند متخصص طبیعت‏شناسی ارسطویی. وقتی باستانشناسی وضعیتی را در گذشته‏های دور کشف می‏کند، این امر موجب افزایش درد و رنج آدمیان نمی‏شود. اما فقیه/باستانشناسان؛ موجب افزایش درد و رنج آدمیانند. به تعبیری روشن‏تر، فقیه از آن نظر که فقیه است، باستانشناسی است که برساخته‏های اعراب (عرف و رسم) را می‏شناسد. باستان شناسان براساس سنگ نوشته‏های جهان کهن، گزارش کرده‏اند که چند هزار سال پیش قبیله‏های آدم خواری وجود داشته‏اند. آنان از این مقدمه نتیجه نمی‏گیرند که پس امروز هم انسان‏ها مکلف به آدمخواری‏اند. اما فقیه/باستانشناس نه تنها گزارش می‏دهد که اعراب جاهلی حدود و قصاص داشته‏اند، بلکه حدود و قصاص آنان را به امروز تعمیم می‏دهد و می‏گوید چون اعراب جاهلی زانیان را سنگسار می‏کردند، امروز هم مسلمانها مکلفند چنان کنند. چون اعراب دست و پای محاربان را قطع می‏کردند، امروز هم باید چنین کرد. تعمیم عرف اعراب جاهلی به امروز برای توجیه سلطه‏ی فقیهان است. وگرنه اکثر فقها در طول تاریخ، اجرای حدود در دوران غیبت را مجاز نمی‏دانستند. اگر فقیه/باستانشناس بتواند این باور را گسترش دهد که ما مکلف به اجرای عرف اعرابیم، آنگاه از این مقدمه نتیجه خواهد گرفت که زمامداری سیاسی حق ویژه‏ی فقیهان است. برای آنکه آنان باید برساخته‏های اعراب را اجرا کنند. تازیانه زدن در ملا عام، قطع دست دزد، قطع معکوس دست و پای محارب، کشتن مرتد، سنگسار زانی؛ اگر کاری کنند، فراری دادن مردم از فقهاست، نه حق ویژه‏ی حکمرانی بخشیدن به آنها. ٤-٧-٤- دولت دموکراتیک نسبت به ادیان و ایدئولوژی‏های گوناگون بی‏طرف است. سمت‏گیری دولت به سوی یک دین خاص، تبعیض‏آمیز و مخالف نظام دموکراتیک است. انحصارگرایی دینی، دین خود را «حقیقت مطلق» و «مطلق حقیقت» به‏شمار می‏آورد. از نظر آنان، دیگر ادیان، یا «باطل مطلق»اند، و یا تا جایی که با دین ما سازگار باشند، حظی از حقیقت برده‏اند. [[photow05]] این نگاه، دین خود را بر صدر می‏نشاند، ادیان دیگر را طرد می‏کند و فضای حیات آنها را مسدود می‏سازد. تبعیض دولت ایران فقط ناظر به ادیان رقیب نیست، برادران اهل تسنن که اکثریت مسلمانها را تشکیل می‏دهند، نیز به شدت از این تبعیض در رنج و عذاب‏اند. اما داستان بهایی‏ها چیز دیگری است. دین آنها، از نظر فقیهان، کاذب و دروغین و صهیونیستی است. پیروان ادیان مختلف، بر مبنای مدعایی بلادلیل و انحصارگرایانه، دین خود را آخرین دین به شمار می‏آورند و دین بعدی را کاذب و دروغین قلمداد می‏کنند. این مدعا اگر صادق بود، یهودیت و مسیحیت و اسلام به یک اندازه از آن آسیب می‏دید. باورهای یک شیعه، برای یک بودایی همان قدر نامعقول است که باورهای یک بودایی برای یک شیعه. نظام دموکراتیک،این نزاع‏های حل ناشدنی را به خود افراد واگذار می‏کند، بیرون از این نزاع‏ها می‏ایستد، به همه از منظری برابری طلبانه به عنوان شهروندان آزاد و برابر می‏نگرد و نظریه‏ی عدالت سیاسی و حقوق بشر را بر هیچ یک از آموزه‏های جامع فلسفی/اخلاقی/دینی بینان نمی‏گذارد. نظام دموکراتیک، نظام رواداری، احترام به «تفاوت» و «دیگری» است. دیگری که با ما در باورها و رفتارها تفاوت دارد (دگراندیشی و دگرباشی)، از نظر حقوقی شهروند آزاد و برابر است. از این منظر، اسلام با یهودیت و مسیحیت و بهائیت هیچ فرقی ندارد. همه‏ی آنها از احترام واحدی برخوردارند. این حق یک شهروند است که شیعه یا بهایی یا خداناباور باشد. یک بهایی، یک خداناباور، یک مسیحی، یک یهودی، یک سیک، یک هندو؛ در نظام دموکراتیک، هیچ فرقی با علی خامنه‏ای و دیگر فقیهان و مراجع تقلید ندارند.