http://zamaaneh.com/idea/ Copyright 2010 A radio shows that learns from blogs Radio Zamaneh Zamaneh is a new radio channel operating in Netherlands and broadcast via the Internet , shortwave radio and digital satellite. Radio Zamaneh contact@radiozamaneh.com en Wed, 27 Jan 2010 16:50:58 +0000 http://www.sixapart.com/movabletype/ http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss چند سال پیش، مارک راولندس، یکی از اساتید فلسفه‌ی دانشگاه میامی، شروع به نوشتنِ کتابی کرد که درباره‌ی حقوق حیوانات است. این کتاب به‌جای آن‌که گفتارهای انتزاعی و دشواری درباره‌ی فلسفه‌ی حقوق حیوانات باشد داستانی را تعریف می‌کند که یک گرگ شخصیت اصلی آن است. البته این کتاب، داستان نیست؛ کتابی فلسفی است اما ... اجازه دهید نخست داستان این فیلسوف و گرگ‌اش را بگویم تا از این ابهام بیرون بیاییم. چند سال پیش، مارک راولندس، که یکی از اساتید فلسفه‌ی دانشگاه میامی باشد، با خودروی شخصی‌ای به مسافرتی رفت و گرگِ خانگی‌اش را نیز به هم‌راه برد. راولندس بین راه نگه داشت تا برود از فروش‌گاه چیزی بخرد و بیاید. وقتی از خودرو پیاده شد، در را بست و شیشه را مقداری پایین کشید تا هوا جریان داشته باشد و گرگ خفه نشود. اما گرگ در واکنش به محبوس‌شدن‌اش شروع کرد به چنگ‌انداختن و گازگرفتن صندلی و پرده و سقف و کمربند ایمنی و هرچیزی که در دور و اطراف‌اش بود؛ همه‌چیز را پاره و پوره کرد. راولندس وقتی برگشت دید که گرگ چه خسارت‌هایی به خودروی‌اش وارد کرده است. بنابراین از صاحب فروش‌گاه خواست چاقویی برای‌اش بیاورد تا بتواند پارچه‌های تکه‌پاره‌شده‌ای که از سقف آویزان شده بود را ببرد. اما صاحب فروش‌گاه دودل بود، ترسیده بود که نکند راولندس می‌خواهد گرگ را بکشد. راولندس به صاحب فروش‌گاه اطمینان داد که قصد ندارد چنین کاری کند و اصلن گرگ را برای این خسارت‌هایی که وارد کرده است مسوول و مقصر نمی‌داند. [[photow01]] آن ماجرا تمام شد، اما راولندس هم‌چنان به این می‌اندیشید که چرا به صاحب فروش‌گاه گفته بود که گرگ در قبال خراب‌کردن خودرو تقصیری ندارد. پاسخی که راولندس به این سووال داشت ساده بود؛ هیچ گرگی «فاعل اخلاقی» نیست. گرگ‌ها قادر نیستند کنش‌های‌اش را با اصول انتزاعیِ اخلاقی ارزیابی کند. در واقع، شما نمی‌توانید کسی یا موجودی را که کنترلی بر خودش ندارد اخلاقن مسوول بدانید. حالا بپردازیم به خود کتاب، به «فیلسوف و گرگ» نوشته‌ی مارک راولندس؛ این کتابِ ۲۵۰ صفحه‌ای اصلن کتاب کوچکی نیست. خودزندگی‌نوشت یا اتوبیوگرافی هم نیست، چرا که بخش اعظم این کتاب درباره‌ی همان موجودی چهارپایی است که زد خودرو را درب و داغان کرد. حتی کتابی هم نیست که مستقیمن به فلسفه پرداخته باشد. بهتر است این کتاب را خودزندگی‌نوشتِ یک ایده یا مجموعه‌ای از ایده‌هایی بدانیم که به هم مرتبط هستند؛ ایده‌هایی درباره‌ی رابطه‌ی میان انسان و حیوانات. راولندس به یاد می‌آورد که درست در همان زمانی که با گرگ‌اش به مسافرت رفت و آن ماجراها پیش آمد، دوره‌ای در مورد تئوری‌های قرارداد اجتماعیِ اخلاق تدریس می‌کرد. پس طبیعی بود که به وضعیت اخلاقی حیوانات و جای‌گاه آن‌ها در قرارداد اجتماعی بیاندیشد. وی برای این منظور، از ایده‌ی خلاقانه‌ی جان راولز، فیلسوف سیاسی، بهره برد. از دید راولز، جامعه‌ای عدالت‌محور و برابر است که مردم‌اش، در وضعیت نخستین، بر سر قراردادی به توافق رسیده‌ باشند. در وضعیت نخستین، مردم وضعیت طبیعی ندارند؛ یعنی در وضعیت نخستین، همه‌ی شرایط و مواهب طبیعی‌ افراد نادیده گرفته می‌شود (شرایط و مواهبی مانند ثروت‌مندی یا فقر، سیاه‌پوستی یا سفیدپوستی، بااستعدادبودن یا بی‌استعدادبودن). در واقع، ما در وضعیت نخستین نمی‌دانیم که از چه امتیازها و مواهبی برخوردار هستیم. حال اگر افراد نمی‌دانند که از چه مواهبی برخوردار هستند یا جای‌گاه اجتماعی‌شان چیست پس به‌نفع امتیازاتی که اکتسابی نیست، قراردادی که بر سرش به توافق رسیده‌اند را نقض نمی‌کنند. ما تنها این را می‌دانیم که در وضعیت نخستین همگی ما فقط انسان هستیم و و باشنده‌ای خردورز. (پیش‌فرض راولز این است که اگر کسی در وضعیت نخستین عقلانی عمل کند، منصفانه‌ترین قراردادی که ممکن است را انتخاب خواهد کرد – درست مانند این که ما کیکی را به قسمت‌های مساوی تقسیم کنید و ندانیم که که کدام قسمت‌اش سرانجام به ما می‌رسد.) راولز می‌گوید این وضعیت نخستین، وضعیتی مطلق است؛ یعنی برای این‌که بتوان چنین قرارداد حقیقتن منصفانه‌ای را بست، افراد ناچارند که نژاد و طبقه و دیگر ویژگی‌های انسانی‌شان را نادیده بگیرند. و این از دید کسی که نمی‌داند چه نوع آفریده‌ای است غیرعقلانی خواهد بود که جهانی را انتخاب کند که حیوانات را برای کشتن و خوردن گوشت‌شان، پرورش می‌دهند و تکثیرشان می‌کنند. و،همان‌گونه که راولز می‌گوید، این نتیجه‌گیری به مذاق آن‌هایی که عاشق «مرغ سوخاری و گوشت کباب‌شده» هستند، خوش نمی‌آید. اما اخلاق، در مورد نگه‌داشتن گرگ به‌عنوان یک حیوان خانگی، چه چیزی دارد که بگوید؟ راولندس، در کتاب خود، می‌گوید تنها هنگامی نگه‌داری گرگ در خانه اخلاقن توجیه‌پذیر است که گرگ در خانه‌ی آدمی‌زاد همان‌اندازه‌ای خوب باشد که در جنگل [می‌تواند خوب باشد]. و همین، قراردادی را برای گرگ تنظیم می‌کند تا وی بتواند پرسه بزند و شکار کند. [[photow02]] کتاب «فیلسوف و گرگ» گزارشی است از همه‌ی پرسه‌زنی‌هایی که راولندس با گرگ‌اش داشته و راولندس به این پرسه‌زنی‌ها هم‌چون قدم‌زدن‌های سقراط می‌نگریست؛ یعنی پرسه‌زنی‌ها را یک کار آکادمیک می‌دید. در این کتاب گزارش‌هایی را می‌خوانیم که راولندس از دویدن‌های نفس‌گیری که در جنگل‌‌های آلباما در پی گرگ‌اش داشته است می‌گوید؛ که آن‌قدر می‌دویده تا به هن‌هن می‌افتاده، بعد روی زمین دراز می‌کشیده، «خاموش، شناور، ساکن». راولندس وقتی دارد داستان را می‌نویسد خودش را «میمونی» ناهنجار و وحشی تصویر می‌کند که معتاد به دویدن و راگبی است، و شب ها هم همیشه یک بطری ویسکی در دست دارد: مردم‌گریزی که به گرگ‌اش بیش‌تر از انسان‌ها علاقه دارد. اما زیر تقلاهای همین میمون ترش‌روی بی‌ادب، روح عبوس و بی‌شرمی خوابیده است. البته تنها روح راولندس نیست که چنین ترش‌رو و بی‌شرم است. راولندس می‌گوید «تبار میمون‌وار» ما انسان‌ها نیز چنین است. و همین نشان می‌دهد که ایده‌ی قرارداد اجتماعی یکی از نمودهای همان «میمونی» منفعت‌جو و حساب‌گری است که درون همه‌ی ما وجود دارد. هر یک از طرفین این معامله در وضعیت نخستین، در جستجوی بیش‌ترین سود است. اما رابطه‌ی راولندس و گرگ‌اش این‌گونه نبود؛ اصلن قراردادی نبود. راولند در آخرین ماه زندگی این گرگ خانگی، بی‌خوابی‌ها و آشفتگی‌های زیادی متحمل شد و در همان روزها بود که فهمید: «رابطه‌ای که حقیقتن مهم و بامعنی است نمی‌تواند بر اساس قرارداد بنا شود. بل، نخست باید وفاداری وجود داشته باشد.» http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_634.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_634.html اندیشمندان فلسفه Wed, 27 Jan 2010 16:50:58 +0000 (تنها آن کسی که به خاطر وضعیت تاسف‌بار موجود متالم است و می‌خواهد بار را به هر قیمتی از شانه‌ی خود بردارد احتیاج به تاریخ انتقادی دارد یعنی محکوم‌کردن تاریخ[1]) نیچه اساساً ذهنیت تاریخی انسان ایرانی یعنی تجاوز: حمله‌ی اسکندر مقدونی، حمله‌ی اعراب، حمله‌ی مغولان، حمله‌ی افغان، حمله‌ی عثمانی‌ها، حمله‌ی روس‌ها و ... و حمله‌ی چند روز پیش عراق به ایران و ... کدام انسان یا ذهنی را می‌توان سراغ گرفت که در مقابل امر تجاوز به فراموشی و اغراق و خلسه پناه نبرد. چنین فردی (بدون توانایی فراموش‌کردن، زندگی برای‌اش مطلقاً غیر ممکن است.[2]) پس زمانی که داد برمی‌آوریم که انسان ایرانی دارای حافظه‌ی تاریخی نیست و فراموش‌کار، باید به کنکاش دلیل وجود چنین رفتار و کنشی دست یازیم. تاسف این‌جاست که اغلب تجاوزها چنان غافل‌گیرانه بودند که مردم قادر به تشخیص این مساله نبودند که سواران خودیند یا غیر خودی. انسان ایرانی هربار که تا حدودی موفق به فراموشی و بازیافت خویش بر اساس روایتی دروغین و فراموشی واقعیت تلخ شد، تجاوزی دیگر را بر پیکر نیمه‌جان خویش شاهد شد. فراموشی و فراموشی و اغراق و اغراق و خلسه و خلسه؛ نهایت امر تلنبارشدن سرخوردگی و نفرتی دردناک ریشه در تجاوزهای مکرر. واقعیت این است که (همه‌ی ما از یک تب تاریخی فرساینده رنج می‌بریم و چه بهتر که دریابیم که از آن در رنجیم)[3] [[photow01]] (زیرا از آن‌جا که ما اتفاقاً نتیجه‌ی نسل‌های قبل هستیم، نتیجه‌ی انحرافات، شهوات، خطایا، (تجاوزها) و حتی جنایت‌های آن‌ها نیز هستیم. اگر ما انحرافات را محکوم می‌کنیم و خود را به‌کلی معاف از آن‌ها بپنداریم این حقیقت که ما خلف آن انحرافات هستیم را نمی‌توان انکار کرد[4]) پس ناچار از معاینه‌ای تاریخی و نقادانه از خویش هستیم (معاینه‌ی تاریخی که پیوسته منجر به آشکارساختن هر آن‌چه عبث، بدوی، غیر انسانی، بیهوده و خشن است می‌گردد.[5]) در نزد ذهنی نقاد (تاریخ شهر به تاریخ خود او تبدیل می‌شود. او دیوار، برج کنگره‌دار، شورای حکم شهر و جشن ملی را چون روزگار مصور جوانی خود درمی‌یابد و در تمام آن‌ها نفس خویش، قدرت خویش. جدیت خویش، لذت خویش، قضاوت خویش، حماقت و خشونت خویش را بازمی‌یابد.[6]) یکی از جالب‌ترین آثار دست‌کرد بشر که نمود چشم‌گیری از ذهنیت اوست معماری است؛ به معماری قبل از حمله‌ی اسکندر یعنی هخامنشیان و مادها نظری بیافکنیم، اماکن و فضاها کوبیستی‌ترند، با فضایی باز و اشتیاق به دیدن بیرون که اکثرا بدون دیوارند. ورود به ایوان اصلی با ستون‌های بلند و سر بر افراشته و با طی‌کردن تعداد زیادی پله با شیبی بسیار ملایم (کم‌ارتفاع‌بودن پله‌ها و شیب کند باعث ایجاد حسی آرام و توام با اطمینان در فرد می‌شود.) هم‌راه است. [[photow02]] پس در کل می‌توانیم شاهد معماری مستحکم، ایستاده و سرافرازیم که در یک کلام نشان از وجود بشر فاتح دارد اما به معماری بعد از این تجاوزها و به‌ویژه بعد از قرن چهارم و پنجم که آغاز تلنبارشدن سرخوردگی است نظری بیافکنیم؛ بناها اکثراً دارای دیوارهایی ضخیم و مرتفع حیاطی‌اند، خود وجود حیاط و اهمیت فوق‌العاده‌ی آن در نزد ما ایرانیان نشان از عدم اعتماد سهمگین ما به بیرون از خانه و جغرافیای غیر خودی است؛ اماکن تودرتو و خمیده می‌شوند و افزایش فرم طاقی که اولین نمود آن بعد از حمله‌ی اسکندر در دوره‌ی ساسانیان بوده، یعنی ساختار بناها به‌شدت تودرتو و خم‌درخم شد، تولد مکان‌های رمزآلود و بسیار ته و به دور از روزنه و نور به اسم اندرونی و پستوخانه. آری انسان ایرانی محافظه‌کارتر، سرخورده تر و رمزآلوده‌تر شد و به‌واسطه‌ی قدرت نبوغ خویش به خلق فضای رمزآلود و تاریک پرداخت تا سرخوردگی ناشی از تجاوز را با قدرت تمام بپوشاند و بهتر گفته باشم به فراموشی بسپارد. یا بنگریم به زورخانه‌ها و گود درون آن، چرا باید یک ورزش‌کار اولا در فضایی سربسته، دوما در گودی به عمق دو متر که نمور و تاریک است ورزش کند؟ جز این است که بازیابی خویش و دوباره سرپا ایستادن باید به دور از چشم دشمن درون خانه باشد؟ در همین معماری ایرانی ما شاهد ویژگی کاملاً متضاد هستیم که به‌خوبی نشان‌دهنده‌ی حرکت به درون انسان ایرانی و وجه پنهان‌شده‌ی اوست. اولی سیستم خلاقانه‌ی قنات و کهرریزها و دیگری چاه فاضلاب؛ در تخت سلیمان سیستم آب‌کشی به‌حدی پیش‌رفته است (نسبت به دوران خویش، لطفا باعث توهم نشود) که شاهد انتقال آب به تخت سلیمان از چند صد کیلومتری به‌واسطه‌ی لوله‌گذاری، آن هم ارتباط لوله‌ها به‌وسیله‌ی فرم نرینگی و مادگی هستیم چگونه می‌توان باور کرد که انسانی تا به این حد خلاق از انتقال فاضلاب خویش به چند صد متری از محل اقامت خود عاجز باشد؟ هنوز که هنوز است چاه فاضلاب و انبوه چاه‌تخلیه‌کن‌ها در شهرهای ایران درکارند. آن هم زمانی تعجب و شک‌مان دو چندان می‌شود که بدانیم در تخت جمشید سیستم فاضلاب‌کشی وجود داشته، به‌راستی چرا قنات روزبه‌روز در ایران گسترده‌تر اما فاضلاب که سیستمی بالعکس همین قنات است هیچ‌گاه رشد نکرد؟ واضح است قنات انتقالی از بیرون به درون آن هم نه به درون خانه که به میدان شهر و روستا است و دیگری انتقالی از درون به بیرون، آن هم دقیقا از درون خانه. امری که انسان ایرانی به‌شدت از آن هراس داشت و اجتناب می‌ورزید همان عیان‌شدن سرخوردگی از تجاوز بود و پنهان‌کردن بازیابی خویش. به‌راستی این بشر تا به چه حد از امر تجاوز به خود پیچیده که حتی از برون‌ریزی فاضلاب خویش نیز چنین در هراس بود؟ آری انسان ایرانی با چنین اقدام و سرکوبی هم مغرورانه از تظلم‌نمایی جلوگیری کرد هم از عیان‌شدن مبارزه‌ی زیرزمینی خویش. هم‌چنین بنگریم به فیگورهای نقش‌خورده بر دیوار مادی و هخامنشی، قد بلند، چهار شانه، با حالتی بسیار پیروز و تکیده بر اسب (باعث توهم نشود این تحلیل به‌هیچ‌وجه برای لذت‌بردن از امر نرینگی نیست)، کمری باریک و نگاهی رو در رو، چشم در چشم. [[photow03]] اما فیگورهای بعد از تجاوز که نمود بارز آن در مینیاتور ایرانی است فیگورهایی کوژپشت، خمیده، شکمی دریده و صورتی پف‌کرده از نشئگی تریاک و سر به زیر دارند، آن یکی فیگور انسانی پیروز و شرافتمند از تبار کوروش و این یکی فیگوری از تبار سرخوردگی ناشی از تجاوز. برای روشن‌ترشدن تاریخ تجاوز ناچاریم نیم‌نگاهی نیز به زن در نزد مرد ایرانی که دارای جای‌گاهی درخور توجه بود و نه شریف بیافکنیم. روایت است که در زمان ساسانیان ملکه‌ای بعد از مرگ شوهر پادشاه، شاه می‌شود که اگر اغراق هم باشد در حداقلی می‌توان به جای‌گاه برجسته‌ی زن در ایران پی برد. هم‌چنین مرد ایرانی، زن را هم‌چون سرزمین خویش می‌داند و آن را پاس می‌دارد و به همین دلیل اسم زنان را ایران نامند. این خصیصه در یکی از فرهنگ‌های منشعب‌شده از فرهنگ ایران یعنی میان کردها نمود بیش‌تری دارد. در میان کردها اسامی زنان چنین است: ایران، کردستان، کردوان، نیشتمان (سرزمین)، آلا (پرچم)، سنور (مرز). تمامی این اسامی پیوندخورده با مام میهن است و نشان از جای‌گاه زن در نزد مرد فاتح ایرانی دارد، اما بی‌شک در این نوع نگاه وجه منفی تمامیت‌خواهی و تسلط بی‌رویه نیز موج می‌زند. هر چند در این نوع نگرش با مقام زن در پروسه‌ی روشن‌گری فاصله بسیار است اما می‌توانست سکویی مناسب برای احقاق حقوق زنان در میان جامعه‌ی امروزی ایران باشد. همین وجه منفی نگاه ایرانیان به زن با نوع نگاه وارداتی پست اعراب به زن چنان در هم آمیخت که تا به امروز از ارتقاء جای‌گاه زنان در ایران جلوگیری کرده است. پس نوع نگاه مرد ایرانی پیوندخورده با مام میهن و شرافت وی بود و تجاوز به وی را تجاوز به سرزمین خویش و بر عکس به سرزمین را تجاوز به زن خویش می‌پنداشت. بی‌شک چنین موجودی در مقابل متجاوزین و بدتر تکرار امر تجاوز به‌شدت به خود پیچیده و نعره‌های رنج‌مندانه‌ای سر داده‌ است. پس این رند سرخورده از تجاوز با چنین روحیه‌ی درهم‌شکسته‌ای، راه مبارزه‌ی زیرزمینی در خفا و هم‌راه با ترس که به روحیه‌ی محافظه‌کاری به‌شدت می‌افزاید و از همه مهم‌تر خلق نسلی جدید از تبار ایرانی با شکوه و عظمت دنیای باستان‌اش را در پیش گرفت. آن هم با خلق روایت‌های اغراق‌آمیز و دروغین، یعنی فرزندان هر شب داستان عشق پاک پدر و مادر و سرزمینی سرافراز را خواهند شنید. [[photow04]] این وضعیت به‌همراه قبول موقعیت پست خدم و حشم دربار متجاوزین، اما در عمق وجود و در لحظه به دنبال انتقامی سخت جان‌افکن از دشمن درهم آمیخت و این سرآغاز شکل‌گیری رفتاری متناقض بود. مجنون را بنگریم که چگونه از تخت شاهی و دربار پدر افکنده و آواره در بیابان دشمن به رام‌کردن وحشیان و ددان متجاوز مشغول است. اما این رند تا رسیدن به پیروزی نهایی راهی بس دور در پیش دارد. پس ناچار و برای نهادینه‌کردن فراموشی رنج تجاوز، به خلسه و تریاک و بنگ و باده در همان پستوخانه‌ی تازه‌ساخت خویش روی آورد. این است سرآغاز فراموشی تاریخی ایرانیان ... . اما غم‌انگیز آن‌جاست که به هر حال این روش به رفتار خودپرستانه و زیرکانه‌ای بدل می‌گردد که از طریق آن قدرت حیاتی فلج می‌شود و در نهایت نابود می‌شود.[7] این روایت تاریخ تجاوز و حرکت زیرزمینی بازیابی شرافت ازدست‌رفته‌ی ماست: اما حرکت زیرزمینی انسان ایرانی از بس که تجاوزها تکرار شدند به همان دم غنیمت شمردنی و فراموشی و خلسه‌ی صوفی گرانه ختم شد و فرزندان در تقابل با رفتار متناقض پدر و مادر همان رفتار دروغین و ظاهری را پذیرفتند، چون مسوولیت خدم و حشم دربار چنان سنگین و زمان‌بر بود که تمام وقت والدین را به تظاهر به چنان رفتاری وامی‌داشت. پس آن‌چه نسل جدید هر چند دروغ به چشم خود می‌دید رفتاری عینی و چنان واقعی و به دور از هر رنجشی از سوی پدر و مادر بود که انگار دماغ قلابیان عرب و چشم تنگان مغول حاکم، بزرگان قوم وی‌اند. زمان بازگویی داستان‌های عشقی و پهلوانی نیز در این بستر تنگ زمان خدمت به دشمن به همان لحاف چهل‌تکه و آخر شب آن هم توسط مادربزرگان خلاصه شد. شگفت‌ترین بخش این نبرد تاریخی آن‌جاست که نیاکان ما در حین روایت داستان‌های ساختگی و اغراق‌شده‌ی لیلی و مجنون و رستم و سهراب لحنی اندوهگین و متزلزل داشتند. همین لحن حزین کافی بود تا فرزند زیرک وی صادق هدایت پشت این داستان عشقی و عاشقی و زنی پاک‌دامن، واقعیتی تلخ را کشف کند که زنی لکاته (مورد تجاوز واقع شده) در آن خوابیده بود. بنگریم روایت فرهاد کوه‌کن را و تصاحب شیرین توسط خسرو؛ داستانی انباشته‌شده از خیانت و مکافات. هیچ بدین اندیشیده‌ایم که خسرو وسط این داستان عشقی چه‌کاره است؟ خسرو همان متجاوز در هیأت شاهی ایرانی است. مجنون نیز از همه‌جا افتاده و رانده به دامان ددان و وحشیان و رام‌کردن‌شان متوصل شده تا لیلی‌اش را امان دهند. زمانی به چنین واقعیت تلخی در پس روایت‌های عشقی و پهلوانی پی می‌بریم که به جغرافیای روایت‌ها نیز نظری به درازای همین تاریخ تجاوز بیافکنیم. داستان عشقی شیرین و فرهاد که سراسر بوی خیانت از آن می‌تراود در غرب ایران یعنی در دامنه و بلندای زاگرس بیش‌ترین روایت محلی را داراست. از دیرباز به دلیل ویژگی جغرافیایی زاگرس، غرب ایران مقاومت‌ها را از خود در مقابل متجاوزین بروز داده است، مثل غافل‌گیرکردن اسکندر در دامنه‌های زاگرس و به‌راستی هم در آن زمان در گذرگاه‌های صعب‌العبور زاگرس اگر هم جاده‌ای برای حمل منجنیق وجود می‌داشت عبوردادن آن کاری بس دشوار بوده است. و یا بنگریم به افسانه‌ی تولد کردها از نسل نجات‌یافتگان ایرانی از دست ضحاک، جدای از واقعی‌بودن چنین چیزی، این روایت نشان‌دهنده‌ی اهمیت کوهستان و مقاومت در آن، نزد ایرانیان است. پس در چنین موقعیت جغرافیایی که دشمن توان تسخیر آن را ندارد به ناچار و باید به ستون پنجم که نطفه‌ی خیانت در آن بسته می‌شود متوسل می‌شد اما در نواحی مرکزی ایران به دلیل تخت‌بودن و به‌دوربودن از حفاظ جغرافیایی، دشمن به‌راحتی وارد شهرها می‌شود و همه‌جا را با خاک یکسان می‌کند. در این‌جا مقاومتی در کار نیست تا دشمن متوسل به امر خیانت شود. پس شاهد آنیم مجنون آواره و رانده و به رام ددان مشغول، در نواحی مرکزی ایران بیش‌ترین روایت را داراست و فرهاد رنجور از خیانت در همان قله‌های دست‌نیافتنی زاگرس رنجور و هیستریک به کندن و ساختن خانه‌ای از سنگ یک‌پارچه مشغول است تا هیچ ستون پنجمی در آن نفوذ نکند. [[photow05]] بی‌دلیل نیست که در میان زاگرس‌نشینان امر خیانت چنان مهم و شدید است که مردمان‌اش حتی به چشمان خویش نیز اطمینان ندارند (بیش‌ترین قتل‌های ناموسی در غرب ایران رخ می‌دهد). این‌جاست که متوجه می‌شویم پشت روایت‌ها و پهلوانی‌های‌مان چه حوادث تراژیکی خوابیده و این حوادث با زیرکی و رندی فوق‌العاده‌ای تحریف شدند. اما وجدان بیدار و رنجور ایرانی (صادق هدایت‌ها) به‌حدی در بازگویی این فجایع رک و صریح بود که هیچ‌کس به وی اعتماد نکرد و اتفاقاً خائن هم پنداشته شد. وی عمق فاجعه را به چشم دیده و متوجه‌ی رفتار متقاضی شد که نیاکان در پیش گرفتند تا در لوای آن ایران را دوباره بازیابند اما این وجدان رنجور متوجه‌ی آن شده که این حرکت نه‌تنها به بازیابی شرافت ایرانی نیانجامیده که حتی وضع را در پذیرش متجاوز بدتر نیز کرده است. پس نمی‌تواند دم فرو بندد و داد بر می‌آورد اما بی شک دروغگو و خائن لقب می‌گیرد، و از جامعه طرد می‌شود. خیام، حلاج و سهروردی و ... جزو معدود کسان و وجدان معذب ایرانی‌اند که از حال و روز آنان خبر داریم و چه حلاج‌ها که بردارند و ما هیچ‌وقت نخواهیم دید. چون اینان در طول تاریخ تجاوز و مدام در حال شناسایی و تصفیه‌شدند. برای این‌که انحراف تاریخی حرکت زیرزمینی ایرانیان روشن‌تر شود به سراغ مهم‌ترین پهلوانی خویش برویم. رستم در عملیاتی کماندویی هم‌خواب ناموس دشمن می‌شود و از آن پسری به نام سهراب، و اما واقعیت: مادر سهراب ایرانی است، توسط متجاوز (رستم) حامله شده و پسری به نام سهراب زاده می‌شود. مادر به خود می‌پیچد و داستان‌سرایی وی شروع می‌شود؛ پدر تو قهرمانی بود چنان و چنین، دشمن وی را در بند کرد و کشت. سهراب به خون‌خواهی پدر سراغ متجاوز (رستم) می‌رود اما در زمان تیغ‌زدن بر وی، رستم مکر پدربودن را فاش می‌کند و از تیغ سهراب می‌جهد و سهراب گیج و مات و مبهوت از سرنوشت خویش چونان درختی خرد و درهم‌شکسته تیغ بر خویش می‌کشد و می‌میرد. چون تحمل دیدن چنین پدری متجاوز و نگاه رنجور مادر را در او نیست. آری دشمن (رستم) دوباره نجات می‌یابد و مادر (مام میهن) ناچار از در رکاب‌بودنی پایان‌ناپذیر، تراژدی تا بدین حد سهمگین و غم انگیز ... . حال اگر این تحلیل صحیح نباشد و ما در مقابل آن بشوریم این سوال مطرح می‌شود که به‌راستی آیا ما چنین نگاهی را از سوی دشمن به خویش روا خواهیم داشت؟ (یعنی پهلوان دشمن در دل تاریکی به بستر شاه‌زاده‌ای ایرانی بیاید و ...) پس چگونه است چنین غیر انسانی به دشمن خویش یورش برده‌ایم تا رستم مجالی در دل تاریکی بیابد و بر ناموس دشمن بتازد؟ به‌راستی این اخلاق مریض کجا و شرافت کوروش‌تباران کجا؟ آری تجاوزها چنان به ایرانیان وحشیانه و مداوم بودند که آنان برای بازیابی شرافت لگدمال‌شده به راهی و حیله‌ای متوسل می‌شوند که در آن شرافت و مردانه‌جنگیدن دیگر اهمیتی ندارد. بنگریم به جمله‌ی بسیار کلیدی «چه فرقی می‌کند» در میان ایرانیان. بسیاری از ضرب‌المثل‌ها چون «بالاتر از سیاهی رنگی نیست» ریشه در این مساله دارد و بس. در باب چه فرقی می‌کند سخن‌ها فراوان رفته و نیازی به تکرار نه. اما آن‌چه که بدان می‌خواهم اشاره کنم این مساله است که چنین روش مبارزه و نتیجه‌ی اخلاقی «چه فرقی می‌کند» نه‌تنها به بازیابی شرافت پایمال‌شده منجر نشد که باعث بر خود تیغ‌کشیدن نیز شد. جنگ چالدران دقیقاً روایت همین «چه فرقی می‌کند» است؛ در این جنگ بخش بزرگی از مناطق کردنشین فعلی از ایران بعد از شکست جدا شد. اما انسان ایرانی در این جنگ توانست برای اولین‌بار حکومت ایرانی شیعی خود را مطرح و علم کند. این جنگ دقیقاً برابر بود با جدایی مناطق کردنشین از ایران که در حال حاضر مابین عراق و ترکیه و سوریه تقسیم شده‌اند مگر نه‌این‌که برای مرد ایرانی مام میهن برابر با ناموس بود؟ هنوز که هنوز است در کتاب‌های مدارس در تشریح این جنگ به این مساله اشاره نمی‌شود تا نکند سرخوردگی ناشی از آن به بخشی از شرافت زنده‌شده‌ی ما در این جنگ لطمه‌ای زند. یعنی؛ «چه فرقی می‌کند». مهم این است که ما کمی از آن سرخوردگی بیرون آمدیم. یا نادر، آن موجود متبلور از این‌همه سرخوردگی، در تجاوز به هند، این کشور دوست و برادر، تا به چه حد در نزد ما بزرگ است و شریف ... و این همان تیغی بود که ایرانی برخود کشید. انسان ایرانی تا به حدی سرخورده و رنجور است که حتی به وجدان بیدارش هم اجازه‌ی به‌زیرسوال‌رفتن شرافت‌اش را نمی‌دهد. چه رسد به آنانی که بویی از وجدان و انسانیت نبرده‌اند و این مساله در خودکشی صادق هدایت به‌خوبی قابل مشاهده است. [[photow06]] هدایت، این مرد رنجور، هم بر خود تیغ کشید وی با کشتن خویش بر‌-‌خود‌-‌تیغ-‌‌کشیدن را به اوج خویش رساند تا ثابت کند که از این بیش‌تر تحمل آن شرافت لگدمال‌شده و زندگی توسری‌خور مورد تجاوز واقع‌شده را ندارد. در حقیقت صادق هدایت وجدان رنجور خویش را سلاخی کرد. کاش چون احمد شاملو تاب‌ماندن در او نیز می‌بود و این وجدان رنجور را شرحه‌شرحه‌اش می‌کرد نه سلاخی‌ای خشونت‌بار و مخرب. صادق هدایت با خودکشی در قامت سلاخی ظهور یافت که به آواز قناری در قفس دل خوش بود یعنی دقیقا همان تصویر بغرنجی که مردان ایرانی در آن می‌زیند و چقدر شگفت شاملو این پارادوکس را در نزد وجوان رنجور خویش شرحه‌شرحه کرد. شرافت پای‌مال‌شده‌ای که توسط خود رند ایرانی هم زیر پا گذاشته می‌شود تا کمی از خماری سرخوردگی امر تجاوز بیرون جهد. تجاوز عراق به ایران هم یکی از غم‌انگیزترین جنگ‌های انسان ایرانی است؛ وی تازه انقلاب رویاهای‌اش را به نتیجه رسانده و سرمست از استقلال بود که صدام حسین در مقابل چشم همگان پیمان‌نامه‌ی الجزایر را پاره و به ایران لشکرکشی می‌کند. تجاوزی دیگر و بازشدن زخم کهنه‌ی سرخوردگی ریشه در تجاوز. پس انسان ایرانی به دفاع از سرزمین خویش می‌رود و در عرض دو سال دشمن را به آن‌سوی خاک خویش روانه می‌کند اما چرا به صلح نیانجامید؟ اگر این‌گونه می‌کرد تا به ابد ریش‌خند پان‌عرب‌ها را به دنبال خویش یدک می‌کشید که دو سال خاک‌شان را تصرف کردیم و لب مرز بدون این‌که گامی به خاک پاک‌مان وارد شوند مجبور به صلح‌شان کردیم؛ یعنی تداوم سرخوردگی تاریخی ... . پس انسان ایرانی جنگ‌طلبی را پیش گرفت تا در خاک دشمن صلح کند و سرافراز و فاتحانه و کوروش‌وار به پایتخت باز گردد تا به همه‌ی دنیا نشان دهد که تا چه حد صلح‌طلب است. جالب‌ترین دلیل بر این خواست عدم ادعای ملکی و سرزمین از عراق از جانب ایرانی‌ها در این جنگ بود چون به‌راحتی می‌توانست ادعا کند که مناطق کردنشین عراق بخشی از سرزمین ایران است، درست به‌مانند عراق که ادعای خوزستان را داشت ولی نه سردمداران دوران جنگ و نه مردم ایران چنین ادعایی را هرگز مطرح نکردند. پس ادامه‌ی جنگ آیا می‌تواند دلیلی جز بازیافت شرافت از دست رفته‌ی انسان ایرانی را داشته باشد؟ انسان ایرانی ترجیح داد تمام دنیا وی را جنگ‌طلب خطاب کند تا در بهترین شرایط آن‌ها را از حرکت صلح‌طلبانه‌ی خویش غافل‌گیر کند. نکته‌ی اساسی این‌جاست که بر این فهم عمیق دست یابیم که ما شهروندان ایرانی نیز چون دیگر ملت‌ها تاریخی پر فراز و نشیب داشتیم که دست‌خوش همه‌گونه خصومت بشری واقع شده است؛ هم مورد هجوم واقع شدیم و هم دیگرانی را مورد هجوم قرار دادیم! ما نیز در ایران با هر زبان و رنگی از نوع بشریم که تنها نهاد انسانی ما گوهر است و بس ... . باید بر ذهنیت فشل تاریخی خویش پیروز شویم و خود را از این رنج عبث برهانیم. بر فراز لاشه‌ی خویش بنگریم این موجود دو پا را که با دیگران هیچ تفاونی در نهاد ندارد. برهانیم خود را از این روایت‌ها و تفسیرهای ناانسانی که این موجود مغرض تاریخی به درازای تاریخ خلق کرده است. دمی نیک بیاندیشیم: رنسانس در نزد غربیان «نوزایی» بود نه باریافت! به‌راستی این اراده‌ی معطوف به بازیافت متوهمانه‌ی شرافت ازدست‌رفته‌ی انسان ایرانی به چه قیمتی بود و آیا ارزش‌اش را داشت؟ (شرافت گوهری به نام انسانیت است در درون ما نه «باختن» و «غالب‌شدن» پیشینیان) و از همه مهم‌تر این ستیز و سماجت فلج‌کننده تا به کی؟ و این همان تب تاریخی فرساینده‌ای است که همه‌ی ما از آن در رنجیم؛ سماجتی فلج‌کننده در خود-‌را-‌به‌-‌‌رخ-‌دیگران‌-کشیدن. اما این‌بار «چه فرقی می‌کند» فرق می‌کند، این‌بار نه برای ما که برای تمام جهانیان. پانوشت‌ها: ۱. سودمندی و ناسودمندی تاریخ برای زندگی، فریدریش نیچه، ص ۳۴ ۲. همان منبع، ص ۱۷ ۳. همان منبع، ص ۱۳ ۴. همان منبع، ص ۴۱ ۵. همان منبع، ص ۷۳ ۶. همان منبع، ص ۷۱ ۷. همان منبع - ص ۳۵ در این کتاب فردریش نیچه به‌شدت به نقد تاریخ آلمان پرداخته و بی‌محابا نقاط کور و عبث تاریخ آلمان را زیر سووال برده است.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_639.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_639.html اندیشه سیاسی Tue, 26 Jan 2010 16:08:54 +0000 گئورگ زیمل (۱۸۵۸ – ۱۹۱۸) متفکر آلمانی بر خلاف دوست‌اش، ماکس وبر، که خود را به لحاظ مذهبی غیرحساس (unmusical) توصیف می‌کرد به لحاظ مذهبی حساس بود. مفهوم دین نزد زیمل مفهوم حساسیت به دین یا قابلیت دین‌ورزی است. مقالات زیمل درباره‌ی دین، مربوط به این حساسیت یا قابلیت است. البته مقصود وبر این نبود که او شناختی از دین ندارد. بل‌که تجربه‌های دینی دیگران که او درباره‌ی آن‌ها بسیار نوشته است، تجربه‌هایی‌اند که او خود قابلیتی برای آن‌ها ندارد. زیمل این‌گونه نبود. البته علاقه‌ی او به دین به نوعی خاص بود. زیمل به فرم‌های واقعی خاصی از دین علاقه‌ای نداشت بل‌که به آن «کیفیت روحانی خاص» یا «نگرش روح» علاقه‌مند بود که مقدم بر فرم‌های دین است و ممکن است به چنین فرم‌هایی فرافکنده بشود یا نشود. [[photow01]] از نظر زیمل این دین نیست که دینی‌بودن یا دین‌داری را خلق می‌کند بل‌که دین‌داری است که دین را خلق می‌کند. به عبارت دیگر نیاز ذاتی انسانی به دین است که موجد فرم‌های متفاوت دین می‌شود. زیمل دین را به‌مثابه‌ی قلمروی محدودی از واقعیت، مانند حکومت یا اقتصاد، توصیف نمی‌کند، بل‌که آن را «نگرش» یا «چشم‌اندازی» تلقی می‌کند برای نظرکردن به جهان به‌مثابه‌ی یک کل. مقاله‌ی زیر ترجمه‌ی یکی از مقالات زیمل درباره‌ی دین است. ترجمه‌ی این کتاب با نام «مقالاتی در باره‌ی دین» از سوی نشر ثالث با ترجمه‌ی شهناز مسمی‌پرست منتشر شده است. پرسش از ایده‌های بنیادی دینی و علم مدرن دشواری‌هایی که در حال حاضر حیات دینی را محاصره کرده است در اثر تضادی میان دینی‌بودن یا دین‌داری (religiousness) به‌مثابه‌ی وضعیت درونی یا نیاز انسان و تمام دانش سنتی‌ای ایجاد می‌شود که، به منزله‌ی محتوای آن وضعیت درونی، وسیله‌ای برای برآوردن این نیازها به دست می‌دهد. در واقع اگر علم را تحقیق روش‌مند و دقیق امور واقع و ممکنات معنا کنیم آن‌گاه به سبب علم و دانش‌پژوهی نیست که اصل و محتوای جزمی دین به بی‌اعتقادی گرفتار شده است. طفل متولد از یک باکره، آب مبدل به شراب، رستاخیز و صعود متوفی به ملکوت: احتمال وقوع هیچ‌یک از این‌ها بر اثر علم در قرن نوزدهم، نسبت به تجربه‌ی مردم قرن سیزدهم، کم‌تر نشده است. امور واقع جزیی و خاص نیستند که علم پرتو تازه‌ای بر آن‌ها افکنده است، بل‌که جو کلی علمی و فکری زمانه است که مخالفتی جدی را با چنین اصول جزمی‌ای برمی‌انگیزد. اگر تحقیق تاریخی به ما آموخته باشد که تولد منجی از یک باکره، پسر‌خدا‌ بودن او، نمادپردازی شام آخر، و بسیاری چیزهای دیگر که به‌طور خاص به مسیحیت مربوط می‌شود همگی پاره‌ای از صور خیال مربوط به قومی باستانی‌اند، این امر به‌هیچ‌وجه اهمیت ذهنی، یا در حقیقت عینیِ مذهبیِ این سنت‌ها را زائل نمی‌کند. زیرا توانایی بر فهم تحولات به معنایی تاریخی ما را از این امر ممنوع نمی‌سازد که یک روی‌داد خاص را، که به‌لحاظ تجربی از روی‌دادهای دیگر به‌زحمت قابل تشخیص است، برگزینیم، و معنایی کاملا استعلایی به آن بدهیم – درست همان‌طور که واژه‌هایی یکسان، با تغییراتی ظاهرا جزیی، می‌توانند هم چیزی کاملا عادی را بیان کنند و هم اندیشه‌ای عمیقا برجسته را نمودار کنند. از این گذشته مدت‌هاست پذیرفته شده است که خدا از دیدگاهی علمی خدشه‌ناپذیر است. این سخن صواب را نمی‌توان رد کرد: پیچیدگی وجود به‌مثابه‌ی کل به‌وسیله‌ی قدرتی برتر آفریده و ساخته شده است، در حالی که علم فقط می‌تواند ما را قادر کند تا روابط میان پاره‌های این کل را بشناسیم؛ و نیز در کنار یا در میان تمام نیروهایی که ما می‌دانیم در کارند، یک عامل دیگر – اراده‌ی خداوند – دائما در کار است تا وجود ما را در جهان تداوم بخشد. نه‌تنها کل این امر ردشدنی نیست؛ بل‌که این امر کاملا بیرون از حوزه‌ی علاقه یا اهمیت علمی است. سوای جزئیات خاص که اثری بر هسته‌ی اصلی مسیحیت ندارند، این امکان وجود ندارد که پادشواهد خیره‌کننده‌ای به دست آورد که دانش مذهبی را با استفاده از نتایجی که علوم دقیقه تولید می‌کنند ابطال کرد. با این همه، همان‌طور که پیش از این گفته شد، مسلما درست است که آن‌چه مانع از تمسک به محتوای سنتی دین می‌شود روح علم به‌مثابه‌ی کل است، کاربست نگرش‌های اساسی علمی است در مورد آن‌چه غیر قابل تحقیق است، و این تمایل است که فقط آن‌چه را از نظر علمی محتمل است واقعیتِ باورپذیر بدانیم. با این حال توهم محض است اگر بخواهیم تصور کنیم نیازهای درونی‌ای که چنین دانشی آن‌ها را تاکنون برآورده می‌کرد به‌هم‌راه خود آن دانش به کلی محو می‌شوند. مطلقا تردیدی وجود ندارد که این نیازها را نمی‌توان بیش از دوره‌ای کوتاه و گذرا مسکوت گذاشت یا منحرف کرد. دانش ما در باره‌ی تاریخ نشان می‌دهد که آن‌ها ریشه‌ای بس طولانی و بس عمیق در سرشت انسانی دارند. دست‌کم بخش بسیار عظیمی از جامعه‌ی متمدن با این مشکل مواجه است که ضرورت تازه‌ای را برای برآوردن نیازهای درونی معینی احساس می‌کند. نیازهایی که با رضایتی که در گذشته برای‌شان فراهم می‌شد یکی به نظر می‌رسید، و بنابراین به نظر می‌آمد هر لحظه که سرشت وهمی این خرسندی درک شود محو می‌شود، و آدمی با این نیازها را در خلئی مطلق رها می‌کند. [[photow02]] امروزه داوری درباره‌ی این که این مساله چگونه حل خواهد شد ناممکن است. از یک سو، هنوز کسانی هستند که ادعا می‌کنند پیروزی روح علم بر محتوای دین نیازهای مذهبی را زدوده است؛ از سوی دیگر، کسانی که از حقیقت چنین محتوایی جانب‌داری می‌کنند ناامیدانه برای دفاع از آن مبارزه می‌کنند، و حمایت تمام مراجع رسمی را به خود جلب می‌کنند. شاید لازم است درک کنیم که دین‌داری (religiosity) یک هستی خاص است. به عبارتی، دین‌داری کیفیتی کارکردی از انسان است که در برخی افراد کاملا مشخص و تعیین‌کننده است و در بقیه فقط به‌صورت ابتدایی وجود دارد. این ویژگی اساسی معمولا به پرورش ایمانی راسخ و گزینش واقعیتی استعلایی می‌انجامد، ولی ضرورتا برای همیشه ملزم به سرشت تمایل مذهبی آدمی نمی‌شود. درست همان‌طور که یک فرد شهوی همواره ذاتا شهوانی است، چه ابژه‌ای برای عشق ابداع کرده باشد - یا هیچ‌گاه ابداع کند - چه نکرده باشد، به همین قسم یک فرد مذهبی همواره مذهبی است، خواه به خدایی معتقد باشد یا نباشد. آن‌چه شخصی را دین‌دار یا مذهبی می‌کند شیوه‌ی خاص واکنش او به زندگی در تمام جنبه‌های آن است، این امر که او چگونه نوع خاصی از وحدت را در تمام جزئیات نظری و عملی حیات مشاهده می‌کند - درست همان‌طور که هنرمند پاسخ خاص خودش را به هستی به‌مثابه‌ی کل می‌دهد و جهان خودش را از آن می‌سازد، و فیلسوف نیز همین کار را به شیوه‌ی خودش انجام می‌دهد. بنابراین دین‌داری را می‌توان در این پرتو مشاهده کرد: به منزله‌ی فرمی که بر طبق آن روح انسانی زندگی را تجربه می‌کند و وجود آن را ادراک می‌کند – فرمی که، ضمنا، تابع آن نوعی از آرمان‌ها و ضروریات محض، خارج از محدوده‌ی سوبژکتیو، است که یک ذهن ابتدایی‌تر آن را فقط به قانون و مقررات ِاز‌-‌خارج‌-‌تحمیل‌-‌شده مرتبط می‌کند. با این همه اگر این‌گونه ملاحظه شود میان دین‌داری و علم آشکارا نمی‌تواند تضادی وجود داشته باشد. زیرا از یک سو، علم به تنهایی شیوه‌ای است برای درک جهان و هستی ما در آن؛ دین‌داری و علم هر دو قابلیت مشاهده و تفسیر زندگی را در تمامیت آن دارند، و هر دو درست همان‌قدر از مغایرت با یک‌دیگر، یا حتی از برخورد با یک‌دیگر، ناتوانند که ماده و فکر در نظام اسپینوزا، چه که هر یک پیشاپیش کل هستی را به زبان خاص خود بیان می‌کنند. از سوی دیگر، هر انتقاد علمی تنها می‌تواند تصورات جزیی معینی از ایمان را که سرشت و نیازهای دین به طرق گوناگون آن را ایجاب کرده است نابود کند. شکی نیست که چنین انتقادی این اثر را، همان‌گونه که در بالا اشاره شد، دارد و از همین رو وضعیت فعلی سردرگمی را در زندگی مذهبی پدید آورده است. تا وقتی که دین‌داری محتوای خاص خودش را خلق می‌کند، که در واقع شناختاری و از این رو در رقابت با تفکر نظری است، امیدی به تغییر اساسی نمی‌رود. علی‌الخصوص بی‌فایده است که به جزئیات خاصی از دین که گمان می‌رود ذات غایی و تغییرناپذیر آن را تشکیل می‌دهد تکیه کنیم، در حالی که آن عناصر خاص دین را که به لحاظ تاریخی تعیین‌شده و تصادفی و پیش‌بینی‌نشده‌اند در معرض انتقاد بگذاریم. تا وقتی که این‌ها تصاویر واقعیت انضمامی باقی بمانند، [یعنی] عینیت‌یافتگی‌های وضعیت مذهبیِ هستی که بخشی از خود این وضعیت درونی نیستند، همواره انتقاد در پی خواهند داشت. تنها راه حل این مشکل در تکامل و ارتقاء موقعیت مذهبی است، که، همان‌طور که پیش‌تر ذکر کردم، در حال حاضر هیچ‌کس نمی‌تواند به هیچ درجه از احتمال قابل قبولی آن را پیش‌بینی کند. با توجه به این قید و شرط، به نظر من یک راه حل موکول به این است که دین جهان استعلایی ایده‌ها را که برای خود خلق کرده است، درست همان‌طور که فرم‌های مطلقِ اندیشه برای خود متافیزیکِ عقل‌گرایانه‌ای را خلق کرده‌اند، ترک کند و به آن انگیزه‌ها و کشش‌های منحصر به فرد خود زندگی رجوع کند که برای شخص مذهبی عبارت از ذات هستی‌اش، فرم و رنگ آمیزیِ لاینفک کلِ هستیِ درونی و بیرونی‌اش، هستند. البته، این انگیزه‌ها و کشش‌ها تمام محتوای خاصی را که بخشی از زندگی‌اند در بر خواهند گرفت؛ از این رو مسلما می‌توان از یک جهان‌بینی مذهبی سخن گفت. ولی چنین منظری عبارت از دانش واقعی و عملی از چیزها، تجربه‌ها، یا تقدیر نیست: آن عبارت از سازمان‌دادن به این‌ها بر طبق نیازها و ارزش‌های فردی، واکنشی از جانب قلب، است که به آن‌ها معنای صریح شخصی عطا می‌کند. اگر دین نه مجموعه‌ای از ادعاها بل‌که وضعیت خاصی از هستی است – که دقیقا چیزی است که آن را بر تفسیر و داوری‌کردن در مورد پدیده‌های تجربی توانا می‌کند – آن‌گاه نمی‌تواند به‌وسیله‌ی علم رد و ابطال شود همان‌طورکه هیچ وضعیت دیگر هستی نمی‌تواند. با این همه، به مجرد آن که تصاویر آن از چیزها و امور از این ذات درونی انفکاک یافت و در عوض به صورت نظامی از شناخت متصلب شد که به‌نوعی از فرایندهای اندیشگیِ علم تقلید می‌کند ابطال‌پذیر می‌شود، و از این رو مجبور می‌شود با علم بر اساس ضوابط خودش رقابت کند، درست همان‌طور که کلیسا به‌مجرد آن‌که از فرم‌های دولت اقتباس کرد باید با دولت به رقابت بپردازد.

