انديشه زمانه

جامعه‌شناسی اندیشه

Thu, 18 Mar 2010 19:00:15 +0000

ساختارهای اجتماعی همه‌‌جا هستند، حتی در خردترین سطوح. در اصل، پیداست که روندهای اجتماعی تعیین‌کننده‌ی همه‌چیز هستند. و از این لحاظ، نه‌تنها جامعه‌شناسی گفتگو وجود دارد، که جامعه‌شناسی اندیشیدن هم وجود دارد. در واقع، اندیشیدن همانا گفتگوی درونی‌شده است. [[sound]] خردورزی روشن‌فکران، خواه خلاقانه باشد خواه روزمره، را می‌توان با این نوع از واکاوی بررسی کرد. زیرا خردورزی روشن‌فکرانه ردپای خودش را بر جای می‌گذارد: هم در نوشتار، و هم در ساختار شبکه‌های روشن‌فکری. زبان هم خودش فرآورده‌ی یک آیین فراگیرِ اجتماعی‌ است. واژه‌ها بازنمایی‌های جمعی‌ای هستند که سرشار از معانی اخلاقیند. دورکیم تاکید دارد که ما از آن رو ابژه‌های مقدس را می‌شناسیم که وقتی با آن‌ها روبه‌رو می‌شویم احساس محدودیت و بیگانگی‌ می‌کنیم، و وقتی [آن ابژه‌های مقدس] نقض و شکسته شدند هتک حرمت پدیدار می‌شود. و وقتی کسی واژه‌ای را بد به کار می‌برد یا بد تلفظ می‌کند یا از قواعد دستوری تخطی می‌کند احساس می‌کنیم هتک حرمت صورت گرفته است. واژه‌ها، مانند چهره‌های دیگر سرمایه‌ی فرهنگی، دارای تاریخ هستند. آن‌ها در شرایط روشن‌فکری خاصی تولید (یا عرضه) می‌شوند، و مطابق با میزان انسجامی که در آن شرایط خاص وجود دارد سرشار از معانی عاطفی هستند. واژه‌ها، که بخشی از گنجینه‌ی یک شرایط خاص هستند، در مذاکراتی که بر سر وضعیت‌های آتی می‌شود به کار می‌روند. زبان، جهانِ اجتماعیِ بسته‌ای نیست؛ زبان معمولن برای اشاره‌کردن به چیزها و برای هماهنگ‌کردن کنش‌های اجتماعی به کار می‌رود. زبان تنها از آن رو مهم است که حامل همان انسجام اجتماعی‌ای است که دورکیم ازش سخن گفته است؛ واژه‌ها هم به چیزها اشاره دارند و هم با انسجام اجتماعی پیوند خورده‌اند. پیش‌بینی‌پذیری اندیشیدن چون زبان دارای معانی اجتماعی است، پس گفتگوها پیش‌بینی‌پذیرند. در واقع، زبان دارای دو اهمیت اجتماعی است؛ یکی همان چه‌چیزهایی که زبان ازش حرف می‌زند (مدلول‌ها، چیزها، ارجاع‌شده‌ها) و دیگری انگیزه‌های اجتماعی‌ای که تعیین می‌کنند چه‌چیزی گفته شود (معانی، مفاهیم، ایده‌ها). هر چیزی که ما به‌اش می‌اندیشیم بازتابی است از آن‌چیزی که با دیگران در موردش حرف می‌زنیم، و هرچیزی که با دیگران در موردش حرف می‌زنیم را روی کاغذ می‌آوریم. ما وقتی این قضیه را با تئوری انرژیِ عاطفی‌ای که در تعاملات تولید می‌شود ترکیب می‌کنیم، می‌توانیم بگوییم که شدتِ تجربه‌ی انسان در یک بده‌بستان اجتماعی، اندیشه‌ی وی را تعیین می‌کند. [[photow01]] بارِ عاطفیِ سمبل‌هایی که دینامیکِ بازارهای عضویت اجتماعی در انسان برمی‌انگیزاند، اندیشه‌ی انسان را تحریک کرده و به پیش می‌راند. انرژی عاطفی، فرد را وادار می‌کند که سمبل‌هایی را برگزید تا نسبت به عضویت در گروه حس مطلوبی از خود نشان دهد. اندیشیدن همانا بازی خیالی‌ای است که فرد در ذهن‌اش درباره‌ی عضویت در گروه انجام می‌دهد. سمبل‌ها بسته به میزان انسجام عاطفی‌ای که در وضعیت گفتگو جاری است تغییر می‌کنند. به همین دلیل، پس از یک مشارکت شدید در گفتگو، بی‌درنگ ذهن فرد پر از اندیشه‌های وادارکننده می‌شود. وقتی فیلم هیجان‌انگیزی می‌بینید، پس از اتمام‌اش گویی مجبور شده‌اید که بخواهید درباره‌اش ساعت‌ها حرف بزنید، و وقتی کسی نباشد که بتواند طرف گفتگوی شما باشد شروع می‌کنید در ذهن‌تان درباره‌ی فیلم فکر می‌کنید. همین اتفاق به هنگام شنیدن یک گفتار قدرت‌مند سیاسی، یا دریافتِ یک