همه انسانند و صاحب حق. ٥-٧-٤- دولت دموکراتیک دین رسمی ندارد. ٦-٧-٤-نظام دموکراتیک نزاعی با دین و دینداران ندارد. نه دین‏ستیز است، نه به دنبال آن است که دین را به زیرشلواریی تبدیل سازد که دینداران فقط مجاز باشند آن را در درون خانه بر تن کنند. حضور دین در قلمرو عمومی ممکن و مطلوب است. به عنوان نمونه، نظریه‏ی مهدویت ادیان ابراهیمی، مروج این ایده است که که در پایان تاریخ آدمیان از درد و رنج و ظلم و تبعیض نجات خواهند یافت و عدالت بر همه جا مسلط خواهد شد. تا آن زمان، آدمیان باید بکوشند تا براساس عقل عرفی‏شان امور خود را سامان بخشند و زندگی جمعی‏شان را عادلانه سازند. عدالت گرایی و امیدبخشی، ایده‏هایی هستند که قلمرو عمومی بدانها نیازمند است. اگر دین در قلمرو دولت حاضر نبود، احتمالاً ما به باورهای دینی کاری نداشتیم. وجود یک یا چهارده یا بیست امام زمان، مسأله‏ای برای نظام دموکراتیک ایجاد نمی‏کند. اما وقتی دین به قلمرو دولت وارد می‏شود، نقد دین، به شرط لازم گذار به دموکراسی تبدیل خواهد شد. در این صورت است که بازداشتگاه کهریزک، بازداشتگاه 2 الف سپاه پاسداران، بازداشتگاه 209 وزارت اطلاعات و دیگر زندان‏ها به بهترین محل حکمرانی «خدای شارع و پادشاه» فقیهان تبدیل می‏شود. خدای فقیهان؛«شارع، مجازات‏کننده، تیرانداز، نزول‏خوار و نزول‏دهنده، فریبکار، تأثیرپذیر، پارتی‏باز، شفاعت‏پذیر، جنگجو و آماده‏ی کشتار و...» است. خدای بهانه‏گیری است که با کمترین بهانه‏ای شلاق می‏زند، دست و پا را قطع می‏کند، سنگسار می‏کند، زمین را برای آدمیان به جهنم تبدیل می‏سازد. خدای فقیهان در کهریزک،«چون به خلوت می رود/آن کار دیگر می کند»، در اوین سر مخالفان را درون کاسه‏ی توالت‏ها فرو می‏کند، و در همه جا زندانیان را شکنجه می‏کند و چند تن از آنها را زیر شکنجه به قتل می‏رساند. امام زمان هم وقتی وارد دولت می‏شود، در چهره‏ی افرادی چون آیت الله خمینی، علی خامنه‏ای، احمد جنتی، مصباح یزدی، محمد یزدی، محسنی اژه‏ای، مصطفی پور محمدی، صادق لاریجانی، احمد خاتمی، و محمود احمدی نژاد ظاهر می‏شود.او حامی باستانشناسان درد‏افزا و رنج‏آور است. این خدا و این امام زمان، به عنوان موانع گذار ایران به دموکراسی عمل می‏کنند. عرفان- به تعبیر دان کیوپیت، جریانی سیاسی/اعتراضی علیه دین شریعتمدار جزمی(خصوصاً خدای آن) است. خدای عارفان، نه خدای فقیهان است، نه خدای رازآمیز فیلسوفان. خدای آنان معشوقی سراپا ناز است. و یاران و پیروانش، عاشقانند، نه مقلدان. حافظ که چون ما گرفتار زهد ریایی فقیهان بود، می‏گفت: «نشان اهل خدا عاشقی است با خود دار
که در مشایخ شهر این نشان نمی‏بینم» زهد ریایی فقیهان، آتشی است بر خرمن دین: «آتش زهد ریا خرمن دین خواهد سوخت» «پشمینه پوش تندخو، کز عشق نشنیده است بو
از مستی‏اش رمزی بگو تا ترک هوشیاری کند» هوشیاری فقیهانه، راه‏حل همه‏ی مسائل و مشکلات را در دست دارد. اما این کجا و آن کجا، که: «گفتم گره نگشوده‏ام زان طره تا من بوده‏ام
گفتا منش فرموده‏ام تا با تو طراری کند» «برو ای زاهد خودبین که ز چشم من و تو
راز این پرده نهانست و نهان خواهد شد» و: «چه شود گر من و تو چند قدح باده خوریم
باده از خون رزان است نه از خون شماست» «زمیوه‏های بهشتی چه ذوق دریابد
هر آنکه سیب زنخدان شاهدی نگزید» «من که امروزم بهشت نقد حاصل می‏شود
وعده‏ی فردای زاهد را چرا باور کنم» «آنچه او ریخت به پیمانه‏ی ما نوشیدیم