---

بیش‌تر: گفتگوی شهناز مسمی‌پرست با روزنامه‌ی اعتماد ملی، درباره‌ی این کتاب پیش‌گفتار ترجمه‌شده‌ی این کتاب (مترجم: شهناز مسمی‌پرست)]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_633.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_633.html مقالات Sun, 24 Jan 2010 18:05:00 +0000 در برنامه‌ی پیش گفتیم که اسپینوزا نخستین متفکر دمکراسیِ لیبرال است و هدف نهایی جامعه‌ی سیاسی را تامین آزادی برای انسان می‌دانست. اسپینوزا تلاش دارد تا این نکته را اثبات کند که برای حفظ و پرورشِ تقوا و پاک‌دامنی باید عقل و اندیشه‌ی انسان را آزاد نگه داریم؛ و آزادی عقل‌ها و اندیشه‌ها نه‌تنها برای امنیت و استواری دولت سودمند است بل‌که پایه‌ی اصلی اقتدار دولت نیز هست. [[sound]] سخن‌رانی رامین جهانبگلو در برنامه‌ی پیش به این‌جا رسید که «اسپینوزا اعتقاد دارد قائل‌شدن تمایز میان فضای عمومی و خصوصی، یکی از نهادهای ضروری دولت است، ولی اصل ضروری شکل‌گیری آن نیست. در حقیقت حاکمیت دولت و آزادی فردی نباید از یک‌دیگر جدا باشند، زیرا در این صورت در تضاد با یک‌دیگر قرار می‌گیرند. ... به قول اسپینوزا، آن‌جایی که هر فردی مجبور می‌شود همانند فرد دیگری فکر کند، نه‌تنها به جنون افراد می‌رسیم، بل‌که ساختار روابط اجتماعی هم دچار انحلال می‌شوند. این وضعیت زمانی پیش می‌آید که دولتی بخواند خودش را با دین برابر بداند یا این‌که قدرت‌ مدنی تحت تسلط یک قدرت دینی قرار بگیرد. برای اسپینوزا دو مساله بسیار اهمیت دارد: ۱. جدایی فلسفه از الهیات و ۲. گسترش به‌ترین دولت. در به‌ترین دولت، آزادی اندیشه امری بسیار مهم است. دولت از یک‌سو با ایجاد آزادی عقیده، شانس تصمیم‌گیری عقلانی‌اش را گسترش می‌دهد و از سوی دیگر، افراد با پیروی از این دولت، موقعیت خودشان را مستحکم می‌کنند.» اینک ادامه‌ی سخنرانی دکتر رامین جهانبگلو درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی اسپینوزا را می‌شنویم. [[photow01]] اسپینوزا که مدافع دمکراسی است، چندان هم به فراست مردم معتقد نیست. به عبارتی معتقد است، اکثر مردم سریع تحت تأثیر خرافات قرار می‌گیرند. بنابراین از دیدگاه اسپینوزا هدف سیاست، یافتن یک راه و تولید نهادهایی است که از گسترش بی‌رویه‌ی هیجانات و یا عواطف انسانی جلوگیری می‌کند و آن‌جا که حکم‌رانان و افراد تابع، هر دو تحت تسلط عواطف یکسان قرار می‌گیرند، دمکراسی تنها شیوه‌ای از قوام سیاسی است که منافع هر دو گروه را تحت نظارت دولت قرار می‌دهد. اسپینوزا بر خلاف هابز، هدف زندگی سیاسی را دست‌یابی به صلح و نبود پیکار و نزاع نمی‌داند، بل‌که جمهوری دمکراتیک را تنها حاکمیتی می‌داند که با خودمختاری فردی، هم‌سان و هم‌خوان است. اسپینوزا می‌گوید: «هدف دمکراسی چیزی نیست جز دورکردن انسان‌ها از عقل‌ستیزی امیال و قراردادن آن در محدوده‌ی عقل.» جامعه‌ی مدنی از نظر اسپینوزا، نتیجه‌ی قراردادی است که موجب خروج عقلانی انسان‌ها از وضع طبیعی‌شان می‌شود. از این رو هابز و اسپینوزا، هر دو می‌کوشند بر مبنای آموزه‌ی حق طبیعی، پایه و اساس دولت مدرن را فراهم آورند و آن‌جایی که با هم تفاوت دارند، در شیوه‌ی نتیجه‌گیری‌شان از حق طبیعی است. از نظر هابز، حق طبیعی، نتیجه‌ی موقعیت و وضعیت افراد در وضع طبیعی است، نه وضعیتی که خارج جامعه‌ی مدنی باشد. هابز می‌گوید وضع طبیعی، وضع جنگ میان همگان است. بنابراین هدف اصلی، رسیدن به صلح است. آن‌جایی که برای هابز حق طبیعی، نتیجه‌ی تحقیق درباره سرشت بشری است، برای اسپینوزا مفهوم حق طبیعی از طریق تجزیه و تحلیل قدرت در طبیعت به دست می‌آید. از نظر اسپینوزا، حق طبیعی مساوی قدرت طبیعی است و قدرت طبیعی هم مساوی قدرت الهی است. البته باید بین قدرت حاکم (سیاسی) و قدرت انسانی هم تفاوت قائل شد. [[photow02]] تا جایی که عقل می‌تواند ما را راه‌نمایی کند، ما هم می‌توانیم آزاد باشیم. به همین دلیل عقل همواره در جست‌وجوی صلح است. در نتیجه برای اسپینوزا ایجاد هرگونه نظم اجتماعی بدون تسلط و زور قوانین، که از قدرت نامحدود امیال انسانی جلوگیری می‌کند، امکان‌پذیر نیست. ولی این بدان معنا نیست که حاکمیت از قدرتی مستبدانه برای کنترل زندگی افراد اجتماع استفاده کند. چون اسپینوزا معتقد است که سرشت بشری قابلیت این را ندارد که همیشه و به‌طور مطلق تحت تسلط قرار گیرد. اسپینوزا به عبارتی با «سِنِکا» هم‌عقیده است که رژیم‌های خشن همیشه نابود می‌شوند و رژیم‌های معتدل باقی می‌مانند و مساله‌ی آخر این است که افراد عقلانی چگونه خود را تحت نظارت یک اقتدار سیاسی قرار می‌دهند؟ اگر دارای عقل هستیم، پس چرا باید تحت سلطه‌ی اقتدار سیاسی قرار بگیریم؟ پاسخ این است که اسپینوزا می‌گوید عقل، همیشه انسان‌ها را به طرف امنیت و صلح دعوت می‌کند، بنابراین عقل، صلح و صیانت ذات را با یک‌دیگر آشتی می‌دهد. هر چند که عقلانیت امری بسیار کم‌یاب و نایاب است. ولی آن‌جایی که عقلانیت است، صیانت ذات و صلح هم دیده می‌شود. حتی اگر عقل هم بر انسان حکم‌فرما نباشد، باز هم می‌توان گفت صیانت ذات، خودش قانون کلی سرشت بشری است. اسپینوزا به نوبه‌ی خود، از ذهنی مشترک و یکسان صحبت می‌کند. یعنی حقوق افراد را با قوانین عمومی یکسان می‌داند. نکته‌ی جالب در افکار و عقاید اسپینوزا این است که می‌گوید هیچ نابرابری‌ای میان قدرت مردم و قدرت حاکم وجود ندارد. زیرا حاکمیت، حق طبیعی فرد را نابود نمی‌کند. اشاره‌ی او به آزادی منفی نیست، بل‌که آزادی مثبت مد نظر اوست. مساله‌ی اسپینوزا، دست‌یابی به آزادی به‌عنوان هدفی اخلاقی است. از این رو دمکراسی از دیدگاه اسپینوزا، نهادی اجتماعی است که بر اساس انتقال قدرت جمعی افراد به یک حاکمیت صورت می‌گیرد که خود، تجلی اراده‌ی جمعی آن‌هاست. کالبد سیاسی هم از افراد جامعه‌ی سیاسی تشکیل شده است. یعنی ساختار جامعه چیزی نیست جز مجموعه‌ای از کنش‌های مردم. از نظر اسپینوزا نه‌تنها قرارداد، بل‌که توافقی هم در جامعه نیاز است که باید به‌طور دائم و ضمنی تکرار شود. این توافق یک اولویت هستی‌شناختی است، نه فقط اولویت بل‌که ضرورتی منطقی نیز هست. این اولویت هستی‌شناختی به‌صورت یک کنش ارتباطی در میان افراد جامعه تجلی پیدا می‌کند. به عبارت دیگر، اگر مساله‌ی اصلی اسپینوزا، استفاده‌ی هرچه بیش‌تر از عقل در حوزه‌ی عمومی ‌باشد، می‌توان گفت برای اسپینوزا، شناخت عقلانی یک پراکسیس سیاسی است و فلسفه به منزله‌ی بالاترین نوع شناخت به ما قابلیت شکل‌دادن به این پراکسیس سیاسی و به‌ویژه کنش دمکراتیک را می‌دهد. اسپینوزا با خروج از منطق الهی‌ـ‌سیاسی و سکولارکردن منطق سیاست در عصر مدرن به ما اجازه‌ی شکل‌گیری سوژه‌ی سیاسی و قابلیت شکل‌دادن کنش دمکراتیک را می‌دهد.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_627.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_627.html اندیشمندان فلسفه Fri, 22 Jan 2010 16:42:26 +0000 باروخ اسپینوزا یکی از برجسته‌ترین فلاسفه‌ی قرن هفدهم میلادی و اولین متفکر دمکراسیِ لیبرال است، اما شهرت‌ِ دمکراسی‌خواهیِ وی به‌اندازه‌ی جان لاک نیست. اما وی چهل سال پیش از جان لاک، هدف نهایی جامعه‌ی سیاسی را تامین آزادی برای انسان می‌دانست. اسپینوزا «رساله‌ی الهیاتی‌-‌سیاسی» خود را در دفاع از آزادی اندیشه و وجدان و عقیده نوشت. در آن رساله تلاش می‌کند تا این نکته را اثبات کند که آزادی عقل و اندیشه‌ی انسان نه‌تنها برای حفظ و اشاعه‌ی تقوی مفید است بل‌که واجب و ضروری است. آزادی عقل‌ها و اندیشه نه‌تنها برای امنیت و استواری دولت سودمند است بل‌که پایه‌ی اصلی اقتدار دولت نیز هست. رامین جهانبگلو سال ۱۳۸۳ در تالار گفتگوی خانه‌ی هنرمندان ایران سخن‌رانی‌ای درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسیِ اسپینوزا ارایه کرد که معرفیِ دقیقی از آرای سیاسی این فیلسوف هلندی است. در این بخش و بخش بعدی، به همراه سخن‌رانی ویرایش‌شده‌ی رامین جهانبگلو به ابعاد فلسفه‌ی سیاسی اسپینوزا خواهیم پرداخت: اسپینوزا با سکولارکردن فلسفه‌ی سیاسی، اجازه داده است که ما به شکل‌گیری ذهنیت سیاسی در عصر مدرن برسیم و مساله‌ی «اقتدار سیاسی» (political authority) را بتوان برای اولین‌بار در چارچوب‌های سیاسی مطرح کرد. اسپینوزا، مضامین مهدی‌‌گرایانه یا آخرالزمانی را که در الهیات توراتی دیده می‌شود، تبدیل به نظریه‌ای سکولار از زمان و به‌ویژه زمان‌مندی سیاسی می‌کند. به نظر من در نگرش اسپینوزایی از زمان‌مندی سیاسی سکولار، روند مدرنیته‌ در قالب حرکت سیال و پویای پیش‌رفت، ظاهر می‌شود. و این مفهوم پیش‌رفت از دید اسپینوزا خیلی مهم است. همان‌طور که در کتاب اخلاق و رساله‌ی الهی‌ـ‌سیاسی می‌بینیم اسپینوزا مساله‌ی پیش‌رفت را در قالب گذری از زندگی هم‌راه با ترس و خرافات، به یک زندگی متکی بر عقلِ خودمختار مطرح می‌کند. این گذار برای اسپینوزا بسیار مهم است. از نظر او کنترل عواطف، هیجان‌ها و هوس‌ها، به معنای یک عمل‌کرد مثبت در زندگی فرد و زندگی جمعی ملت‌ها به حساب درمی‌آید. [[photow01]] می‌توان گفت، برای اسپینوزا این گذر که به صورت پیش‌رفت فکری و اخلاقی مطرح شده است، گذری از الهیات یهودی به آن‌چیزی که اسپینوزا به‌اش می‌گوید «دولت جمهوری‌خواه دموکرات مدرن»؛ یعنی دولت باید جمهوری‌خواه، دموکرات و مدرن باشد. در حقیقت ما با نظریه‌ی سکولارشدن یا عرفی‌شدنِ دولت و عبور از منطق الهی-سیاسی به منطق عرفی سیاست روبه‌رو هستیم. اسپینوزا با خروج از منطق الهی سیاسی، منطق موفقیت سیاسی را جای‌گزین وعده‌ی انتخاب الهی می‌کند. به عقیده‌ی اسپینوزا در سیاست وعده‌ی انتخاب الهی مهم نیست. بل‌که چیزی که مهم است موفقیت سیاسی است. اسپینوزا با این نظریه و با این عمل، هرگونه حق ویژه را از قوم یهود به عنوان قوم برگزیده خداوند سلب می‌کند. منطق الهی-سیاسی نزد او منطقی کودکانه است. چون فرهنگ سیاسی را پیروی از آیین خرافات و فرهنگ ترس از خداوند به کار برده و مشابه می‌داند. از نظر او میراث منطق الهی‌ـ‌سیاسی از معاصربودن جوامع سیاسی مدرن با منطق سیاسی مدرن جلوگیری می‌کند و رابطه‌ی میان این دو سیاست در جهان مدرن به رابطه‌ای نامتعادل تبدیل می‌شود. به قول اسپینوزا «این طبیعت نیست که ملت‌ها را می‌آفریند، بل‌که افراد، خود تولیدکننده‌ی ملت‌ها هستند». به گفته‌ی او، این حاکمیت است که دین را به‌صورت قوانین اجتماعی درمی‌آورد و نه بالعکس. در فصل ۱۹ رساله‌ی الهی ـ سیاسی نیز آمده است که: «این حاکم است که به‌تنهایی تعیین‌کننده‌ی رستگاری مردم و امنیت دولت است». پس این حاکم است که قابلیت تفسیر دین را دارد و حاکمیت دولت، حاکمیتی مطلق است؛ در غیر این صورت دولت اصلاً حاکم نخواهد بود و نیز دولت برای حفظ تعادل و توزان خود، باید آزادی اندیشه و بیان را در اختیار اعضای اجتماع قرار دهد. [[photow02]] پس دیدگاه سیاسی اسپینوزا، آشتی‌دادنِ اصل دمکراتیک و نگرش مطلق‌گرا از حاکمیت است. برای اسپینوزا، نهایت هدف یک دولت، تحقق آزادی است. از این رو، دولت عامل اصلی تمام کنش‌هایی است که هم‌راه قانون است. از دید اسپینوزا، سیاست قلمروی اساسی آزادی عقیده‌ی فرد است. اسپینوزا اعتقاد دارد قائل‌شدن تمایز میان فضای عمومی و خصوصی، نهاد یک ضروری دولت است، ولی اصل ضروری شکل‌گیری آن نیست. در حقیقت حاکمیت دولت و آزادی فردی نباید از یک‌دیگر جدا باشند، زیرا در این صورت در تضاد با یک‌دیگر قرار می‌گیرند. هر چند که تنش بین این دو وجود دارد، ولی اگر این تنش به تضاد تبدیل شود، موجب از-بین-رفتن دولت می‌شود. به قول اسپینوزا، آن‌جایی که هر فردی مجبور می‌شود همانند فرد دیگری فکر کند، نه‌تنها به جنون افراد می‌رسیم، بل‌که ساختار روابط اجتماعی هم دچار انحلال می‌شوند. این وضعیت زمانی پیش می‌آید که دولتی بخواند خودش را با دین برابر بداند یا این‌که قدرت‌ مدنی تحت تسلط یک قدرت دینی قرار بگیرد. اسپینوزا می‌گوید آن‌جایی که کلیسا خود را «دولتی در دولت» به حساب آورده، نهاد دولت نابود خواهد شد. برای اسپینوزا دو مساله بسیار اهمیت دارد: ۱. جدایی فلسفه از الهیات و ۲. گسترش به‌ترین دولت. در به‌ترین دولت، آزادی اندیشه امری بسیار مهم است. اسپینوزا نتیجه می‌گیرد که پرسش از حد و آزادی، پرسشی اساساً سیاسی است، نه خداشناختی. پس دولت باید فضای عقاید گوناگون را گسترش دهد. دولت از یک‌سو با ایجاد آزادی عقیده، شانس تصمیم‌گیری عقلانی‌اش را گسترش می‌دهد و از سوی دیگر، افراد با پیروی از این دولت، موقعیت خودشان را مستحکم می‌کنند. پس دولت و فرد، هریک به‌گونه‌ای، دیگری را تقویت می‌کند. شرط وجودی تابعیت از دولت، شهروندی است. شهروندی از نظر اسپینوزا چیزی نیست جز کنشی که دولت از طریق آن به‌صورت دمکراتیک، تولید و گسترش می‌یابد.