مشاوره‌ی عاطفی و مذهبی روی می‌دهد. وقتی یک نوع به‌خصوصی از مواجهه پیش می‌آید، توفانی از اندیشه‌ها در فرد برپا می‌شود و تمایل پیدا می‌کند به چیزهایی بیاندیشد که مناسب روابط اجتماعی است. یعنی محتوای اندیشه‌های وی سخت تحت تاثیر انگیزه‌های است که در آن شرایط وجود دارند. پس یکی از فرضیه‌های ما این است؛ هرچه‌قدر بارِ انگیزشی یک مواجهه‌ بیش‌تر باشد، اندیشه‌های بیش‌تری در ذهن انسان پدیدار می‌شود. خود فرد از این شدت‌یافتن اندیشه‌ها آگاه نیست، اما این اندیشه‌ها دربرگیرنده‌ی همان چیزهایی هستند که فرد به‌اش فکر می‌کند. زندگی درونی روشن‌فکران زندگی روشن‌فکری، مانند چیزهای دیگر انسان‌ها، در سطوح مختلفی روی می‌دهد. در مرکز این زندگی، انسانی قرار دارد که برخوردار از عواطف و خودآگاهی است. پیرامون وی را شبکه‌ای از روشن‌فکران و نیروهای فعال آن شبکه فراگرفته است، و هم‌چنین فرصت‌های بازاری برای ایده‌ها نیز وجود دارد. خلاقیت یا نیروی آفرینندگی نصیب افرادی می‌شود که از چنین امتیازها و فرصت‌هایی برخوردار هستند یا می‌توانند برخوردار شوند؛ یعنی این افراد، شانس و امتیاز آن را دارند که در جای‌گاه آفرینندگی‌ای بنشینند که از پیش برای‌شان مهیا شده است. دیگران نیز یا هوادار و پیرو هستند یا که مخالفی سرسخت. و کسانی هم که دیرهنگام سر می‌رسند فقط می‌توانند روشن‌فکران را به چالش بکشند و زیر ساختار روشن‌فکران له شوند. [[photow02]] دانشگاه‌ها، انتشاراتی‌ها، دین، دولت، و دیگر تهیه‌کنندگان و کارپردازان منابع اندیشه، همگی در عرصه‌ی روشن‌فکری به رقابت می‌پردازند. نیروهای سازمانی آن‌ها، شکل و صورت حوزه‌ی روشن‌فکری را تحت تاثیر قرار می‌دهد؛ به‌خصوص در مواقع بحران‌های اجتماعی که شبکه‌های شغلی بازآرایی می‌شوند و توجه‌ی عمومی از نو سازمان می‌یابد. ساختارهای کلان سیاسی و اقتصادی نیز این سازمان‌ها و تهیه‌کنندگان منابع اندیشه را تغذیه می‌کند. اما در قلب روندهای روشن‌فکری، تجربه‌ی آفرینندگی قرار دارد: هگل شب ۱۲ اکتبر سال ۱۸۰۶ وقتی داشت آخرین صفحه‌های «پدیدارشناسی روح» را می‌نوشت، از پنجره‌ی اتاق کارش صدای دامب و دومب جنگ ینا (بین ناپلئون و روسیه) به گوش می‌رسید. روشن‌فکر تک و تنها توی اتاق می‌نویسد و می‌خواند، اما از نظر ذهنی تنها نیست. ایده‌های‌اش سرشار از معانی اجتماعی است. و همین ایده‌ها هستند که تبدیل به سمبل عضویت روشن‌فکر در شبکه‌ی روشن‌فکران می‌شود. ایده‌های جدید، یا ترکیبی از ایده‌های قدیمی هستند و یا بازسازی آن ایده‌های قدیمی؛ وقتی گروه‌های مشخصی از یک‌سری ایده‌ها خوش‌شان می‌آید و جذب آن ایده‌ها می‌شوند شهود خلاق روشن‌فکر شکل می‌گیرد؛ در واقع شهود روشن‌فکر همان جذاب‌بودن یک‌سری ایده‌هاست. اندیشیدن، گفتگوکردن با مخاطبان خیالی است. اما در مورد روشن‌فکران، فقط مخاطب خیالی مد نظر نیست؛ بازار فروش ایده‌ها نیز بر تولید ایده‌ها تاثیرگذار است. البته این بدان معنی نیست که روشن‌فکران باید نسبت به ایده‌هایی که جذاب است هوشیار و حساس باشند. اصلن نیازی نیست که آن‌ها به اندیشه‌ی جمعی فکر کنند؛ بل باید بر اندیشه‌ی خویش متمرکز شوند و بکوشند تا روی ایده‌های‌شان به به‌ترین شکل کار کنند. یعنی، آفرینندگان حوزه‌ی روشن‌فکری در خودشان دیگری‌ای مردمی‌شده دارند و با دیگریِ مردمی‌شده‌شان در اجتماعات روشن‌فکری زندگی می‌کنند. روشن‌فکر وقتی دارد با ایده‌های متفاوت بازی می‌کند، در واقع دارد ساختار اجتماع روشن‌فکری را نوسازی می‌کند، و یک دیگری مردمی‌شده‌ی تازه‌ای را در ذهن‌اش تولید می‌کند.