اگر از خمر بهشت است و گر باده‏ی مست» در جامعه‏ای که دارای دولت به اصطلاح دینی است، در جامعه‏ای که خدا و امام زمان در کنار ظالمانند، نقد دین، نقد دولت خودکامه و سرکوبگر است. ٨-٤-گذار به دموکراسی نیازمند بسیج اجتماعی، نافرمانی مدنی، کشاندن زمامداران سرکوبگر به پشت میزهای مذاکره، سازش و بده بستان سیاسی، و انتخابات آزاد است. «انتخابات آزاد» به عنوان مهمترین خواست دموکراسی خواهان، انتخابات «منجربه انتقال قدرت» است. یکی از مهمترین موانع دموکراسی در ایران این است که حتی اگر انتخابات صد در صد آزاد، رقابتی، منصفانه در این نظام برگزار گردد و مخالفان در آن پیروز شوند، «انتقال قدرت» صورت نخواهد گرفت. انتخابات آزاد حاکمان خودکامه را از فرایند شرکت در انتخابات حذف نمی‏کند، اما اگر مخالفان در انتخابات آزاد رقابتی پیروز شوند، قدرت از زمامداران خودکامه‏ی حاکم به مخالفان انتقال خواهد یافت. این فرایند در افریقای جنوبی، چک، لهستان، شیلی، اسپانیا و بقیه‏ی کشورهای موج سوم دموکراسی به وقوع پیوست. ٩-٤- موانع جهانی گذار به دموکراسی: فضای بین‏المللی به عنوان یک متغیر اساسی تاکنون به عنوان مانع گذار به دموکراسی عمل کرده است. اما این فضا می‏تواند چنان سامان یابد که بستری مناسب برای رشد دموکراسی پدید آورد. به گمان من، موضوع حمله‏ی نظامی و هرگونه تحریم اقتصادی که به مردم ایران صدمه وارد آورد و موجب فقیرتر شدن آنها گردد، مانع دموکراسی هستند. [[photow06]] وقتی تمام دغدغه‏ی آدمی مرگ و زندگی باشد، دموکراسی ایده‏ای لوکس و متعلق به اغنیا خواهد بود. فقرا برده‏وار باید کار کنند تا زنده بمانند. هرگونه‏ی طرحی که جامعه را فقیرتر سازد، به زیان فرایند گذار به دموکراسی است. یکی از دوستان می‏پرسد تحریم نفت باعث سرنگونی رژیم می‏شود، چرا شما با تحریم نفتی مخالف هستید؟ پاسخ من این است «اولا- هیچ تلازمی بین تحریم نفت و سرنگونی رژیم وجود ندارد. یعنی، تحریم نفت لزوماً منجر به سرنگونی رژیم جمهوری اسلامی نمی‏شود. ثانیاً- اگر هدف، فقط و فقط، سرنگونی رژیم باشد، در صورتی که تحریم نفت و دیگر کالاها به سرنگونی رژیم منتهی نگردد، آیا نباید به حمله‏ی نظامی دول خارجی خوشامد گفت؟ ثالثاً- فرض کنیم همین فردا صبح رژیم جمهوری اسلامی سرنگون شد، آیا بدین ترتیب نظامی دموکراتیک جانشین آن خواهد شد؟ هیچ نوع ارتباطی میان سرنگونی رژیم و گذار به دموکراسی وجود دارد؟ مسأله‏ی من «گذار به نظام دموکراتیک ملتزم به آزادی و حقوق بشر» است، گمان نمی‏کنم با سرنگونی رژیم این مقصود حاصل گردد. دموکراسی معلول دهها دلیل و علت است و احتمالاً سرنگونی و فروپاشی رژیم، یکی از آن متغیرها نیست. در نگرش لنینیستی، سرنگونی دولت بورژوایی و جانشین کردن حزب بلشویکی به نام پرولتاریا، خود هدف اصلی است. مسأله‏ی من، نه سرنگونی رژیم، که ساختن نظام دموکراتیک است. ۱٠-٤- گذار به دموکراسی به فاعلان و بازیگران معتقد به دموکراسی و حقوق بشر نیازمند است. برابری، مبنای مشترک دموکراسی و حقوق بشر است. این باور باید در عمل دموکرات‏ها تجلی داشته باشد. یک بام و دو هوا بودن، دو معیاری بودن، نافی دموکرات و حقوق بشر ی بودن است. اگر نقض حقوق بشر بد است، هر دولتی مرتکب آن شود بد است، چه جمهوری اسلامی ایران، چه دولت آمریکا و دولت اسرائیل. گزارشگران حقوق بشر سازمان ملل متحد، دولت اسرائیل را به جنایت علیه بشریت و جنایت جنگی محکوم ساخته‏اند. رهبران جمهوری اسلامی ایران هم باید به اتهام جنایت علیه بشریت در دادگاه بین