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_625.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_625.html اندیشمندان فلسفه Thu, 21 Jan 2010 16:08:26 +0000 ۱. پی‌یر بوردیو، جامعه‌شناس متاخر فرانسوی، در توضیح ره‌یافت‌های جامعه‌شناسانه‌اش معتقد است که تمام سرمایه‌ی علمی‌اش از این عقیده سرچشمه گرفته است که منطق پیچیده‌ی دنیای اجتماعی را نمی‌توان درک کرد مگر این‌که در ویژگی‌های یک واقعیت تجربی که به لحاظ تاریخی، زمان و مکان مشخصی دارد، غور و دقت کنیم. جامعه‌شناسی درواقع تلاشی است برای درک دنیای اجتماعی و وقایع تجربی جامعه که درون یک زمینه یا context مشخص روی داده است. امر پروبلماتیک جامعه‌شناس در تئوری بوردیو این است که عرصه‌های اجتماعی را شناسایی کند و مورد تجزیه و تحلیل قراردهد. این تجزیه و تحلیل هم شامل پرده‌برداری از ارکان پنهان سلطه در عرصه‌ها و میدان‌های گوناگون می‌شود (جهان عینی) و هم به مساله‌ی عادت‌واره‌های (Habitus) کنش‌گران اجتماعی (جهان ذهنی) می‌پردازد. عادت‌واره در منظومه‌ی فکری بوردیو به رفتارهای اجتماعی‌ای اطلاق می‌شود که درونی آن‌ها شده و طبیعی جلوه می‌کند. شاید بتوان گفت عادت‌واره، دیالکتیک میان یک سلسله تمایلات و گرایش‌ها و کشش‌های انسان با جهان اجتماعی فرد است که منجر به کنش‌های رفتاری ناخودآگاه او می‌شود. این جامعه‌شناس فرانسوی معتقد است که مهم‌ترین سد نظری برای درک جامعه‌شناسانه از واقعیت اجتماعی، تئوری یا تئوری‌های ذات‌گرایانه نسبت به وقایع اجتماعی است. بوردیو به تاسی از ارنست کاسیرر، شیوه‌ی تفکر خود را تفکر «رابطه‌گرا» نام می‌نهد و آن را در مقایسه با شیوه‌ی تفکر ذات‌گرا و در تقابل با آن تعریف می‌کند: «شیوه‌ی ذات‌گرا نوعی تفکر ایستا است که لاجرم بر امور معین تمرکز دارد و از دیدن روابط بین این امور ناتوان می‌باشد. زیرا رویت روابط، مستلزم دستگاه تئوریک دیگری است که بنیادش متفاوت با دیدگاه‌های عین‌گرا و ذهن‌گراست. در تفکر رابطه‌گرا، روابط بیش از هر چیز دیگری اهمیت دارند، چه در مورد یک واقعیت خاص نظیر عمل و منش و میدان، و چه در مورد این‌که این مفاهیم در رابطه با هم معنی می‌یابند». قرائت ذات‌گرا معتقد است که هر کنشی به خودی خود و برای خود می‌باید مورد توجه قرار گیرد؛ یعنی مستقل از مجموعه‌ی رفتارهایی که می‌توان آن‌ها را جای‌گزین آن نوع کنش کرد. این روی‌کرد رابطه‌ی میان جای‌گاه اجتماعی و سلیقه یا رفتار را رابطه‌‌ای مکانیکی و مستقیم می‌داند و در یک خطای بزرگ نظری بعضی رفتارها و کنش‌های «به ظاهر» متفاوت را «به واقع» متفاوت می‌بیند. بوردیو مثال درخشانی از این نوع تفاوت‌های ظاهری که در پس آن یک ساخت مشترک وجود دارد می‌زند که برای فهم موضوع راه‌گشاست. بررسی‌های بوردیو نشان می‌دهد که بالاترین نرخ مشارکت سیاسی در ژاپن متعلق به زنان کم‌سواد روستایی است، در حالی که در فرانسه پایین‌ترین نرخ مشارکت (یا به تعبیر دیگر بالاترین نرخ بی‌تفاوتی سیاسی) متعلق به زنان کم‌سواد روستایی است. تفاوت ظاهری، عیان و تکان‌دهنده است. اما سوالی که بوردیو می‌پرسد این است که آیا به‌واقع هم در این‌جا تفاوتی وجود دارد؟ از نظر او یک تفاوت ظاهری دروغین، یک اشتراک راستین را پوشانده است، و آن سیاست‌گریزی است. در میان روستاییان فرانسه، نبود شرایط لازم برای تولید مناسب عقیده‌ی سیاسی (آن‌چیزی که به نظرمی‌رسد زنان کم‌سواد روستایی فاقد آن هستند) خود را به شکل غیبت و دوری از فضای مشارکت سیاسی جلوه می‌دهد و در ژاپن در قالب یک نوع مشارکت سیاسی سیاست‌گریز. زنان کم‌سواد روستایی در ژاپن برای این‌که از دست سیاست و دغدغه‌های سیاسی راحت شوند، همگی یا اکثرا در انتخابات شرکت می‌کنند. یعنی هر دو گروه در واقع یک کنش انجام می‌دهند؛ سیاست‌گریزی. در فرانسه با عدم شرکت، در ژاپن با شرکت. با این چارچوب نظری شاید مشارکت حداکثری افراد یک روستا در زاهدان با مشارکت حداقلی شهروندان در شهری هم‌چون تهران، یک نوع اشتراک باشد. فهم یا درک این واقعیت را جامعه‌شناس بادقت در منطق پیچیده‌ی هر دو جهان اجتماعی می‌تواند به دست بیاورد. قرائت ذات‌گرای حاکم که تخصص‌اش توجه به تفاوت‌های ظاهری است نه در مقایسه جوامع مختلف با یک‌دیگر، بل‌که در مقایسه‌ی دوره‌های متوالی یک جامعه‌ی مشخص، خود را به بهترین نحو نشان می‌دهد. ذات‌گرایی سعی دارد که کنش‌ها و تعلقات جمع خاصی از افراد یا گروه‌ها را در شرایط زمانی و مکانی خاص، به‌عنوان اوصاف ذاتی آن‌ها معرفی و قضیه را ساده کند. این قرائت، روی‌دادهای مختلف اجتماعی‌-‌سیاسی در دوره‌های زمانی و مکانی متفاوت را در کنار هم‌دیگر قرار داده و از دل آن قوانین کلی را استخراج می‌کند و آن را معیار داوری خود قرار می‌دهد. مثلا به گونه‌ای تجریدی و انتزاعی رخ‌داد دوم خرداد سال ۱۳۷۶ توسط جامعه‌شناسی ذات‌گرا در کنار رخ‌داد سوم تیر سال ۱۳۸۴ قرار می‌گیرد و اجزای آن فارغ از فضای اجتماعی‌اش مورد مقایسه قرار می‌گیرد و تفاوت‌های و شباهت‌های ظاهری آن به جای تفاوت‌ها یا شباهت‌های واقعی ارائه می‌شود. در این وضعیت چه اتفاقی می‌افتد؟ این نوع نگرش سیاسی، برای کنش‌گران سیاسی اعم از افراد و گروه‌ها یک ذات، تصور می‌کند و آن را معیار سنجش خود قرار می‌دهد. ذات مردم در این تلقی می‌شود: دموکراسی‌خواهی و حقوق بشردوستی (تلقی اپوزیسیون). ذات فلان فعال سیاسی می‌شود: دزدی و غارت و ... (تلقی بسیاری از افراد که به احمدی‌نژاد رای دادند). ذات اصلاح‌طلبی می‌شود: کوتاه‌آمدن در برابر قدرت‌های واقعی (تلقی تحریمی‌ها). ذات‌ایرانی‌ها می‌شود: عدم پیش‌رفت و امتناع تفکر (تلقی سیدجواد طباطبایی). ذات سیگار می‌شود: سرمنشا اعتیاد (کلان‌روایت پیام‌های سلامت تلویزیون) و ... . از نظر بوردیو کنش‌گران به‌گونه‌ی آگاهانه از قواعد پیروی نمی‌کنند بل‌که استراتژی‌هایی وجود دارند که آن‌ها را به راه می‌اندازند. در واقع کنش‌گران به‌واسطه‌ی تجربیات خود در مجموعه‌ی پیچیده‌ای از محدودیت‌ها و امکانات عمل می‌کنند. وی صریحا تصریح می‌کند که باید از معرفی‌کردن ویژگی‌های یک گروه یا یک فرد که در شرایط خاص زمانی و بر اثر موقعیت مشخص فضای اجتماعی، کنشی را صورت می‌دهد به‌عنوان خصایل ذاتی آن فرد یا گروه پرهیز کرد و آن کنش را در چارچوب معینی از ثروت و امکانات فرهنگی فهمید. [[photow01]] به‌عنوان مثال بررسی کرد که جنبش سبز و افرادی که در اعتراضات خیابانی حضور پیدا کرده‌اند چندگونه‌اند و دلایل ضمنی حضور هریک چیست؟ هر گروه بر اساس چه استراتژی‌ای به جنبش سبز پیوسته است؟ گفتن این‌که مردم - مفهوم مجردا بی‌معنای مردم - ایران دموکراسی‌خواه هستند، دقیقا فروکاستن تحلیل سیاسی به یک گروه مشخص است و نادیده‌گرفتن فضاهای اجتماعی دیگر. نتیجه غیب‌کردن بسیاری از جریانات و گروه‌ها ذیل نام «مردم» بی‌شک «کوری» سیاسی است. پیش‌نهاد بوردیو به جامعه‌شناس یا تحلیل‌گر سیاسی‌-‌اجتماعی این است که همواره برای تحلیل یک موقعیت تجربی سیاسی (به‌عنوان یکی از موقعیت‌‌ها) می‌باید نگرش خود را بر اساس رابطه و تعامل میان جای‌گاه اجتماعی کنش‌گر با امکانات وی که منجر به موضع‌گیری وی شده است، ارزیابی کرده و رخ‌داد را واکاوی کرد. اساسا از نظر بوردیو خوانشی معتبر و قابل استناد است که به رابطه‌ی میان شبکه‌ی روابط اجتماعی با عادت‌واره‌های ذوقی و شخصی کنش‌گری بپردازد که در عرصه‌های متنوع رفتاری - از غذاخوردن تا سیاست‌‌ورزیدن و انتخابات - به انتخاب‌ها و موضع‌گیری‌هایی دست زده است. یعنی آن تحلیل‌گر می‌باید هم شکل روابط اجتماعی فرد کنش‌گر و چگونگی آن را کشف کند (جهان عینی) و هم به عادت‌واره‌های شخصی او (جهان ذهنی) آگاهی یابد، تا بتواند تشخیص قابل استنادی ارائه دهد. انتخاب ۱۷ میلیونی احمدی‌نژاد در سال ۸۴ و هم‌چنین اعتراضات میلیونی مردم به احمدی‌نژاد در چندماهه‌ی گذشته موقعی می‌توانند مورد تحلیل عمیق قرار بگیرند که شبکه‌ی روابط اجتماعی کنش‌گران و عوامل موثر بر آن از سویی و عادت‌واره‌های آن‌ها در شرایط خاص زمانی و مکانی هر دوره از سویی دیگر مورد دقت قرار بگیرد. این کار با جست‌وجوی تطبیقی میان تک‌تک عوامل مستقل در دو موقعیت مختلف و گوناگون می‌تواند انجام گیرد. چه‌بسا اموری که به‌رغم اختلاف صوری در دو جامعه‌ی متفاوت کارکرد مشابهی دارند (مشارکت سیاسی در فرانسه و ژاپن) و یا به‌رغم وحدت و هم‌شکلی صوری و اسمی کارکرد دوگانه دارند (بازی گلف در فرانسه و ژاپن). در این‌جاست که بوردیو می‌تواند یقه‌ی تحلیل‌گر سیاسی ما را بگیرد و بگوید: «تو چگونه تا وقتی که این بررسی‌ها را نکردی، انتخابات یا جنبش را مورد تحلیل قرار می‌دهی؟» آیا تا به حال اندیشیده‌ایم شباهت بین آن انتخاب یا این اعتراض چه بوده است؟ ۲. جامعه‌شناسی از دید بوردیو برای درک راستین فضای اجتماعی، کنش‌گران و گروه‌های جامعه را بر اساس جای‌گاه‌شان در دو اصل متمایز تقسیم می‌کند. در جوامع مدرن این دو اصل متمایز یکی سرمایه‌ی اقتصادی است و دیگری سرمایه‌ی فرهنگی. آن‌هایی که در این دستگاه دوبعدی به یک‌دیگر نزدیک باشند کنش‌گران اجتماعی با مشترکات بیش‌تر هستند و آن‌هایی که از هم دورتر باشند بالطبع کنش‌گرانی با مشترکات کم‌ترهستند. در این تحلیل صاحبان سرمایه‌ی کلی یعنی آن‌هایی که هم سرمایه‌ی اقتصادی کلان و هم سرمایه‌ی فرهنگی بالا دارند هم‌چون مدیرعامل‌ها و اساتید دانشگاه در برابر کسانی قرار می‌گیرند که در فقیرترین وضعیت اقتصادی و فرهنگی‌اند؛ هم‌چون کارگران غیرماهر. البته میزان سرمایه‌ی هر یک از این گروه‌ها و کنش‌گران نیز با هم متفاوت است، مثلا استادان دانشگاه بیش‌تر از این‌که سرمایه‌ی اقتصادی داشته باشند سرمایه‌ی فرهنگی دارند (یا امیدست داشته باشند) و مدیرعامل‌ها بالعکس از سرمایه‌ی اقتصادی بیش‌تری نسبت به سرمایه‌ی فرهنگی برخوردارند. این تقابل‌ها در «نوع» و «میزان» سرمایه، منشاء تفاوت در سلایق و بالطبع منشاء تفاوت در موضع‌گیری‌هاست. از دید بوردیو موضع‌گیری‌های افراد مختلف نسبت به یک رخ‌داد مثل انتخابات را جوهر یا ذات خودساخته‌ی ابژه‌های سیاسی مشخص نمی‌کند بل‌که شکل و میزان سرمایه‌ی اقتصادی و فرهنگی کنش‌گران است که منجر به انتخاب نوع مشخصی از موضع‌گیری می‌شود. به تعبیری دیگر، تفاوت در سلیقه‌ی انتخاباتی از تقابل برخورداری از سرمایه‌های اقتصادی و فرهنگی برمی‌خیزد. یعنی برای فهمیدن تفاوت در موضع‌گیری مردم بین خردادماه ۸۸ و تیرماه ۸۴، می‌باید این بررسی را انجام داد که سلیقه‌ی مردم در این دو وضعیت متفاوت چه تغییری کرده و در نهایت کشف کرد که چه تحولاتی در نوع و میزان سرمایه‌ی‌ اقتصادی و فرهنگی گروه‌های مختلف اجتماعی رخ داده که به چنین موضع‌گیری‌ای منجر شده است. اصل بوردیویی به ما می‌آموزد که تمایز در فضاها و موقعیت‌های اجتماعی با توجه به امکانات و سلیقه‌های متفاوت منجر به موضع‌گیری‌های مختلف می‌شود. عادت‌واره‌ها و سلیقه‌های مردم چه تغییراتی کرده و تا چه میزان باید به این عادت‌واره‌ها توجه کرد؟ عادت‌واره‌ها هم‌چون موقعیت اجتماعی هم تفاوت‌یافته‌اند و هم تفاوت‌گذار. یعنی علاوه بر این‌که تمایزیافته‌اند، عامل تمایز نیز هستند. مثلا عادت‌واره‌ای هم‌چون اسب‌سواری در صبح جمعه هم نوعی عادت‌واره است که از عادت‌واره‌های دیگر هم‌چون رفتن به نماز جمعه متفاوت است و هم این‌که راهی است برای متمایزشدن. به این معنا که فرد در روز جمعه اسب‌سواری می‌کند تا متمایز شود از کسی که در این روز اسب‌سواری نمی‌کند و نمازجمعه می‌رود. حال سوالی که مطرح می‌شود این است که آن ۱۷ میلیون نفر کنش‌گر ایرانی در انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۸۴، با انتخاب‌شان چه تمایزی را خواستند نشان دهند؟ به تعبیر دیگر، آن‌ها با انتخاب احمدی‌نژاد خواستند خودشان را از چه چیزی متمایز سازند؟ این‌ها که ضد احمدی‌نژاد شوریده‌اند چه تمایزی را – چه نوع و با چه‌کسی؟ - می‌خواهند نشان دهند؟ وقتی این عادت‌واره‌ها درک می‌شوند که ما بپذیریم عقاید و موضع‌گیری‌های متفاوتی که از سوی افراد و گروه‌های اجتماعی ارائه می‌شود، می‌تواند یک شکل واحد به خود بگیرد، یعنی منجر به هم شکلی، هم‌سانی و اشتراک ظاهری شود در حالی‌که در «واقع» متفاوت است و یا بالعکس. بوردیو از تحلیل‌گرانی دفاع می‌کند که نسبت به این تفاوت‌ها، ‌بی‌تفاوت نیستند. او معتقد است بودن درون یک فضا، یک نقطه از جامعه را اشغال‌کردن و یک فرد درون یک فضا بودن یعنی متفاوت‌بودن. از نظر او یک تفاوت یا یک خصلت متمایزکننده مثل سفیدی و سیاهی رنگ‌ پوست، لاغری و چاقی، ماشین بی‌ام‌و و پیکان، گلف و فوتبال و پیانو و سازدهنی، فقط در صورتی یک تفاوت مشهود و به لحاظ جامعه‌شناختی قابل تحلیل است که به وسیله‌ی کسی مورد توجه قرار گیرد که قادر است میان امور تفاوت بگذارد. [[photow02]] نکته‌ی مهم در این‌جاست که این تفاوت‌گذاشتن و توجه به تمایزات به معنای «طبقه»سازی نیست. از نظر بوردیو خطای عمده‌ی نظریه‌ی طبقات مارکسیستی، «پرش‌‌ کشنده» از وجودداشتن در تئوری به وجودداشتن در عمل، یا به تعبیر خود مارکس از امور منطق به منطق امور است. فقط به منظور یک کار سیاسی یعنی به‌حرکت‌درآوردن توده است که می‌توان از طبقه‌‌ای که روی کاغذ درست شده به طبقه‌ی واقعی عبور کرد. طبقه‌سازی و نسبت‌دادن یک کنش به طبقه‌بندی خیالی راهی است مرسوم برای ندیدن تمایزات واقعی. به‌عنوان مثال به طور مداوم در این چندوقته شنیدیم جنبش سبز محصول طبقه‌ی متوسط است. این ساده‌ترین کار ممکن و غیرراه‌بردی‌ترین شیوه در تحلیل امورسیاسی است. اول، طبقاتی روی کاغذ شکل می‌گیرد و بعد افراد و گروه‌ها در درون آن جای می‌گیرند و سپس سعی می‌شود مصادیق این طبقه‌بندی ذهنی پیدا شود. یا این‌که این جمله بسیار شنیده شده است که طبقات مستضعف در انتخابات ریاست جمهوری گذشته انتخابات را به نفع احمدی‌نژاد تغییردادند. سوالی که باید از این نوع تحلیل‌گران پرسید این است که طبقه‌بندی تاریخی شما چرا در این دوره این‌گونه عمل کرد؟ مگر طبقه‌ی مستضعف و پایین جامعه در چند ساله‌ی بین انتخاب خاتمی و انتخاب احمدی نژاد تفاوت کرد؟ یا در عرض هشت سال طبقه‌ی نخبه/بورژوایی که گفته می‌شد پای‌گاه طبقاتی آرای خاتمی بوده است به طبقه‌ی مستضعف تبدیل شده‌اند؟ یا این‌که طبقه‌ی متوسط که عنوان می‌شود جنبش سبز از دل آن برخاسته است چهارسال پیش و در سال ۸۴ کجا بوده است؟ البته انکار وجود طبقات تعین‌یافته به انکار وجود تفاوت نمی‌انجامد. تمایز و تفاوت در همه‌ی ارکان اجتماعی وجود دارد تا جایی که در فضاهایی که انتظار هم‌سویی وهم‌شکلی می‌رود، اختلاف و تفاوت بروز پیدا می‌کند. تحلیل ذات‌گرا و عدم توجه به تفاوت‌ها و تمایزات را در دو سنت سیاسی در ایران به‌خوبی می‌توان مشاهده کرد. اطمینان محافظه‌کاران به رای قاطع مردم به آن‌ها در زمان انتخابات دوم خرداد ۷۶ و اطمینان به رای قاطع مردم به اصلاح‌طلبان و دموکراسی‌خواهان در زمان انتخابات شوراهای دوم و ریاست‌جمهوری ۸۴ از سوی اصلاح‌طلبان، از بارزترین نمونه‌های روی‌کرد هگلی و کل‌گرایانه دوسویه‌ی فضای سیاسی ما است که جامعه را دارای «روح» مسلطی می‌داند و اساسا نمی‌تواند تمایزات و تفاوت‌ها را در موقعیت‌های مشخص زمانی و مکانی تشخیص دهد. شاید بتوان گفت یکی از مهم‌ترین دلایل «غافل‌گیری» سیاسی همیشگی کنش‌گران سیاسی ما همین عدم توجه به تفاوت‌ها و تمایزات موجود در لایه‌های مختلف اجتماعی است که بروز آن منجر به غافل‌گیری آن‌ها می‌شود. سوم تیر ۱۳۸۴ کسانی را غافل‌گیر کرد که معتقد بودند مردم ایران ذاتا دموکراسی‌‌خواه‌اند و اصلاحات برگشت‌ناپذیر است. این چندماهه هم کسانی را غافل‌گیر کرد که فکر می‌کردند هر بلایی سر مردم آورده شود می‌توان با شانتاژ رسانه‌ای «ماست‌مالی» کرد. بزرگ‌ترین خطر برای جنبش سبز این است که امروز هم بسیاری می‌پندارند که جنبش سبز موفقیت‌اش تضمینی است و مردم ایران دیگر زیر بار زور نخواهند رفت. http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_636.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_636.html Wed, 20 Jan 2010 17:00:37 +0000 رابطه‌ی سمبولیک در نگاه روان‌کاوی و به‌ویژه در نگاه روان‌کاوی لکان، انسان موجودی تمنامند است و این انسان برای دست‌یابی به تمناهای خویش مرتب در پی ارتباط با «دیگری و یا غیر» است[1]. زیرا تمناهای او همیشه به شکل «دیگری»، چه در خواب یا بیداری، چه به شکل هویت و تمنای فردی و یا در قالب یک فرهنگ غریبه مثل مدرنیت بر او ظاهر می‌‌شوند و او برای دست‌یابی به تمنای خویش بایستی با آن‌ها ارتباط گیرد. انسان همیشه در ارتباط با «دیگری و غیر» است، خواه این دیگری معشوق یا رقیب باشد که در روان‌کاوی لکان به او «دیگری کوچک» می‌گویند و یا این دیگری، مذهب، سنت، دیسکورس، فرهنگ و غیره باشد که به آن در روان‌کاوی لکان «دیگری بزرگ» می‌گویند. (ازین‌رو دکتر موللی مفهوم دیگری نزد لکان را در فارسی به «غیر» ترجمه کرده است تا هر دو حالت را در بر گیرد.[2]) در روان‌کاوی موضوع بلوغ همیشه موضوع نوع ارتباط با دیگری است، زیرا در نتیجه‌ی نوع ارتباط با دیگری، در واقع شخصیت و جهان انسانی ساخته می‌شود. زیرا رابطه‌ی میان فرد و «غیر» یک رابطه‌ی دیالکتیکی، پارادکس و متقابل است. ازین‌رو به قول لکان «تمنای انسان همیشه تمنای غیر» است.[3] انسان یا سوژه باید برای دست‌یابی به تمنای خویش، برای دست‌یابی به عشق و یا قدرت با معشوق و با رقیب، با فرهنگ خویش و یا فرهنگ بیگانه ارتباط برقرار کند و طبیعی است که این ارتباط برای او همیشه مالامال از ترس و خوشی است. زیرا او همیشه می‌خواهد بداند که دیگری درباره‌ی او چه فکر می‌کند، معشوق یا رقیب او را چگونه می‌بیند؛ فرهنگ‌اش، هویت‌اش، اخلاق‌اش و یا اخلاق تازه و مدرن حرکت او را و تمنای او را چگونه بررسی می‌کند و آیا به او نگاهی تحسین‌آمیز و یا سرزنش‌کننده می‌اندازد. زیرا نوع نگاه و تمنای دیگری باعث می‌شود که او نسبت به خود احساس مشابهی کند و یا هراس و تنفرش نسبت به معشوق و یا به اخلاق و هویت‌اش بیش‌تر شود. در هر دو حالت می‌بینیم که نگاه دیگری در واقع شخصیت و نوع تمنای او را می‌سازد. زیرا «دیگری» نیز یک سوژه‌ی تمنامند است. حتی وقتی دیگری به ظاهر یک «ابژه»ی مورد تمنای بشری یک تابلوی نقاشی و یا یک «فرمان اخلاقی انتزاعی» باشد، باز هم انسان با نوع نگاه‌اش به این «ابژه» در واقع خویش و نوع حالت خویش را می‌سازد. زیرا همان لحظه که به «ابژه» می‌نگرد، همان لحظه نگریسته می‌شود و نوع نگاه‌اش به ابژه، او را به‌عنوان سوژه می‌سازد[4]. ارتباط با «غیر» می‌تواند به سه شکل خیالی (نارسیستی)، رئال (واقع)، یا سمبولیک باشد و یا به حالات مختلط مثل خیالی/سمبولیک و سمبولیک/خیالی صورت گیرد. در واقع روان انسان و هر پدیده‌ی انسانی ترکیبی از این سه عرصه و دارای سه بخش «سمبولیک، خیالی (خیال)، رئال » است. این سه بخش در واقع به شکل «سه دایره‌ی برومه‌ای» در تصویر ذیل درهم تنیده‌اند و ساختار روانی انسان و جهان بشری ترکیبی از این سه بخش است و آن‌ها نمی‌توانند بدون یک‌دیگر باشند. در هر عمل و حالت انسانی این سه بخش و سه حالت حضور دارند. (سه حلقه‌ی برومه‌ای لکان) قدرت سمبولیک هر انسان یا هر اثر مانند یک فیلم، در توانایی او برای شناخت واقعیت و ایجاد روایت خویش از آن است. بنابراین قدرت سمبولیک در عرصه‌ی زبان، کلام، حالات و دیالوگ و ایجاد یک داستان و روایت قرار دارد و بدون این قدرت سمبولیک ما نمی‌توانیم ذهن‌مان را بر یک موضوع متمرکز کنیم، یا به بحث و نقد بپردازیم و یک روایت ارائه دهیم. یعنی مثل یک دیوانه‌ی اسکیزوفرن دچار این حالت می‌شویم که نمی‌توانیم میان صداهای از درون و برون تفاوت ایجاد کنیم و دچار توهم می‌شویم. یا نمی‌توانیم درست سخن بگوییم و همه‌چیز را به هم می‌چسبانیم. بنابراین قدرت سمبولیک یک انسان و یا یک فیلم آن چیزی است که او را به تفسیر و ایجاد روایت و داستان خویش وامی‌دارد و دیگری را به نقد و تفسیر داستان و روایت او اغوا و وادار می‌سازد. قدرت نارسیستی یک انسان یا یک اثر در واقع همان نیروی جاذبه و زیبایی‌شناسانه‌ی ظاهر و جسم و حالات این انسان و یا اثر اوست که ما را مثل قلاب ماهی‌گیری به دام می‌اندازد و به خویش جذب و اغوا می‌کند و یا از خود متنفر و دفع می‌‌سازد. قدرت رئال هر انسان و یا فیلم، آن نقطه‌ی مجهول و در عین حال ترس‌برانگیزی در اوست که به ما شوک می‌دهد و ما را میخ‌کوب می‌کند. (مثل فیلم وحشت‌ناک که به‌طور عمده یک حالت سمبولیک/رئال است. بنابراین هم می‌ترسیم و هم تفسیر می‌کنیم).[5] موضوع بلوغ انسان و یک اثر اما در این است که عنصر سمبولیک عنصر اصلی باشد تا بتواند به ایجاد روایتی نو دست یابد و تفسیر گردد. دو نیروی دیگر در واقع قدرت‌های او و حالات دیگر او هستند که او را چندلایه می‌سازند و مرتب به تحول و روایتی نو وامی‌دارند. هر انسانی بر اساس این سه نیروی درهم‌تافته‌ی خویش می‌تواند سه نوع رابطه با «غیر» ایجاد کند. در «رابطه‌ی سمبولیک» با «غیر» فرد همیشه در یک حالت پارادکس با دیگری ارتباط می‌گیرد. یعنی هم به جهان‌اش و به خواست‌اش، به رقیب‌اش، به «دیگری یا به غیر» عشق می‌ورزد و هم‌زمان قادر به نقد و انتقاد از آن‌ها و از خویش است. او همیشه در رابطه‌اش با «دیگری» در واقع در یک ارتباط تثلیثی و سه‌گانه قرار دارد، زیرا این ارتباط، رابطه‌ی میان او و خویش، میان او و معشوق، میان او و هویت جمعی، میان او و فرهنگ بیگانه همیشه بر بستر قانون و دیسکورس (نام پدر) صورت می‌گیرد. دیسکورس (نام پدر) یا «فالوس» به این معناست که سوژه و یا انسان حس کرده و می‌داند که «وحدانیت نهایی و مطلق» با دیگری، با معشوق و یا با آرمان ممکن نیست و همیشه چشم‌انداز و راه دیگری نیز وجود دارد. انسان با قبول محرومیت از «بهشت مطلق و حقیقت مطلق» که در روان‌کاوی به آن «پذیرش کستراسیون» می‌گویند، هرچه بیش‌تر به فردیت خویش و به جهان پارادکس و خلاق بشری دست می‌یابد، به زبان هایدگر به «مرگ آگاهی» دست می‌یابد. پذیرش این به‌اصطلاح شکست، پذیرش از دست دادن بهشت مطلق و حقیقت مطلق، پذیرش از دست دادن «مادر و عشق مطلق مادرانه» و قبول حضور پدر و یا «راه سوم»، اما در واقع اساس قدرت و خلاقیت بشری، اساس جهان و زبان بشری است که مرتب قابل تحول است. بدین خاطر انسان می‌تواند مرتب معانی و حالات نو از عشق، ایمان، قدرت، هنر بیافریند و تحول یابد.