مرز سانسور و آزادی بیان

Tue, 16 Mar 2010 15:17:43 +0000

مرز بین آزادی بیان و سانسور کجاست؟ آیا به محض اینکه بخواهیم کوچکترین محدودیتی بر ازادی بیان وارد کنیم، به حوزه سانسور وارد شده‌ایم؟ [[sound]] «ک. سانسورچی» کارمند وزارتخانه یک دولت بسیار دموکراتیک و لیبرال است. او آدم خیلی متساهلی است و وزارتخانه‌ای که در آن کار می‌کند نیز به کثرت‌گرایی و لزوم شنیده شدن صداهای مختلف عقیده دارد. وظیفه کاری ک. در این وزارت‌خانه آن است که محتوای همه چیز از متن گرفته تا فیلم و صدا را قبل از انتشار بررسی کند. این کار برای این انجام می‌شود که موضوع توهین آمیز یا تحریک‌کننده‌ای که باعث آزار رساندن به حتی یکی از اعضای جامعه باشد منتشر نشود. در این کار ک. با موضوعات متنوعی روبرو می‌شود. با توجه به اصولی که ک. و دولت متبوعش به آن اعتقاد دارند، به نظر می‌رسد کار او خیلی معمولی و ماشینی باشد. مثلا وقتی با رمانی روبرو می‌شود که در آن جزئیات شکنجه در قرون وسطا را شرح داده است، به راحتی آن را برای چاپ می‌فرستد. بنابر اصول آنها چنین متنی که می‌تواند یک داستان یا شرح یک واقعه تاریخی باشد، به هر حال خواندن آن برای کسی مشکلی ایجاد نمی‌کند. اما در متن دیگری ممکن است جزئیات یک جنایت واقعی شرح داده شود. این بار نیز ک. فکر می‌کند بنابر اصول آنها چنین متنی تنها شرح یک واقعیت است. در واقع یک گزارش خبری از ماجرایی است که اتفاق افتاده است. خبررسانی علی‌الاصول نمی‌تواند مشکلی داشته باشد. با این‌حال ک. در چنین مواردی دچار تردید می‌شود و فکر می‌کند تا کجا می‌تواند اینقدر لیبرال باقی بماند. آیا انتشار جزئیات یک قتل نمی‌تواند جنبه اموزشی و احیانا اشاعه چنین اعمالی را داشته باشد. این سوالات ک. را دچار تردید می‌کند و با مثال‌های دیگری که با آنها مواجه می‌شود تردید او شدت می‌یابد. مثال‌هایی از عکس‌ها و فیلم‌های به شدت خشن، یا صحنه‌های تجاوز به کودکان و موارد دیگری مانند ابراز تنفر بر ضد قوم، نژاد یا پیروان دیگر ادیان نمونه‌هایی هستند که ک. را به فکر وا می‌دارند. اینجاست که ک. سانسورچی از اصول خود دست می‌کشد، تشخیص می‌دهد چنین صحنه‌ها و متونی می‌تواند برای جامعه آسیب‌زننده باشد. او چنین صحنه‌هایی را سانسور می‌کند. زیر تیغ سانسور طبیعتا این مثال خیلی ساختگی است و ناسازگار به نظر می‌رسد. با خواندن آن اولین سوالی که مطرح می‌شود آن است که چرا یک دولت دموکراتیک و لیبرال باید اداره سانسور داشته باشد. اما معمولا این موضوع نادیده گرفته می‌شود که در آزاد‌ترین جوامع هم مثل جامعه ک.سانسورچی، بالاخره درجه‌ای برای این رفتار حذف‌گرایانه وجود دارد. سانسور بخشی غیرقابل اجتناب از زندگی اجتماعی است. برای مثال قواعدی در مورد اینکه مردم چه جاهایی می‌توانند چقدر لباس بپوشند نیز شکلی از سانسور به شمار می‌رود. وقتی این قواعد به شکل گسترده‌ای مورد قبول مردم باشند، دیگر کسی به وجود آنها اهمیتی نمی‌دهد. در واقع خیلی راحت برای همه عادی می‌شود و حتی به صورت هنجار اجتماعی در می‌آید. اما وقتی این قواعد از سوی یک اقلیت قابل توجه، یا حتی اکثریت، مورد اعتراض قرار بگیرند دیگر به سختی می‌توان آنها را توجیه کرد. در مورد اول و با توجه به اینکه قواعد حذف‌کننده مورد قبول همه افراد جامعه هستند، در چارچوب یک اخلاق نتیجه‌گرایانه بحث اصلی به حدود و مرزهای چنین حذف‌هایی تقلیل می‌یابد. یعنی سوال اصلی این می‌شود که این حذف تا کجا مجاز است و چقدر باید آن را جدی گرفت. همین سوال که مرز حذف را کجا باید قرار دارد، بحث نسبی‌گرایی فرهنگی و اختلاف بین فرهنگ و جوامع مختلف و حتی بخش‌های مختلف یک جامعه را پیش می‌آورد. اما سوال مهمتر در این بحث آن است که اصلا چرا باید حکومت ک.