المللی کیفری محاکمه شوند. اگر گروه‏های نظامی مسلح در دیگر کشورها پدید آوردن مخالف دموکراسی و حقوق بین الملل و حقوق مردم آن سرزمین است، فقط وقتی جمهوری اسلامی چنان سازمان‏هایی در عراق و افغانستان و لبنان و فلسطین پدید می‏آورد کاری خلاف انجام نداده است وقتی دولت آمریکا و دولت اسرائیل هم چنین می‏کنند، کاری خلاف انجام داده‏اند. سیاست‏های نظامی گرایانه‏ی دولت آمریکا در منطقه‏ی خاورمیانه به زیان دموکراسی و به سود بنیادگرایی تمام شد. این سیاست را باید به صراحت تمام محکوم ساخت. روابط ویژه‏ی دولت آمریکا و دولت اسرائیل، یکی از موانع گذار به دموکراسی در منطقه‏ی خاورمیانه است. مطابق قرارداد استراتژیک این دو دولت، در هر گونه تغییر و تحولی در منطقه‏ی خاورمیانه، برتری استراتژیک اسرائیل باید حفظ شود. این قرارداد، دولت آمریکا را به اعمالی می‏کشاند که به زیان گذار به دموکراسی در آن منطق است. این فهرست را می‏توان همچنان ادامه داد. ضمن آن که در این نوشتار هیچ اشاره‏ای به پیش شرط‏های تثبیت و دوام نظام دموکراتیک نشد. به این گفتار باید همچون طرح مسأله نگریست، نه به عنوان راه حل‏های بی چون و چرا، که اگر هم وجود داشته باشد، در حد دانش من نیست.
▪ ▪ ▪
خلاصه‏ی سخنرانی حسین قاضیان به شرح زیر است: موانع دموکراسی در ایران موانع دموکراسی در ایران و موانع دموکراتیزاسیون ایران دو بحث متفاوت‌اند. موانع دموکراتیزاسیون باید از منظر پویایی‌شناسی مورد گفت‌و گو قرار گیرد، حال آن‌که موانع دموکراسی از منظر ایستایی‌شناسی مورد بحث قرار می‌گیرد.موانع دموکراسی در ایران را به طور کلی می ‌شود بر حسب مولفه‌های سطح کلان و مولفه‌‌های سطح خرد به دو دسته‌ی موانع مربوط به ساخت، و موانع مربوط به کنش تقسیم کرد. موانع گروه اول را می ‌توان به ساختار اجتماعی، نسبت داد و موانع گروه دوم را به بافتار فرهنگی، یعنی آن دسته از باورها و ارزش‌هایی که راهنمای کنش افراد است. به علاوه باید به رابطه‌ی پویا و متقابل این دو سطح، یعنی رابطه ی بین سطح ساختار و سطح کنش نیز توجه کرد. به عبارت دیگر باید از زاویه ی ساخت‌یابی هم موضوع را مورد کاوش قرار داد. موانع ساختاری دموکراسی در ایران از دو گونه ساختار متفاوت سرچشمه‌ می ‌گیرند، یکی ساختار رابطه‌ای دولت و جامعه‌ی مدنی، یعنی ساخت بین این دو است، و دیگری ساختار درونی خود جامعه مدنی. ساختار رابطه‌ای جامعه مدنی، یا ساختاری که بین دولت و جامعه مدنی برقرار بوده است را می ‌توان از دو بعد مورد توجه قرار داد: از حیث منابع و از حیث قواعد. از حیث منابع، ساختار رابطه‌ی بین دولت و جامعه مدنی ساختاری عمدتاً عمودی، یک ‌سویه و از بالا به پایین بوده و گرایش به تمرکز و گسترش هر چه فزون‌تر داشته است. به این اعتبار، منابع ارزشمند (یعنی ثروت، قدرت، منزلت و معرفت)، به صورت متمرکز و اغلب تا حدی انحصاری در اختیار دولت بوده و به شکل عمودی، یک ‌سویه‏ی و از بالا به پایین توزیع می‏شده است. به عبارت دیگر جامعه مدنی از نظر در اختیار داشتن منابع درونی و مستقل از دولت، همواره فقیر بوده است. مهم‌ترین این منابع ثروت است. منشاء این ثروت در گذشته‌ی تاریخی آب و گاه زمین بوده است و در دوره‌های اخیرتر نفت. دولت با کنترل تقریباً انحصاری این ثروت‌های طبیعی، ابتدا ثروت و سپس قدرت، و به تدریج منزلت و معرفت و توزیع آن را در کنترل خود گرفته است. چون منابع ارزش‌مند عمدتاً در اختیار دولت بوده، در نتیجه وضع قواعد هم به جای این‌که برآیند خواسته‌ی گروه‌های مختلف اجتماعی باشد، بازتابی از خواست و اراده ی دولت بوده است، یعنی در بهترین حالت در اختیار گروهی از مردم که توانسته‌اند قدرت را در دست بگیرند. وضعیت قانون در ایران و رفتار مردم در قبال آن بهترین نمونه‌ی این وضعیت است.