[6] [[photow02]] بنابراین رشد فردیت با قبول قانون و محرومیت از «بهشت و قدرت مطلق» هم‌راه است و این پذیرش هم‌زمان باعث می‌شود که حالات افراطی و آرزوهای افراطی در فرد که در روان‌کاوی به آن «تمتع» یا (ژوئیسانس) می‌گویند، هر چه بیش‌تر به «تمنای» بالغانه تبدیل شود. تمنای بشری در خویش محرومیت از «بهشت و قدرت مطلق» را پذیرفته است، ازین‌رو او روی دیگر قانون است و قادر به تغییر شکل و قادر به تحول است و می‌تواند مرتب حالات جدیدی از اروتیک، عشق، دیالوگ و بازی را تجربه و بیان کند. در حالی‌ که «تمتع» و حالات افراطی عشق/نفرتی و یا اسارت در وسوسه‌ی یک آرزو، مثل حالت فرد معتاد و یا فرد وسواسی، باعث تکرار فرسایشی یک رانش و تمتع و تکرار بحران می‌شود، زیرا تمتع خواهان به‌دست‌آوردن «بهشت مطلق» است و در پی نفی قانون است و بدین خاطر رو به سوی رانش مرگ و پریشانی فرد دارد. (این‌جا نیز می‌بینیم که در نگاه فروید رانش مرگ و زندگی در یک پیوند متقابل و گذرگاهی به سوی هم هستند و رانش مرگ چیزی جز حالت افراطی و زیاده‌خواهانه رانش زندگی نیست.) با پذیرش قانون هم‌زمان جهان سمبولیک فرد و تمناهای فرد رشد و شکوفایی می‌یابند و فرد/قانون/تمنا سه ضلع یک مثلث واحد هستند و به هم وابسته‌اند. نمونه‌ی این حالت را در نگاه مدرن می‌بینیم که در آن حالات فرد/قانون/تمنای مدرن در پیوند تنگاتنگ با یک‌دیگرند. هم‌زمان در نگاه مدرن خطایی نیز وجود دارد که باعث می‌شود انسان مدرن هنوز اسیر یک حس متفاخر نارسیستی باشد و متوجه‌ی نیاز عمیق خویش به «غیر» نشود و ناتوان از لمس عمیق بازی عشق و قدرت زندگی گردد. همین خطا در مسیر تحول مدرنیت باعث ایجاد روان‌کاوی و نگاه‌های پسامدرن و یا روان‌کاوی لکان و غیره می‌شود. فرد و فرهنگی که دچار سترونی و بحران است، در واقع اسیر حالت و توهمی از دست‌یابی به بهشت مطلق و یا حقیقت مطلق است. او به زبان روان‌کاوی اسیر یک‌سری توهمات یا «فانتسم» در پی دست‌یابی به «مادر مطلق و عشق مطلق» است. به این دلیل او محکوم به تکرار است و محکوم به گرفتاری در بحران و بیماری است. تا آن‌زمان که هر چه بیش‌تر به دروغ‌بودن خواست خویش در پی «خوشبختی مطلق و شفای مطلق» پی ببرد، کستراسیون و عدم امکان وحدانیت را پذیرا گردد، لمس و حس کند که همیشه «راه سوم و نگاه دیگری» در هر موضوعی ممکن است و این‌گونه قادر به تحول و عبور از بحران و قادر به ایجاد یک جهان نو و زمینی باشد. جهانی که مرتب تحول می‌یابد. در این معنا نیز فرهنگی که اسیر استبداد و دیکتاتوری است، در واقع دچار چنین توهماتی است و خیال می‌کند که با کمک این دیکتاتور و رهبر شکوهمند به بهشت مطلق دست می‌یابد. یا دیکتاتور باور دارد که او صاحب حقیقت مطلق و نهایی است و بنابراین او به مراد و مردم به امّت تحت فرمان او تبدیل می‌شوند. با چیرگی بر این توهم و با قبول کستراسیون و قانون است، با دست‌یابی هرچه بهتر به ارتباط سمبولیک و تثلیثی با «غیر» است که سرانجام این فرهنگ و جامعه هر چه بیش‌تر پی می‌برد که همیشه راه و حقیقتی دیگر، چشم‌اندازی دیگر ممکن است و بهشت مطلق امکان‌ناپذیر است. این تحول درونی باعث رشد و تحول او از سرباز و امّت به فرد مدرن، به شهروند مدرن و به جامعه‌ی مدنی مدرن می‌شود، باعث شکست روابط مرید/مرادی و رشد چالش و دیالوگ و خلاقیت مدرن می‌گردد و از طرف دیگر باعث تحول سیستم دیکتاتوری به سیستم دموکراسی و به ساختار مدرن می‌گردد. زیرا هر هویت و حالتی ساختار و سیستم خاص خویش را می‌طلبد و به وجود می‌آورد. ساختار استبدادی، فرد مستبد و خودمدار و قانون‌گریز را به وجود می‌آورد و فرد خودمدار و جامعه‌ی امّت‌وار مرتب به بازتولید ساختار استبدادی و تولید رهبر دیکتاتور و روابط مرید/مرادی کمک می‌رساند. زیرا هر رابطه‌ای با خویش در واقع یک سناریو و یک دیسکورس به وجود می‌آورد و این دیسکورس مرتب در پی بازتولید خویش است. بنابراین تحول عمیق در هر جامعه هم نیاز به یک تحول درونی، ایجاد یک هویت نو و یک رابطه‌ی نو، سمبولیک و تثلیثی با «غیر» دارد و هم نیاز به تحولات ساختاری، سیاسی و حقوقی دارد. در واقع در یک تحول اصیل مرتب تفاوت و تحول در یک عرصه، باعث ایجاد تمنا و تفاوت در عرصه‌ی دیگر می‌شود و تحول در عرصه‌ی دیگر، باعث رشد تمنا و تحول در عرصه‌ی قبلی و یا بعدی می‌شود. یک نمونه‌ی این تحولات متقابل و دیسکورسیو (گفتمانی) را در ایران امروز می‌بینیم که رشد بحران‌های مدرن ایرانی، از بحران فردی، جنسی، جنسیتی، سیاسی، اقتصادی تا هویتی و غیره باعث رشد تقاضاهای مدرن و خواست‌های مدنی مدرن و خواست تحول در قانون اساسی می‌شود، «جنبش سبز» کنونی را رشد می‌دهد. از طرف دیگر هر تحول در ساختار سیاسی و یا حقوقی و یا در بحران کنونی، باعث رشد خواست‌های مدنی و صیانت از قانون و حقوق بشر می‌شود و از سوی دیگر دیگر باعث رشد خواست‌ها و خلاقیت‌های فردی و مدنی و رشد هویت مدرن ایرانی می‌گردد. رشد و آینده‌ی این تحولات بنابراین بستگی به این دارد که آیا جامعه‌ی مدنی و دولت، تحت تاثیر هراس‌ها و خشونت‌های یک‌طرفه یا متقابل، به سوی دیسکورس کهن خیر/شری و سرکوب یک‌دیگر رجعت می‌کنند و یا آن‌که می‌توانند هر چه بیش‌تر دیسکورس و چالش نو و مدنی را گسترش و نهادینه سازند. با آن‌که بازگشت کامل به دیسکورس کهن دیگر امکان‌پذیر نیست و موضوع تنها امکان ایجاد درجه‌ی نوینی از بحران مدرنیت ایرانی و گرفتاری در بحران و یا عبور از بحران و آفرینش یک مرحله‌ی نو از مدرنیت ایرانی است. بنابراین دست‌یابی به ارتباط تثلیثی به این معناست که شخص پی می‌برد همیشه فاصله‌ای و حجابی میان او و خودش، میان او و دیگری هست و او هیچ‌گاه به ذات نهایی خویش و رابطه و دیگری پی نمی‌برد و هر سخن او تفسیری و راهی و چشم‌اندازی قابل تحول و ناتمام است. از طرف دیگر او می‌تواند مرتب از ضلع سوم به خویش و رابطه‌اش بنگرد و ببیند کجا رابطه‌اش و جهان‌اش دچار تکرار و بیماری، گرفتار توهمات خودبزرگ‌بینانه یا دگربزرگ‌بینانه است و می‌تواند بر بستر این قدرت و قانون خویش را نقد کند و روابط‌اش را متحول سازد. رابطه‌ی «خیالی» یا نارسیستی یک رابطه‌ی دوگانه نگاه/نگاهی و سحرکننده است که در پی یگانگی نارسیستی است و شخص در آن مسحور دیگری است و می‌خواهد با او یکی و یگانه شود، در او حل شود و این‌گونه با مرادش و معشوق‌اش به وحدت وجود دست یابد. ازین‌رو انسان گرفتار رابطه‌ی شیفتگانه/متنفرانه نارسیستی از نقد و فاصله و از دیدن خویش و هستی به سان یک چشم‌انداز قابل تحول هراس دارد. زیرا این نقد در واقع تمتع نارسیستی او را داغان می‌کند و به او نشان می‌دهد که او یا مرادش دارای ضعف‌هایی نیز هستند و همیشه شکوه‌مند نیستند. ازین‌رو انسان گرفتار رابطه‌ی نارسیستی در واقع اسیر یک فانتسم است و خیال می‌کند با محوشدن در نگاه دیگری، با سراپا سنتی‌شدن یا مدرن‌شدن، با نفی فردیت خویش و حل‌شدن در «عشق مطلق مادرانه» و در نگاه یک آرمان، در واقع به بهشت مطلق و آرامش مطلق دست می‌یابد. او بایستی برای لمس تمتع و خوشی دردآور این دروغ چشم‌های نقادانه خویش را ببنند، به حالات کودکانه رجعت کند و بهای این خطا را با گرفتاری در چرخه‌ی عشق/نفرت و با تبدیل‌شدن دائمی عشق بزرگ به تنفر بزرگ بپردازد. اما تا زمانی که او بر توهم خویش به دنبال «عشق مطلق و مادر پرشکوه» چیره نشود، آن‌گاه هر شعار «مرگ بر شاه» سریع به شعار «زنده باد شاه و رهبر بعدی» تبدیل می‌شود. رهبری جدید که بایستی طبیعتا قدرت‌مندتر و باشکوه‌تر باشد و این‌بار باید عکس‌اش در ماه دیده شود. ازین‌رو انسان گرفتار رابطه و تمتع نارسیستی از ارتباط تثلیثی و سمبولیک بدش می‌آید. زیرا این نگاه سمبولیک تمتع و ژوئیسانس نارسیستی او را درهم می‌شکند و بهشت دروغین او را به طنز می‌گیرد و آشکار می‌سازد. انسان اسیر رابطه‌ی «رئال» با «غیر» کاملا در نگاه دیگری محو شده است و به ابزار دست او برای تجاوز و خشونت تبدیل می‌شود، مثل حالت یک تجاوزگر جنسی یا مثل عاملین قتل مخالفان سیاسی و یا فکری. اگر در حالت نارسیستی شخص در نهایت در پی «وحدت وجود» با «مادر گم‌شده و بهشت گم‌شده» است. و بهای این خطا را با شکست مداوم فردی، ملّی، یا عشقی و تکرار بحران می‌پردازد، در حالت «رئال» او در واقع اسیر نگاه یک «پدر جبار و ستم‌گر» است. پدری یا آرمانی که برای دست‌یابی به لذت بی‌مرز خویش، مخالف هر انتقاد و نگرش دیگری است و می‌خواهد تنها راه و نگاه او حاکم باشد و همه‌چیز به ابزار خواست و اجرای تمتع بی‌مرز او تبدیل شود. انسان گرفتار حالت رئال با «دیگری»، در واقع خویش را به ابزار و وسیله‌ی اجرایی خواست این پدر جبار درونی تبدیل می‌کند، به متجاوز جنسی تبدیل می‌شود و یا خویش را به ابزار اجرایی یک «آرمان و پدر جبار برونی» نزول می‌دهد. در چنین حالتی او برای این دیکتاتور و یا رهبر و آرمان مستبد دست به قتل دگراندیش و منتقد می‌زند و مخالف برای او تبدیل به «ملحد» و فرزند ناخلفی می‌شود که اکنون باید از بین برود تا خاطر آرمان و رهبر دیگر آزرده نگردد و شکوه بی‌مانند او حفظ شود. انسان اسیر رابطه‌ی رئال در واقع فردیت خویش را کامل از دست می‌دهد، ازین‌رو در رابطه‌ی رئال ما با سناریویی روبه‌رو هستیم که در آن هر دو طرف مستبد و بی‌مرز هستند، چه رهبر و چه هوادار. بنابراین خواست‌های آن‌ها نیز بی‌مرز و خشن است و همان‌چیزی را که نفی می‌کنند، هم‌زمان به حالت خشن و بدون مرز می‌چشند، مثل لمس تمناهای ممنوعه‌ی جنسی به شکل تجاوز جنسی و یا تجاوز به دختر مدرن، دگراندیش و ملحد. انسان اسیر رابطه‌ی رئال می‌خواهد در نگاه پدر جبار حل شود تا به کمک او به حس بزرگی و خدابودن و بی‌نیازی دست یابد، از هراس‌های بشری و از هراس تمناهای خویش رها یابد و بهای این خطا و توهم را با مرگ در زندان و یا با سقوط خونین دیکتاتورها می‌پردازد. دست‌یابی به رابطه‌ی تثلیثی و سمبولیک شیوه‌ی دست‌یابی انسان به قدرت و خلاقیت فردی و جمع خویش است، زیرا او می‌داند که همه‌چیز را می‌توان مرتب از چشم‌اندازی نو بررسی کرد و می‌توان مرتب حالات و قدرت‌های نو به دست آورد. زیرا او می‌داند که هر نامی و یا حالتی تنها شکلی و قدرت یا خلاقیتی از او و از انسان است و او هیچ‌گاه به نام و معنای نهایی خویش و دیگری دست نمی‌یابد. زیرا شخص همیشه در رابطه‌ی میان خود و دیگری، میان خویش و جهان‌اش، حضور شخص سوم و قانون، حضور دیسکورس و ضلع سوم رابطه را احساس می‌کند و ازین‌رو مرتب می‌تواند از این چشم‌انداز به رابطه و خویش بنگرد و به تحلیل خویش و روابط‌اش و جهان‌اش دست زند. رابطه‌ی سوژه/ابژه‌ای مدرن نوعی از این قدرت نقادانه و تثلیثی است، با آن‌که بهترین شیوه‌ی آن نیست و در آن ضعف حالت متفاخر و نارسیستی «سوژه‌ی قائم به خویشتن» مدرن وجود دارد که نمی‌خواهد پی ببرد نیازمند به «غیر» است و دیگری در واقع خود نیز یک «سوژه‌ی تمنامند» است. شیوه‌ی قوی‌تر، رابطه‌ی دیالکتیکی/ متقابل میان «سوژه و دیگری یا غیر» بر بستر «قانون پدر» است که در آن شخص می‌داند دیگری تنها یک ابژه نیست، بل‌که یک سوژه‌ی متقابل است و رابطه‌ی آن‌ها بر اساس دیالوگ و رابطه‌ی پارادکس هم‌راه با علاقه/ نقد صورت می‌گیرد. رابطه‌ی «دیفرانس دریدایی» نیز شکلی دیگر از این رابطه‌ی تثلیثی است. در این رابطه‌ی تثلیثی همیشه ضلع سوم و یا قانونی وجود دارد که به ما نشان می‌دهد، همیشه نگاه و برداشتی دیگر از رابطه و از خویش یا دیگری ممکن است، «تفاوتی» نو در رابطه و در جهان ممکن است و حقیقت نهایی، عشق مطلق دست‌نیافتنی است. نگاه جسم‌گرایانه‌ی نیچه یا دلوز/گواتاری نمونه‌های دیگری از این روابط تثلیثی با «غیر» هستند. (با آن‌که نگاه دریدا، دلوز/گواتاری در عین حال مخالف نگرش لکان و دیسکورس «نام پدر» او هستند و آن را به نقد می‌کشند، اما آن‌ها نیز به شیوه‌ی خویش به «غیبت حقیقت مطلق و بهشت مطلق» باور دارند و به «مرگ خدا»ی نیچه). این رابطه‌ی تثلیثی به ما امکان می‌دهد قادر به نقد همه‌چیز باشیم و همیشه حس کنیم که می‌توان با«دیگری و غیر»، به هزار حالت و رنگ سخن گفت و هزار نام و حالت برای هر چیز و دیگری، از معشوق، خویش تا خدا یافت. با چنین توانایی می‌توان از چشم‌انداز نقد مدرن مرتب همه‌چیز را زیر سوال برد و از نو آفرید و یا از چشم‌انداز نقد پسامدرن به نگاهی چندچشم‌اندازی و همیشه متحول دست یافت. دریافت فایل کامل کتاب پانوشت‌ها: ۱. مبانی روان‌کاوی فروید-لکان. دکتر موللی. ص. ۹۸ تا ۱۰۱ ۲. همان. ۳. همان. ۴. Zizek: Lacan in Hollywood. S. 68 ۵. Zizek: Körperlose Organe. S. 20.121-123 ۶. همان.]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_637.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_637.html اندیشه سیاسی Tue, 19 Jan 2010 17:04:07 +0000 نخستين نکته در مورد زيمل آن است که او متفکری تراز اول است. بدين معنی که او کلاژکار نيست، از نظريات ديگران – مگر کانت - بسيار اندک می‌گويد، آن‌هم زمانی که می‌خواهد استفاده‌ی خاصی از آن بکند. حتی وقتی کتابی به نام «شوپنهاور و نيچه» می‌نويسد، تلقی خاص خود را از برخی نظرات کليدی آن‌ها شرح و بسط می‌دهد. در حقيقت «شوپنهاور و نيچه» زيمل فلسفه‌ی زيمل است نه فلسفه‌ی آن دو، هر چند که او از هر دوی آن‌ها متاثر است. در مقالات زيمل به زيرنويس و مآخذ و يادداشت برنمی‌خوريم. او از اين و آن نمی‌گويد بل‌که آن‌چه را جذب و هضم کرده است به‌نحوی بديع و خلاقانه ارائه می‌دهد. چه‌بسا نتوانيد پس از خواندن مقاله‌ای از او آن را جمع‌بندی کنيد و به‌طور خلاصه بگوييد که او چه می‌خواسته است بگويد. او نهايتا شما را در ابهام و عدم وضوح باقی می‌گذارد. هرچند که او گاه بسيار انتزاعی سخن می‌گويد، ولی هرگز در حين خواندن خسته نمی‌شويد چه که او مرتبا ايده‌ها و نکات تازه‌ای به شما می‌گويد و بينش‌های عميقی به شما عرضه می‌کند که شما را به تفکر وامی‌دارد. در خلال مباحث بسيار انتزاعی‌اش مثال‌های ساده‌ای می‌زند که قابل فهم است. نيازی نداريد بدانيد که فلان‌کس چه گفته است تا مقصود زيمل را بفهميد. بسياری از مثال‌های خاص او از هنر موسيقی و نقاشی و امثال آن است يا مثال‌هايی انتزاعی، و نه تاريخی است. [[photow01]] در واقع، از نظر زيمل واقعيت از آن‌جا که مبهم و ناهمگن و در بسياری مواقع تقليل‌ناپذير است نمی‌توان آن را با مقوله‌های منظم و ایده‌های روشن و متمايز تبيين کرد. از نظر او پروژه‌ی «روشن‌گری غربی» - که عالی‌ترين جلوه‌ی آن را می‌توان در کار کانت يافت – منکر غربی پيچيدگی‌ها و ابهامات واقعيت اجتماعی و فرهنگی است. زيمل اين را سفسطه وضوح و دقت بی‌مورد و نابه‌جا می‌نامد (مقدمه ص ۱۱۰) جلوه‌ی اين ابهام و پرسش‌گری را در عناوين بسياری از مقالات زيمل می‌توان مشاهده کرد: مساله‌ی زمان تاريخی، تاريخ چگونه ممکن است؟ جامعه چگونه ممکن است؟ مساله‌ی جامعه‌شناسی. همان‌طور که پرسش اصلی کانت در نقد عقل محض آن بود که شناخت طبيعت تحت چه شرايطی ممکن است، پرسش اصلی زيمل هم در سرشت فهم تاريخی اين است که فهم تاريخی چگونه ممکن است. همان‌طور که کانت مقولات فاهمه را که ضروری و پيشينی‌اند برای شناخت طبيعت لازم می‌داند، زيمل هم مقولات (يا فرم‌هايی) را که پيشينی‌اند برای شناخت (يا فهم) تاريخ ملحوظ می‌دارد. در حقيقت مقولات کانت را بسط می‌دهد. تو يا ديگری (يا به‌عبارتی فرآيند فهم) يکی از مقولات يا فرم‌هايی است که پيشينی و تقليل‌ناپذيرند. تز اصلی زيمل در مقاله‌ی سرشت فهم تاريخی همانا جمله‌ی اول اوست که آدمی هم‌چو مرا از همان آغاز جذب می‌کند: رابطه‌ی ميان يک ذهن و ذهن ديگر که آن را فهم می‌ناميم فرآيند اساسی حيات انسانی است (ص ۱۳۲). نخست آن‌که فهم رابطه ميان يک ذهن و ذهن ديگر است. دوم آن‌که فهم فرآيند اساسی حيات انسانی است، يعنی غير قابل تقليل است. کشش آغازين ادامه می‌يابد و تا انتهای مقاله آدمی را به دنبال خود می‌کشد. در هيچ‌کجا در ميان راه ملال نمی‌آورد و ذهن جست‌وجوگر را با خود به تفکر وامی‌دارد. از نظر زيمل فهم، رابطه است؛ رابطه‌ی من و ديگری است، فرآيند اساسی حيات انسانی است، اين فرآيند را فقط می‌توان تجربه کرد، تحليل بيش‌تر آن ممکن نيست و فهم تاريخی ريشه در همين فهم دارد. چگونه می‌توانيم ديگری را بفهميم؟ يک پاسخ آن است که از مشاهده‌ی حالات و رفتار و حرکات ديگری او را می‌فهمی. او با مثال‌هايی اعتبار اين سخن را زير سوال می‌برد و پس از آن با مثال‌های نقض خطابودن آن را نشان می‌دهد. به این ترتیب «ثابت می‌کند که رابطه ميان زندگی ذهنی من و بيان قابل مشاهدهی من نمی‌تواند کليد حل رابطه‌ی ميان رفتار قابل مشاهده‌ی شخص ديگر و زندگی ذهنی او را به دست دهد». بنياد مقاله‌ی «سرشت فهم تاريخی»، از نظر من، وحدت کليت شخص است. زيمل دوگانگی ذهن/بدن را رد می‌کند و آن را محصول انتزاع بعدی می‌داند. از نظر او «چشم به لحاظ کالبدشناختی مجزاشده‌ی مشاهده‌گر نيست که می‌بيند، تماميت شخص است که سرتاسر زندگی‌اش در اين اندام بی‌نظير ادراک متمرکز می‌شود». اگر ذهن و بدن را جدا کرديم آن‌گاه پس از آن مجبور می‌شويم که ميان آن دو پلی بزنيم. به اين ترتيب که می‌گوييم تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی خودم شرط قانونی برای فهم است. يعنی من از روی حالات و رفتار قابل مشاهده‌ی شخص ديگر پی می‌برم که در پس آن‌ها ذهنی قرار دارد، فرآيندهای ذهنی شخص ديگر را با فرافکنی فرآيندهای ذهنی خودم بر او درک می‌کنم. زيمل در اين مقاله نشان می‌دهد که مقوله‌ی تو يا ديگری، يا در حقيقت فرآيند فهم، قابل تقليل به چيز ديگری نيست. مقوله‌ی تو همان شأن تعيين‌کننده‌ای را در تاريخ دارد که مقوله‌ی جوهر يا عليت در جهان علم طبيعی دارد. ما جهان طبيعی و تاريخ را تحت مقوله‌ی تو يا ديگری می‌فهمیم. ابزار فنی اکتشافی ما برای فهم «سوژه‌ی روش‌شناختی» است. ما برای فهم چيزها سوژه‌ای فرضی را در نظر می‌گيريم. ما با حيات‌مندساختن پديده‌ها آن‌ها را می‌فهميم. مثلا برای فهم تحول نقاشی در يک دوره ما سوژه‌ای روش‌شناختی را در نظر می‌گيريم که تمام آفرينش‌گری‌های مربوط را از مرحله‌ای به مرحله‌ی ديگر تجربه کرده است و الا خود نقاشی‌هايی که از اين دوره به‌جا مانده‌اند صرفا هستی‌هايی مستقل و جزيره‌مانندند. مجموعه‌ای از اين نقاشی‌ها که هر يک فضای خاص خود را دارد چگونه می‌تواند تحولی را نشان دهد. مورخ هنر در چنين مجموعه‌ای فرآيندی تدريجی از تحول را بنا می‌کند که مثلا «از تصلب به پويايی، از نقصان به وفور، از عدم ‌يقين به سلطه‌ی بی‌چون‌وچرای تکنيک، از دل‌بخواهی‌بودن ترکيب عناصر به ساختار متوازنی می‌رسد که در آن هر عنصری به طرزی معنادار و هماهنگ تنظيم و ترتيب يافته است. به اين طريق، نظم عينی اين آثار هنری پهلوی هم چيده شده جای خود را با زنجيرها ی طبيعی (ارگانيک) عوض می‌کند که به‌طور زمان‌مند درک می‌شود.» زيمل ديدگاه خود از فهم را ارگانيک يا حيات‌گرايانه می‌نامد که در مقابل ديدگاه ماشينيستی است. ديدگاه ماشينيستی نمی‌تواند وحدت و کليت زندگی را دريابد؛ از اين منظر زندگی با پهلوی‌-‌هم‌-‌قرار‌-‌دادن تکه‌هاي‌اش (مانند پازل) درست می‌شود. ولی از نظر حيات‌گرايی (vitalism) اين تکه‌ها صرفا محصول انتزاع بعدی‌اند. فرآيند فهم فرآيندی تقليل‌ناپذير است، فرآيندی که ميان يک شخص کامل و شخص کامل ديگر روی می‌دهد. از جمله مطالب بسيار جالب ديگر در اين مقاله رابطه‌ی ميان آفرينش‌گر و اثرش است. اثر هنری يا حتی مصنوع فنی يا به عبارت زيمل «ذهن عینیت‌یافته» دارای معنايی است که از قوا و نيات و اهداف خالق آن فراتر می رود. «شايد اين معنای رابطه‌ی ميان اعمال آفرينش‌گرانه‌ی ما و مصنوعات آن‌ها خاست‌گاه ايده‌ای تکرارشونده و تا حدی رازگونه باشد. گويی هرچيزی که ما می‌سازيم از پيش به‌طور ايده‌آل محقق شده است. به يک معنا، ما فقط قابله‌هايی هستيم که برای تولد وجودی (اگزيستانسيال) يک هستی متافيزيکی کمک می‌دهيم.» http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_631.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_631.html مقالات Sun, 17 Jan 2010 21:30:09 +0000 باور کهنی درباره‌ی رقص هست که می‌گوید رقص کاربستِ ابزارهای تنانه برای برقراری ارتباط یا جشن است که این ابزارها بعدها پیش‌رفت می‌یابند و جای خودش را به زبان و هنر می‌دهد. در واقع، بر مبنای همین ابزارهای تنانه است که، در فرهنگ‌های گوناگون، جنبش‌ها و نظام‌های جنبش‌های تن ساخته شده و بنیادِ رقص‌های ویژه‌ی آن فرهنگ گذارده شده است. به همین دلیل است که می‌گویند بنیادِ رقص انسانی هم‌تراز رفتارِ رقص‌واره‌ی حیوانات است و در فرهنگ‌های اولیه، تن از ظرفیت‌های طبیعی خویش آزادانه و خودانگیخته بهره جسته و فرم‌های گوناگونی از معنی و اشاره آفریده است. اما پرسش این‌جاست که اگر ما در سده‌ی بیست و یکم از امکاناتِ ماهیچه‌ای و عصبی‌ای برخوردار هستیم که می‌توانیم گستره‌ی نامحدودی از جنبش‌های تنانه را ابداع و اجرا کنیم، پس چرا مردم فرهنگ‌های اولیه از این آزادی برخوردار نبودند؟ در واقع این آزادی انسان برای ابداع و اجرای جنبش‌های تنانه، سرابی بیش نیست؛ مناسبت‌هایی که این جنبش‌های تنانه در آن اجرا می‌شد و فرهنگی که ظرفیت‌ها و حساسیت‌های رقصنده را شکل می‌داد، فرم‌هایی به این جنبش‌ها تحمیل می‌کرد. [[photow01]] دیوید بِست (۱۹۷۸) می‌گوید هیچ رقصی «هنر» به شمار نمی‌آید مگر این‌که با مسایل مهمِ زندگی پیوند داشته باشد؛ اما، حتی اگر با این جمله موافق هم باشیم، باز هم جمله‌ی پوچی است. زیرا خودِ همین مسایلِ مهم زندگی یک انتخاب فرهنگی است و به این بستگی دارد که ابزارهای ماندگارِ نموددهنده چه چیزهایی را مسایل مهمِ زندگی نشان دهند. به هر روی، جای‌گاه ویژه‌ای که رقص در رفتار انسان دارد، نقشِ رقص را در فلسفه‌ی هنر مهم می‌سازد؛ خیلی مهم‌تر از آن‌چه تاکنون مجاز بوده است. رقص به‌مثابه‌ی هنری نمایشی، از آن‌جا که معانی‌اش در نظامِ معنایی‌ِ دیگری جاسازی شده است، از دیگر هنرهای نمایشی متفاوت می‌گردد. رقص‌های که به‌طور حرفه‌ای نمایش داده می‌شوند نه‌تنها بخشی از هنرهای نمایشی هستند، بل فرم‌ها و ارزش‌های این‌گونه رقص‌ها با رقص‌هایی که در دیگر زمینه‌ها و حوزه‌ها اجرا می‌شود هم‌پوشی و پیوستگی دارد. رقص‌های باشکوهِ باله‌های بارگاهیِ فرانسوی و ایتالیایی، که امروزه به باله‌ی صرف تنزل کرده است، جزِ جدایی‌ناپذیرِ مراسم‌ها و تشریفات بودند و حرکت‌های رقصی دارای معانیِ نمادین و رسمی بود. در واقع، بیش‌ترِ فرم‌های رقصی جهان بخشی از آیین‌های مقدس بوده‌اند؛ رقص‌های اجتماعی فرم‌های گوناگونی دارند و معانی‌ای را اجرا می‌کنند که سازنده‌ی وضعیتِ هستیِ اجتماعیِ ما هستند؛ انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان به این معانی و وضعیت توجه می‌کنند. در هر جامعه‌ای اگر بخواهند مناسبت خاصی را تعیین کنند، آن را با اجرای حرکت‌های تنانه‌ی مشخصی انجام می‌دهند. و برگزاریِ آیین‌ها با چیزهایی که رقصنده‌ها در نمایش اجرا می‌کنند پیوستگی دارد. کارِ فلسفه‌ی رقص این است که جاافتادنِ معانیِ رقص در معانیِ زندگی را توضیح دهد. باید اشاره کرد که رقص معمولن رقصیدنِ «یک» رقص است، و همیشه «نوعی» رقصیدن بوده است، و رقصنده به‌هنگامِ رقصیدنْ گام‌ها و حالت‌ها و فیگورها و ترتیب‌های حرکتی‌ای را رعایت می‌کند، اما در کل باید گفت که این رقصنده است که در حرکت است و در حرکت دیده می‌شود. رقصیدن همان کاری است که فرد انجام می‌دهد، و تنِ به-حرکت-درآمده‌ی رقصنده ضرورتن تنِ فردی دانسته می‌شود که همه‌ی حالت‌های ممکنِ حرکت را در خود آشکار می‌سازد. برای همین، رقصنده‌ای که با تمرین و آموزش در سنتِ رقصیِ ویژه‌ای، حالت و وضعیتِ تن‌اش را شکل داده است، می‌تواند رقص‌های سنت‌های دیگر را نیز یاد بگیرد و اجرا کند. رقص‌ها را می‌توان به دو دسته گروه‌بندی کرد؛ رقص‌هایی که برای تماشاگران اجرا می‌شود، و رقص‌هایی که انگار برای تماشاگران اجرا می‌شود. در واقع، رقص غربی رقصی است که روی صحنه، برای مخاطبان، و توسط رقصنده اجرا می‌شود. پرسشی که بی‌درنگ در این‌جا پیش کشیده می‌شود این است: گرچه رقص روی صحنه‌ اجرا می شود آیا هرچیزی که روی صحنه اجرا شود رقص است؟ صحنه‌ی تیاتر، نهاد پرقدرتی است. صحنه جایی است که مردم می‌آیند و روی‌اش نمایش اجرا می‌کنند. حال اگر رقصنده‌ای روی صحنه برقصد، هم رقصنده به‌شمار می‌آید و هم «بازی‌گر». و هر چه روی صحنه‌ی تیاتر اجرا کند مستقیمن موضوعِ تفسیر و ارزیابیِ تیاتری قرار می‌گیرد. از آن‌جا که تیاتر ذاتن معانی و خوشی‌های خودش را دارد پس هر تجربه‌ای «در» تیاتر همیشه تجربه«ی» تیاتری به‌شمار می‌آید. [[photow02]] صحنه، جدایی و فاصله‌ی بین هنرمند و تماشاچی‌ را تقدیس و تقویت می‌کند. این جدایی و فاصله، اهمیت زیادی دارد. برخی از فمینیست‌ها می‌گویند که در رقصِ تیاتری، تنِ زنانه سوژه‌ی نگاهِ خیره‌ی مردانه است. و منتقدینِ دیگر از این می‌گویند که چرا بازی‌گرانِ طبقه‌ی پایینِ جامعه باید برای خوش‌پوش‌های طبقه‌ی بالای جامعه نمایش دهند یا چرا جوانان و زیبارویان باید تن‌‌های‌شان را پیشِ چشمِ سالخوردگانِ فرتوت بگذارند؟ رقص چیست؟ چه‌چیزی این و آن حرکت را رقص می‌نامد؟ پاسخِ مشخصی وجود ندارد. ممکن است این ایده‌ی ویتگنشتاین کمک‌مان کند که مفاهیم بر اساس «روابطِ خانوادگی»شان شکل می‌گیرند؟ نه، نه چندان. ایده‌ی «روابطِ خانوادگی» یک چیز مهم را نادیده می‌گیرد: پویاییِ آگاهیِ تاریخی در شکل‌گیری و اعتباربخشیِ سنت‌های رقص. http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_624.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_624.html اندیشمندان فلسفه Fri, 15 Jan 2010 19:00:59 +0000 پانوشت‌ها: ۱. کتاب تبارشناسی اخلاق، فردریش نیچه؛ ترجمه‌ی داریوش آشوری، صفحه‌ی ۱۶۲ از بند ۱۴ ۲. همان، صفحه‌ی ۱۶۳ از بند ۱۵ ۳. همان، صفحه‌ی ۸۸ از بند ۸ ۴. همان، صفحه‌ی ۹۱ از بند ۱۰ ۵. همان، صفحه‌ی ۱۲۳ از بند ۲۴ ۶. همان، صفحه‌ی ۲۰۴ از بند ۲۶ ۷. همان، صفحه‌ی ۱۶۲ از بند ۱۵ ۸. همان، بند ۲۷ ۹. همان، بند ۲۸ ۱۰. همان، بند ۲۸]]> http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_628.html http://zamaaneh.com/idea/2010/01/post_628.html اندیشه سیاسی Tue, 12 Jan 2010 13:28:02 +0000