سانسورچی، بخواهد چیزها را قبل از انتشار بررسی کند. چرا باید نگران آسیب رساندن متن‌ها، عکس‌ها یا فیلم‌ها و ترانه به جامعه باشد. در واقع در بحث سانسور و آزادی بیان و مباحث‌اخلاقی و فلسفی پیرامون آن، مهم نیست که چقدر از محتوا و چگونه باید حذف شود. سوال مهمتر آن است که اصلا چرا باید چیزی حذف شود. مرز آزادی بیان بنابراین به نظر می‌رسد این بحثی بین دو گروه مختلف است. گروه اول آنهایی هستن که خیرخواهانه فکر می‌کنند باید مراقب سلامت روانی و اخلاقی جامعه بود و بنابراین باید همه چیز را از قبل بررسی کرد. آنها مانند افلاطون فکر می‌کنند که نمایش خشونت یا انتشار افکار خشونت‌آمیز می‌تواند باعث تشویق اشاعه خشونت در جامعه شود. به همین دلیل وظیفه خودشان می‌دانند که از آلودگی ذهن مردم و به خصوص جوانان جلوگیری کنند. در مقابل گروهی قرار دارند که مانند ارسطو می‌اندیشند، از نظر آنها اندیشیدن به خشونت و دیدن خشونت می‌تواند باعث واکسینه شدن مخاطب در برابر انجام چنین اعمالی شود. با این حال این گروه هم با این توجیه در مقابل سانسور و محدودیت آزادی بیان می‌ایستند که خود را خیرخواه جامعه می‌دانند و فکر می‌کنند این کار برای جامعه خوب است. سوالی که همواره در مورد سانسور وجود دارد آن است که سانسور اصل آزادی بیان را زیر سوال می‌برد. سانسور آزادی بیان را محدود می‌کند. اما معمولا دفاع از آزادی بیان بسیار ساده‌تر از آن است که به طور دقیق و واضح آزادی بیان را تعریف کنیم. در واقع آزادی بیان از حقوق مردم در یک جامعه نیست. زیرا آزادی بیان تنها آن نیست که هر کس حق دارد هرچیزی خواست بگوید. آزادی بیان همچنین درباره آن است که چه وقتی و به چه کسی چیزی را باید گفت. جان استوارت میل یکی از اولین فیلسوفانی است که به طور نظری درباره آزادی بیان بحث کرده است. از نظر او «هر» عقیده‌ای باید اجازه مطرح شدن داشته باشد، حتی اگر از دیدگاه دیگران غیراخلاقی به نظر برسد. او اضافه می‌کند که حتی بر روی فردی که آن عقیده را بیان کرده نیز نباید قیدی گذاشته شود، یعنی «هر» فردی باید اجازه بیان عقیده‌اش را داشته باشد. اما با اینحال میل یک اصل ساده را نیز مطرح می‌کند. مطابق «اصل آسیب»، تنها دلیلی که یک قدرت می‌تواند اعضای یک جامعه را محدود کند جلوگیری از آسیب رساندن به دیگر اعضای آن جامعه است. اما همچنان این نکته بی‌جواب باقی می‌ماند که چرا باید مرجع یا مراجعی وجود داشته باشند که با توجیه خیرخواهی جامعه بخواهند کاری برای جامعه انجام دهند. حال این کار سانسور باشد، یا جلوگیری از سانسور. چنین اندیشه‌ای همچنان از بالا به پایین و قیم‌مابانه است. البته این موضوع از بحث محدودیت یا وجود آزادی بیان فراتر می‌رود و می‌توان آن در بحث‌های اخلاق سیاسی و آزادی به طور عام بررسی کرد، که موضوع بحث قسمت‌های آینده است. دو راهی شما حال نوبت شما ست که به سوال این برنامه پاسخ دهید. آیا با این توجیه که انتشار یک متن، عکس، یا فیلم ممکن است به سلامت روانی و اخلاقی جامعه آسیب بزند، اجازه داریم جلوی انتشار آن را بگیریم و آن را سانسور یا حذف کنیم؟

آیا با این توجیه که انتشار یک متن، عکس، یا فیلم ممکن است به سلامت روانی و اخلاقی جامعه آسیب بزند، اجازه داریم جلوی انتشار آن را بگیریم؟polling