در این حالت، دولت به جای این‌‌که نماینده‏ی جامعه برای پیشبرد منافع آحاد اجتماع در امور عمومی، یا به تعبیر دیگر تبلور اراده‌ی عمومی باشد، به موجودی نسبتاً مستقل از گروه‌‌های اجتماعی بدل شده و رابطه‌ی عمودی بین دولت و جامعه به رابطه‌ای یک سویه و از بالا به پایین تبدیل شده است. اگر دموکراسی از نظر ساختاری عبارت باشد از رابطه‌ی ارگانیک بین دولت و جامعه‌ی مدنی، رابطه‌ای که دوسویه، عمودی اما از پایین به بالا است، و دولت از آن نظر که منابع خود را از جامعه کسب می‌ کند ناچار است قواعد را هم مطابق خواست جامعه تنظیم کند، یا به تعبیر دیگر تبلور اراده‌ی عمومی باشد، ملاحظه می ‌شود که فقدان این ساخت چگونه اجازه تحقق یا دست‌کم تحکیم و تثبیت دموکراسی را نمی ‌دهد. مانع ساختاری دیگر، ساختار درونی خود جامعه مدنی است. این ساختار از تعدد، تنوع و استمرار لازمِ اجزای سازنده‌اش برخوردار نیست. به عبارت دیگر جامعه‌ی مدنی از حیث ساختار درونی هم فقیر است. این فقر درونی تا حد زیادی از فقر حاصل از ساختار رابطه‌ای دولت و جامعه مدنی ناشی می‌شود. از آن‌جا که جامعه‌ی مدنی منابع کافی در اختیار ندارد، انگیزه‌ی کنش‌گران فردی و جمعی نیز برای تعدد و تنوع یافتن اندک بوده و ناپایداری ناگزیر رابطه‌ی عمودی، یک‌سویه و از بالا به پایین هم به ثباتی که لازمه استمرار باشد منتهی نمی‌شود. از نظر موانع مربوط به سطح کنش باید به آن دسته از باورها، ارزش‌هایی اشاره کرد که به گرایش‌هایی خاص منتهی می‌شود و کنش‌گران در یک بافتار فرهنگی معین از آن پیروی می‌کنند. این بافتار فرهنگی رابطه‌ی متقابلی با ساختار اجتماعی دارد و اغلب هم ‌دیگر را بازتولید می‌ کنند. موانع مربوط به بافت فرهنگی را می ‌توان فهرست‌وار مورد اشاره قرار داد: نارواداری؛ مسؤولیت‌ناپذیری؛ عدم پذیرش رقابت توأم با همکاری؛ وجود فرهنگ سیاسیِ انقلابی؛ فقدان فرهنگ زیست دراز مدت؛ نا‌مشروع دانستن تعقیب منافع و نزاع بر سر آن؛ عدم پذیرش دست‌ساز بودن مناسبات اجتماعی. می‏توان نشان داد که ساختار رابطه‌ای بین دولت و جامعه‌ی مدنی و نیز ساختار درونی جامعه مدنی چگونه به بازتولید و تقویت این باورها و ارزش‌ها کمک کرده و خود این باورها و ارزش‌ها چگونه به استمرار آن ساخت‌های رابطه‌ای و درونی مدد رسانده‌اند. به علاوه، وجود مجموعه‌ای از عقاید وباورها که در تاریخ سرزمین ما به تحکیم این باورها و تبدیل آن‌ها به مَنشی ثانویه در رفتارهای روزمره ما یاری رسانده به نوبه خود منبع دیگری برای دوام آن‌ها شده است. به نظر می‏رسد اگر افراد و گروه‌‌های سیاسی برای تغییرات برنامه‌ای آن ساختارهای عیبناک تدبیری نداشته باشند، حتی در صورت غلبه بر موانع جاری دموکراسی، قادر به تجکیم و تثبیت ساختاری دموکراسی نخواهند شد. از این گذشته، اگر سازندگان گفتارهای عمومی و سیاسی جامعه نتوانند در کنار تلاش آن افراد و گرو‌ه‌های سیاسی، به خلق گفتارهایی دست بیازند که موانع فرهنگی دموکراسی را تضعیف کند، دموکراسی بازهم کماکان در حد آرزویی دست نیافتنی، و نه حتی آرمانی ملموس یا هدفی قابل تحقق، باقی خواهند ماند.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_782.html http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_782.html انديشه انتقادي Thu, 19 Aug 2010 13:59:48 +0000 جست‌وجوی خرد ایرانی – ۱۰ اسکندر خجسته یا اسکندر گجسته؟ اسکندر طی‌ِ حکومت ده ساله‌ی خود بر ایران، نه تنها ویرانی‌های بسیاری چون آتش زدن تخت جمشید را بر جای می‌گذارد که نمی‌تواند از فرهنگ هلنی - مقدونی تأثیر درازمدتی بر ملت ایران بگذارد. خاطره‌ای که از او برجای می‌ماند به جز ویرانی‌های موجود، نابود کردن اوستا است و روایت‌‌هایی به دور از واقعیت‌های موجود و داده‌های تاریخی، که حاصل تخیل مورخی یونانی به نام کالیستنس است و داستان‌پردازی مصری - یونانی و بعد نویسنده‌ای عرب به نام ابو معشر. در میان این روایت‌ها که از کاتبی به کاتب دیگر یا از نسلی به نسل دیگر شاخ و برگ‌های افسانه‌ای‌ِ آن افزون‌تر می‌شود، روایت‌های ایرانی از گونه‌ی دیگری است. در روایت‌های ایرانی اعم از نظم و نثر از اسکندر خدا - بت - حکیمی ساخته می‌شود تا غلبه‌ی او بر شاهنشاهی‌ِ بزرگ و شکوه‌مند هخامنشیان ممکن و باورپذیر گردد. این واقعیت که سرباز جوان مقدونی می‌تواند بر آرتش منظم و بی‌نظیر هخامنشیان و بر فرهنگ شکوه‌مند ایران غلبه یابد و ده سال پایدار بماند، امری است که بسیاری از واقعیت‌ها را به سوی افسانه سوق می‌دهد. اما با وجود این که مجذوب شدن اسکندر در فرهنگ ایرانی و جسارت‌هایش به خیال‌پروری‌ها فرصت گسترش می‌دهد، باز در کنه و بن تاریخ ایران این واقعیت می‌ماند که او تجاوزگر و گجسته است. در واقع چه اسکندر دستور آتش زدن اوستا را داده باشد چه با تجاوز او به ایران، اوستا نابود گشته باشد، این روایت مهم است که کتابخانه‌ای در دوران هخامنشیان موجود بوده است و اوستا یکی از کتاب‌های آن. امری که اهمیت و بزرگی‌ِ آن بیش از تمام افسانه‌ها یا واقعیت‌های دیگر است و سندی است از توانایی‌ِ فرهنگی‌ِ شاهنشاهی‌ِ هخامنشیان. چنان که در متن‌های یونانی، پلینی از قول هرمیپوس روایت می‌کند که حجم اوستا در کتابخانه‌ی اسکندریه دوازده میلیون بیت بوده است.[1] مانی نیز در کتاب خود کفالایا به وجود مکتوب بودن اوستا اشاره می‌کند: «زرتشت کتابی ننوشت، اما پیروانش پس از مرگ او، محفوظات خود را به رشته‌ی تحریر درآوردند و همان کتاب‌هایی است که امروزه خوانده می‌شود.»[2] به جز خاطره‌ی ویرانی‌های اسکندر و همراهانش، از مهاجرت و دگرگونی‌ِ خرد ایرانی، به ویژه از اندیشه‌های سپیتمان زرتشت در میان متفکران یونانی نیز می‌توان یاد کرد. تاریخ‌نویسان یونانی آشکارا و ناآشکارا به بردن کتاب‌های ایرانی به یونان و تأثیر اندیشه‌ی زرتشت در تعالی تفکر و فلسفه‌ی متفکران یونانی یاد می‌کنند. به بیان دیگر، آن بستری را که خرد ایرانی برای تدوین وگسترش و نظام‌مند شدن لازم دارد، اما وضعیت‌های داخلی، به ویژه نفوذ مغان و موبدان و هیربدان اجازه‌ی وجود آن را نمی‌دهند، یونانی‌ها مهیا می‌کنند. خرد ایرانی و اندیشه‌ی «گاهانیِ» زرتشت، در یونان موقعیت مناسبی برای رشد و گسترش می‌یابد. نظامی گنجوی در شرف‌نامه بخشی از اسکندرنامه، از فرمان اسکندر برای برده شدن کتاب‌های ایرانی به یونان یاد می‌کند و لوسیوس آپولئوس (۱۲۵- ۱۷۰میلادی) در اثر خود به نام آپولوگیا، اندیشه‌ی فیلسوفانی چون فیثاغورث، سقرات و پلاتون را متأثر از خرد ایرانیان، به ویژه زرتشت می‌داند. «کتابخانه‌ی پارسی هر چه بود
اشارت چنان شد که آرند زود
سخن‌های سربسته از هر دری
ز هر حکمتی ساخته دفتری
به یونان فرستاد با ترجمان
نبشت از زبانی به دیگر زبان»[3] به خاطر تک‌خوییِ مغان و نامدارا بودنشان با دگراندیشان، از حضور فرهنگ هلنی – یونانی در دوران اسکندر و سلوکیان چنان تأثیری در ایران نمی‌ماند. در واقع تمام آمد و شدهای ایرانی‌ها و یونانی‌ها به دو سرزمین ایران و یونان، به سود بیگانه خاتمه می‌یابد. برای یونانی‌ها اگر خرابی و مرگی در تجاوزها و صحنه‌های نبرد وجود دارد، کنش فرهنگ بیگانه هم هست. در صورتی که برای ایرانی‌ها تنها ویرانی‌های بیگانه‌ها باقی می‌ماند. جوی خشک یونانی، محراب تلخ ویرانی رودکی شاعر دوران سامانیان، پس از شکنجه و کور شدن، خاطره‌ی تجاوز عرب‌ها و کشتار آن‌ها را با خاطره‌ی تجاوز اسکندر و ویرانی‌های او به‌ هم گره می‌زند و بیزاریِ خود را از هر دو فرهنگ اعلام می‌کند: «مرا ز منصب انبیا ست نصیب
چه آب جویم از جوی خشک یونانی؟
برای پرورش جسم جان چه رنجه کنم؟
که: حیف باشد روح‌القدس به سگ‌بانی
به حسن صوت چو بلبل مقید نظمم
به جرم حسن چو یوسف اسیر زندانی
بسی نشستم من با اکابر و اعیان
بیازمودمشان آشکار و پنهانی
نخواستم ز تمنا مگر که دستوری
نیافتم ز عطاها مگر پشیمانی»[4] حتا تلاش‌های اسکندر برای دریافت و هم‌خوانی با فرهنگ ایرانی نمی‌تواند نقش مخرب او را اصلاح کند. با وجود اعلام هم‌خونی با پادشاهان هخامنشی، ازدواج با استاتیرا، پروشیاتیش و بعد روشنک، دختر شهربان سغدی، جامه‌ی ایرانی پوشاندن به تمام سربازان مقدونی - یونانی، اسکندر باز محبوبیتی در میان مردم زمانه نمی‌یابد و چندی نمی‌گذرد که باسوس، شهربان بلخ به نام اردشیر تاج‌گذاری می‌کند و جنبشی ملی علیه‌ی او را شکل می‌دهد. جنبشی که اجازه نمی‌دهد خاطره‌ی سلطنت کوتاه اردشیر فراموش شود. چرا که او برای حفظ جنبش ملی‌ِ ایرانیان، برای بیرون کردن مقدونی‌ها، ناگزیر به جنگ‌های چریکی می‌شود و در این راه جان می‌بازد. اگر چه جنبش متشکل اردشیر که هدفش بیرون کردن مقدونی‌ها است، به رغم پیوستن نیروهای بسیاری با فرماندهی‌ِ شهربان سغد، اسپیتامن و شهربان آریا، شادبرزن، سرانجام در برابر خیل عظیم سربازان اسکندر با شکست رو به‌ رو می‌شود و تا چند دهه اثری از آن نمی‌ماند، اما پایه‌های برپایی‌ِ جنبش پارت‌ها را به وجود می‌آورد. از همین رو پس از مرگ اسکندر (۳۲۳پ. م) جانشینان او، سلوکیان، در ادامه‌ی قتل و غارت‌های سربازان مقدونی تا زمان وحدت پارت‌ها، نه تنها زندگی را بر مردم ایران و متحدان خود سخت می‌گردانند که به خاطر تصاحب بیش‌تر و گستردگی‌ِ فرمانروایی‌اشان، بر یک دیگر هم رحم نمی‌کنند. بر اساس روایت تاریخ‌نویسان و متن‌های آفرینشیِ ایرانی از بعد از مرگ اسکندر و دوران سلوکیان، متن‌های معتبر دیگری در دست نیست. هر چه به نام اسکندر و حضور او در ایران نوشته شده است، بیش‌تر به افسانه شبیه است تا یک روایت تاریخی. در واقع تأثیر فرهنگ یونایی - مقدونی بر فرهنگ ایرانی، خوب یا بد، در دوره‌ی شاهنشاهی‌ِ اشکانیان تا حدود زیادی زدوده می‌شود و از خاطره‌ی اسکندر جز شخصیتی افسانه‌ای در تاریخ و ادبیات ایران، تنها نقش چند سکه و یک نگاره و ویرانی‌ِ معبد و کاخ می‌ماند. در واقع از اسکندر مقدونی که در متن‌های آیینی و دینی با لقب گجسته از او یاد می‌شود، شخصیتی هم‌زاد و هم‌سان با شخصیت ذوالقرنین که سابقه‌ی افسانه‌ای در فرهنگ عرب و ایران دارد، ساخته و پرداخته می‌شود. بعد از مرگ او به ‌غیر از داستان‌ها و افسانه‌های شفاهی که ترکیبی از این دو شخصیت تاریخی و افسانه‌ای است، متن‌های بسیاری به نظم و نثر، به زبان‌های عربی و فارسی بر مبنای متن‌های یونانی - مصری و پهلوی نوشته می‌شود. چنان که ابوالقاسم فردوسی، با توجه به روایت‌های زمانه‌اش، بخشی از اثر بزرگ حماسی‌ِ خود را، به دلیل گذر از روند تاریخی‌ِ دوره‌ی پیش‌دادیان به دوره‌ی کیانیان، به شخصیت و دوره‌ی اسکندر اختصاص می‌دهد و او را دارای خون هخامنشی می‌داند. فردوسی اسکندر را حاصل ازدواج داراب از تیره‌ی ایرانی و ناهید از تیره‌ی رومی می‌نامد: «چو نُه ماه بگذشت بر خوب‌چهر