برای پاسخ به این سوال به مثال‌های متفاوت و متنوع سانسور در جامعه و حتی در سطح یک خانواده فکر کنید. اگر شما حق داشته باشید هر جا و در هر شرایطی هر چیزی را که خواستید بگویید. فرض کنید شما بخواهید در یک سالن سینما بلند شوید و داد بزنید سینما آتش گرفته است. بدون اینکه واقعا چنین اتفاقی افتاده باشد. آیا باید جلوی شما را گرفت که مردم را بی‌جهت نترسانید؟ آیا چنین کاری سانسور و محدود کردن آزادی بیان با این توجیه نیست که کار شما برای جامعه ضرر دارد؟ بنابراین دوباره به این موضوع برمی‌گردیم که مرز بین آزادی بیان و سانسور کجاست؟ آیا به محض اینکه بخواهیم کوچکترین محدودیتی بر ازادی بیان وارد کنیم، به حوزه سانسور وارد شده‌ایم؟ حال با در نظر داشتن این مثال‌ها به سوال نظرسنجی پاسخ دهید. اگر فکر می‌کنید این مثال‌ها مناسب نیستند یا مثال‌های دیگری در ذهن دارید، در بخش نظرها مثال‌ خود را بنویسید. منابع:

One hundred and one ethical dilemmas, Martin Cohen, 2007

Freedom of Speech, From Stanford Encyclopedia of Philosophy by David van Mill , 2008

شکست و پیروزی ایرانیان

Sun, 14 Mar 2010 15:57:35 +0000

ذهن‌ام
زین پس بر هیچ دری بسته نخواهد بود
و هر آنچه نصیب همه‌ی ابنای بشر است، در ژرفنای درونم از آن من خواهد بود
روح‌ام در بر گیرنده‌ی اوج و حضیض
و برکت و لعنت‌شان بر سینه‌ام لبریز باشد که بی‌هیچ قید و بند، در سرد و گرمشان پخته شوم
تا آن زمان که من نیز چو ایشان، درهم شکسته شوم[1] از بدو چشیدن میوه خرد(گناه) توسط آدم و حوا شکست یا پیروزی بشر رقم خورد، شکست در مقابل پیروزی، تبعید از باغ ملکوت... بشر خرد را قورت داد و آن را به شکست یا پیروزی تفسیر کرد. شکست: چون او «مرغ باغ ملکوتی بود» و گام در دیر خراباتی نهاد که جز مسئولیت و رنج چیز دیگری برای او به ارمغان نداشت. پیروزی: چون بی‌هراس، از هشدار خداوند سرپیچی کرد. در بسیاری از شاعران آروزی حیوان بودن یا پرنده بودن و خوشا به سعادت آنها تمنا شده است، این تمنا دقیقاً همان باغ ملکوتی مد نظر حافظ است. انسان با چیدن میوه خرد از حیوان‌یت و طبیعتی جهید که قدرتمند و قدرتمندتر در آن حاکم مطلق بود و خواهد بود، او به حکم خوردن میوه خرد نمی‌توانست بر این دو وزنه‌ی نا متعادل چشم بربندد پس باید آن را به تعادل می‌رساند و این یعنی تولد بدوی‌ترین اصل اخلاقی بشر: عدالت. پس بشر میوه‌ای را می‌چشد که وی را خلیفه‌الله می‌کند بر زمین، خداوند بر او هشدار می‌دهد که این میوه تو را به جهانی دیگرگونه از حیات وحش تبعید خواهد کرد جهانی که در آن زیربار مسئولیت و رنج خمیده خواهی گشت. اما ظریف‌ترین نکته این روایت، اختیار و آزادی انسان در مقابل خداوند است در خوردن و نه‌خوردن میوه‌ی ممنوعه! آری خداوند اختیار و آزادی را در همان بدو به انسان هدیه کرد. پس انسان میوه‌ی خرد را بلعید، خداوند از دیدن چنین مخلوق سرکش و دلیری به آفرینش خود بالید، با آنکه از او پیروی نکرده بود ولی وی را جانشین و اشرف مخلوفات خویش نامید چون تنها این مخلوق اوست که در غیاب وی قادر به تعادل رساندن قانون طبیعت(حیات وحش) است و لاغیر ... انسان با خوردن میوه‌ی ممنوعه‌ی خرد به ساحتی دیگرگونه از وحش گام می‌نهد اما چرا خود را شکست خورده می‌پنداشت یا پیروز؟ این جهشِ (توسعه) او و جانشین خداوند شدن چرا سال‌هاست که در چنیره‌ی شکست و پیروزی گرفتار شده است؟ چرا انسان چون خداوند از این جهش احساس خرسندی نکرد؟ به خرسندی رسیدن در نزد هگل امری بسیار مهم بود. آیا خرسند بودن در شکست دیگری و پیروزی خویش رقم می‌خورد؟ نه هرگز اگر این‌گونه بود خداوند باید در مقابل سرکشی انسان از خود، احساس شکست می‌کرد نه رضایت و خرسندی، نکته‌ا‌ی فوق‌العاده ظریف که شیطان و دیگر فرشتگان مقرب هم قادر به درک آن نبودند: چرا خداوند از مخلوق سرکش خویش چنین خرسند است؟ چون آنچه خداوند نظاره می‌کرد توسعه‌ی مخلوق خویش بود نه شکست و پیروزی ... شکست و پیروزی اما از کجا رقم می‌خورد؟ شکست و پیروزی دقیقاً برگرفته از قانون طبیعت یعنی قدرتمند و قدرتمندتر است امری که در حیات وحش به وضوح آن را نظارگر هستیم انکار این امر هم خودفریبی و خلسه‌ی آب‌گوشتی بیش نیست. اما سئوال مهم این‌جاست که آیا قدرتمند و قدرتمندتر بودن در نزد حیوانات و نظم طبیعت به معنی شکست و پیروزی است؟ عیان‌تر: آیا روباه شکست خورده ازشیردرنده سال‌یان سال افسرده و ملول خواهد شد و در فکر انتقام؟ هرگز، در طبیعت و وحش این امری است چون امر آب خوردن یا خوابیدن بی هیچ تفاوتی ... اما بشر از این قدرتمند و قدرتمندتر بودن سلاله‌ی مخوف شکست و پیروزی را بیرون کشید، بدفهمی مخوف که تا به امروز دامن‌گیر ماست. آنچه که بشر در تاریک‌ترین بخش نهاد خویش هنوز تمنای آن را دارد: «مرغ باغ ملکوت» دقیقاَ تمنای رها شدن ازاین احساس متوهم‌مانه‌ی شکست و پیروزی است او نیز می‌خواهد بی هیچ احساسی یا بدرد یا دریده شود. بسیار عادی چون امر آب خوردن. اما چرا بشر نمی‌تواند چون آب خوردن شکست و پیروزی (بدرد یا دریده شود) را قبول کند؟ چون میوه‌ی منوعه‌ی خرد را بلعیده، خرد انسان از او تعادل (عدالت) را می‌طلبد. در شکست و پیروزی تعادلی نیست جز احساس متوهم شکست (مغلوب) و پیروزی (غلبه یا سلطه) و این یعنی عدم عدالت. تنها آن کسی که در پیروزی احساس پیروزی بدو دست نمی‌دهد و از این غلبه و سلطه به وضوح رنج می‌برد به صاحت انسانیت و خلیفه‌الله گام نهاده مابقی در این دایره‌ی پرگار سرگردانند. ما محکوم به شکست‌ایم = ما محکوم به برده بودن‌ایم، ما محکوم به پیروزی‌ایم = ما محکوم به سلطه‌کردن‌ایم. از این دو توهم فقط همین ناانسانیت‌ها متولد می‌شود و لاغیر، تاریخ خود گواه است. هگل به‌شدت از این چند پارگی رنج می‌برد او به دنبال خرسندی و رضایت خاطر بود و آن را در شکست و پیروزی نمی‌یافت او نمی‌توانست در قدرتمند و قدرتمندتر بودن لذتی بجوید به تنهایی ... این اندیشمند کشف کرد آنچه را که بدو خرسندی را هدیه می‌کرد: دیالکتیک هگلی، تضارب آرا و بیرون جهیدن تمدن بشری که توسعه شایسته‌ترین نام بر آن است: نه شکستی نه پیروزی تنها توسعه، توسعه نیز تنها از دیالکتیت اقلیت و اکثریت متولد می‌شود و این پروسه یعنی متعادل کردن دو وزنه ناهم‌سنگ: نه با حذف یکی به نفع دیگری بل بدون دیگری توسعه‌ای در کار نخواهد بود برای من. چرا؟ چون تنها در امر توسعه است که رضایت خاطر حاصل می‌شود. در پیروزی هرگز خواب خوش و رضلیت خاطر حاصل نشده و نخواهد شد چون این ترس مخوف و ویران‌گر همیشه با غالب و پیروز خواهد بود که کدامین روز مغلوب و شکست خورده انتقامی سخت مخوف از او خواهد گرفت در شکست هم که احتیاج به گفتن نیست رضایت خاطری نیست هرگز. در پروسه‌ی توسعه، قدرتمند و قدرتمندتر بودن به معنای شکست و پیروزی نیست بل دقیقاً به معنای کوچک و کوچک‌تر یا بزرگ و بزرگ‌تر است هرگز در این پروسه این دو به معنای فاعل و مفعول نیستند پس کسانی که هنوز در چنبره نظام سطله‌اند درتمنای پیروزی خود و شکست دیگری‌اند. نیک بدین گفته میشل فوکو بیاندیشید: «در ماشین سراسربین نشسته است، بهره‌مند و انباشته از اثرات قدرت آن، که ما بر خود اعمال می‌کنیم، زیرا ما بخشی از مکانیسم آن هستیم»[2] او به‌درستی بخشی از یک پروسه بودن را دریافته است اما از نبود آزادی می‌نالد چرا؟ چون او در این پروسه فاعل، متجاوز و یا پیروز نیست او از این‌که متجاوز نیست و پروسه‌ی توسعه (مدرنیته) مفعولی برای فعل‌یت متجاوزانه‌ی او هدیه نمی‌کند سخت در غذاب است و این قادر نبودن به دریدن دیگری در نزد فوکو یعنی نبود آزادی. او نمی‌تواند بخشی از یک پروسه‌ی انسانی باشد، او در تمنای فرمانده بودن است. در سیستم ماقبل مدرنیته، فاعل (ارباب) و مفعول (برده) حاکم بود. در این سیستم ارباب آزاد بود و برده اسیر، برده تشویق می‌شد تا به آزادی دست یابد و مدام در این چرخه‌‌ی عبث و تکراری جای ارباب و برده جابه‌جا می‌شد. آیا به حقیقت در چنین سیستم بسته و تکراری می‌توان به دنبال آزادی بود؟ آری در پروسه توسعه تنها رضایت خاطر عمیق موج می‌زند نه احساس توهم پیروزی و شکست به همین دلیل برای کسانی چون فوکو که دربند پیروزی و شکست گرفتاراند و به دنبال مفعولی برای اثبات فاعل‌یت خویش، آزادی موجود نیست چون مدرنیته ختم سیستم متوهمانه‌ی فاعل و مفعولی است ختم شکست و پیروزی. این توسعه ظریف دقیقاٌ همان نکته‌ی ریزی است که خداوند در انسان سرکش نظاره کرد، وی توسعه را نظاره کرد اما شیطان و دیگر ملایک شکست و پیروزی را پس خداوند خرسند بود ازاین سرکشی و آنان ناخرسند چون خوردن میوه‌ی ممنوعه را شکست خداوند و پیروزی انسان تفسیر کردند. چگونه می‌توان منکر آزادی و اختیار بشر بود بشری که از رهگذر همین اختیار، خرسندی عظیم خویش را در دیالکتیت توسعه کشف کرد. بشری که با این تعادل، خلیفه‌الله گشت. حاشا که هرگز نمی‌توان آنکار آزاد بودن کرد، آری موافقم که در شکست و پیروزی، خرسندی و آزادی هرگز یافت نمی‌شود جز لجام‌گسیخته‌گی فاعلی متجاوز که کسانی چون فوکو آن را به آزادی تفسیر می‌کنند. اما چرا بشر تا به امروز چنین در بند توهم پیروزی و شکست بوده؟ همه‌چیز به غار مُثُل افلاطون باز می‌گردد، انسان جانشین خداوند در زمین (فیزیک) بود نه در کائنات (متافیزیک) اما افلاطون به آسمان سرک می‌کشید در نتیجه این خواست، انسان هر روز لاغرتر و درازتر می‌گشت آن‌چنان دراز که دیگر قادر به دین زمین و اتفاقات در آن نبود و این یعنی دور شدن از مقام جانشینی‌اش در زمین نه آسمان. این پدیده دراز قدی نشات گرفته از غار مُثُل او را به عینه کور کرد یعنی با کور دیگر هیچ تفاوتی نداشت. این کوری را بیافزاید به خوانش متوهم شکست و پیروزی، پس روشن‌فکران متوهمی خلق می‌شوند که امروزه ما چنین چوب ندانم‌کاری دارز قدی آنان را می‌خوریم. همچنین این دراز قدی باعث انباشت قدرت در یک مکان می‌شود و با پیروزی (سلطه) به اوج غیرانسانی خویش نایل می‌شود. در حالی که در پروسه‌ی توسعه، گسترده‌شدن و رسیدن آب به همه نقاط زمین خشک و بایر به فعلیت می‌رسد. توسعه به معنای مساحتی آن نه محیطی که فقط شاهد خط افقی خوابیده و بی کنش و نیست‌گرا باشیم (بودا). انسان، جانشین خداوند در زمین است نه در آسمان پس او نیازمندِ درازی سروآسا نیست بل نیازمند توسعه نگاه در زمین است آن هم نه با در یک‌جا لم دادن و دراز کشیدن و به همه محیط نگریستن (خط افق) بل با گشتن در متر مربع به متر مربع مساحتی که در آن می‌زید تا به شناختی نخست گسترده و بعد عمیق نایل شود. روشن‌فکران غار مُثُلی تنها به دنبال شکست و پیروزی برگرفته از حیات وحش‌اند به همین دلیل اگر پیروز شدند شکی نیست که سلطه خواهند کرد و تمامی آنچه بر آزاداندیشی خویش تبلیغ می‌کند ادعای توخالی بیش نیست و اگر شکست هم خوردند یا انتقام خواهند گرفت و ارزش‌ها را بی گونه‌ای فجیع تحریف خواهند کرد یا مایوس در