یکی کودک آمد چو تابنده مهر
ز بالا و اروند و بویا برش
سکندر همی خواندی مادرش»[5] نظامی گنجوی نیز به تقلید از حکیم توس، مثنوی اسکندرنامه را می‌نویسد. اما او تیره‌ی ایرانی بودن اسکندر را باور ندارد و آن را تکذیب می‌کند: «دگرگونه دهقان آذرپرست
به دارا کند نسل او باز بست»[6] در واقع نظامی گنجوی مثنوی اسکندر نامه را در دو بخش شرف‌نامه و خرد‌نامه می‌سراید و بیش از آن که توجهی به شخصیت تاریخی‌ِ اسکندر بکند، در پی‌ِ آفرینش و تدوین دو خرد ایرانی و یونانی است. از این رو هم در آغاز شرف‌نامه، از زاده شدن و بزرگ شدن اسکندر روایتی افسانه‌ای می‌آفریند و هم در آغاز خردنامه چه گونگی‌ِ جا به جایی و ترکیب اسکندر تاریخی و ذوالقرنین افسانه‌ای را شرح می‌دهد. از متن‌های منثور در باره‌ی این اسکندر ترکیبی می‌توان به اسکندرنامه‌ی ابو طاهر بن حسن طرسوسی (طرطوسی) اشاره کرد که تحت تأثیر رشد و گسترش نقالی در دوره‌ی صفویه نوشته می‌شود و بیش‌تر حول افسانه‌های پهلوانی دور می‌زند و نه شخصیت تاریخیِ اسکندر. نهایت این که از میان ده‌ها اثر که در آن شخصیت واقعی و خیالی‌ِ اسکندر مطرح است، هیچ اثری دارای کیفیت اسکندرنامه اثر نظامی گنجوی نیست: «سخن را نگارنده‌ی چرب‌دست
به نام سکندر چنین نقش بست
که صاحب دو قرنش بدان بود نام
که بر مشرق و مغرب آورد گام
به قول دگر آن که بر جای جم
دو دستی زدی تیغ چون صبح‌دم
به قول دگر کو بسی چیده داشت
دو گیسو پس و پیش پیچیده داشت
همان قول دیگر که در وقت خواب
دو قرن فلک بستد از آفتاب
دیگر داستانی زد آموزگار
که عمرش دو قرن آمد از روزگار
دگرگونه گوید جهان فیلسوف
ابومعشر اندر کتاب الوف
که چون بر سکندر برآمد زمان
بود آن خلل خلق را در گمان
ز مهرش که یونانیان داشتند
به کاغذ برش نقش بنگاشتند
چو بر جای خود کلک صورت‌گرش
بر آراست آرایشی در خورش
دو نقش دگر بست پیکرنگار
یکی بر یمین و یکی بر یسار
دو قرن از سر هیکل انگیخته
بر او لاجورد و زر آمیخته
لقب کردشان مرد هیئت‌شناس
دو فرخ‌فرشته ز روی قیاس
که در پیکری که‌ ایزد آراستش
فرشته بود بر چپ و راستش
چو آن هر سه پیکر بدان دلبری
که برد از دو پیکر بهی پیکری
ز یونان به دیگر سواد افتاد
حدیث سکندر به دو کرد یاد
ثنا رفت از ایشان به هرمزد و بوم
بر آرایش دست‌کاران روم
عرب چون بدان دیده بگماشتند
سمندر دگر صورت انگاشتند
گمان بودشان کان چه قرنش در است
نه فرخ‌فرشته که اسکندر است
از این‌روی در شبهت افتاده‌اند
که صاحب دو قرنش لقب داده‌اند
جز این گفت با من خداوند هوش
که بیرون از اندازه بودش دو گوش»[7] ادامه دارد پی‌نوشت‌ها: ۱ - دین ایران باستان، دوشن گیمن، ترجمه‌ی رویا منجم، انتشارات فکر روز، چاپ اول، ۱۳۷۵، ص ۶۹ ۲ - همان. ص ۶۴ ۳ – نظامی گنجوی، اسکندرنامه. ۴ – ابو عبداله رودکی. دیوان رودکی سمرقندی، نسخه‌ی سعید نفیسی و ی. براگینسکی. انتشارات نگاه. تهران. ۵ – ابوالقاسم فردوسی، داستان اسکندر، شاه‌نامه ۶ – نظامی گنجوی، اسکندرنامه. ۷ – همان. خردنامه.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_781.html http://zamaaneh.com/idea/2010/08/post_781.html مقالات Thu, 19 Aug 2010 13:25:54 +0000