پستوخانه ذهن خویش خواهند خزید و افیون بنگ و باده خواهند کشید و نوشید در این تاریک‌خانه مخوف. ... اینان دقیقآً با شکست و پیروزی خود همین دو رانه مخوف را هم به جامعه پیش‌کش خواهند کرد یا افیون کشیدن و انتقام یا سلطه بر دیگران، نه هیچ دیگر. اما در نزد ما ایرانیان به دلیل سابقه‌ی تاریخی پُر از تجاوز، شکست و پیروزی به گونه‌ای شگفت به سُلاله‌ی تمامی فعالیت‌های اجتماعی و غیر اجتماعی ما بدل گشته است چون برای انسان ایرانی فقط غالب شدن و جهیدن از سلطه متجاوز در طول تاریخ تبلیغ شده و مهم بوده است. به همین دلیل همه‌چیز در همین سیستم متوهم، به‌گونه‌ای تماماَ رادیکال تفسیر می‌شود و هرگز قادر به درک توسعه نشده‌ایم. در نزد روشن‌فکران لائیک ایرانی، دین تنها در حد یک انگ است و بس. این در حالی است که هیچ فیلسوف غربی نامداری دین را که تا بدین حد بر بشر تاثیرگذار بوده به حد یک انگ و نه بیشتر تقلیل نداده‌ است و غالب آنها به دنبال انحرافات بشری بودند در مسیحیت. برای مثال امروزه در فرانسه‌ای که اصلاَ مسلمان نبوده ۵ میلیون مسلمان زندگی می‌کنند که سال‌هاست با نوع زیستن با آن درگیراند حال چگونه می‌توان با سیستمی فرانسوی بر کشوری کاملاَ اسلامی در آیند حکومت کرد، نمی‌دانم؟ آیا اینان که دین را در حد انگ می‌دانند با دین‌داران چه خواهند کرد؟ آنچه نظاره می‌توان کرد: فقط با زور و سرنیزه سلطه خواهند کرد. به‌راستی آیا ایرانیان لائیک بدین توسعه دست یافتند که با دین چنین جدل و ستیز ددمنشانه نداشته باشند؟ و از همه مهم‌تر آیا بدان توسعه دست یافتند که قادر به دیدن توسعه جامعه ایرانی در صد سال گذشته باشند یا مدام آن را به شکست تفسیر می‌کنند و از رهگذر توسری خوری مغلوبِ مایوس مدام افیون و بنگ و باده را به جامعه ایرانی تزریق می‌کنند؟ آیا مردم امروز ایران قابل مقایسه با ۳۰ سال پیش است؟ آیا ایرانیان سال ۵۷ قابل مقایسه با مردمان دوران مشروطه بودند؟ آیا زنان و مردان مشروطه با ایرانیان دوره آقا محمدخان قابل مقایسه بودند؟ و ... (این پرهیز از توهم شکست هرگز به معنای تایید تفسیرهای متوهمانه پیروزی‌گرایانه نیست که اکثراَ ناسیونالیسم‌ها در آن گرفتاراند کسانی که مدام در مقایسه متوهم‌مانه ایران با کشورهای خاورمیانه در حال خودارضائی بیش نیستند) از دیگر سو آیا دین‌داران ایرانی بدین توسعه نایل شدند که مدرنیته را دیگر چنین با سوءظن، شیطانی ننام‌اند؟ مدرنیته مخلوق بشر غربی است و اگر بشر غربی هم مخلوق خداوند پس چگونه پروسه‌ای شیطانی است؟ مگر نه آنکه همه چیز در گستره اراده‌ی خالق متعال است؟ مدرنیته مخلوق دست بشر است و بی شک نقدهای بر آن هست اما نه خارج از دایره خداوند. توسعه تنها از تضارب فعل‌یت اقلیت و فعل‌یت اکثریت به وقوع خواهد پیوست و در غیاب دیگری (اقلیت) هرگز توسعه‌ای در کار نخواهد بود. دو نیروی تحول‌خواه و سنتی در تضارب با یکدیگر به توسعه ختم می‌شوند حال امروز شاید سنت‌گرایان در اکثریت باشند و فردا روز شاید تحول‌خواهان اما هرگز اقلیت یکی به معنای پیرزوی و سلطه بر دیگری و حذف اقلیت نیست نه امروز نه فردا روز. پانوشت‌ها: ۱. فاوست گوته: برگرفته از کتاب تجربه‌ی مدرنیته، نوشته‌ی مارشال برمن، به ترجمه‌ی مراد فرهادپور، بخش یک. ۲. برگرفته از کتاب تجربه‌ی مدرنیته، نوشته‌ی مارشال برمن، به ترجمه‌ی مراد فرهادپور، مقدمه‌ی کتاب. ... کتاب تجربه‌ی مدرنیته کتابی خواندنی است و در بخش یک نویسنده به گونه‌ای دقیق مفهوم توسعه‌ی فاوست‌ی را تحلیل کرده است این یادداشت ازاین تحلیل بی‌تاثیر نبوده است.

«نظام الهیاتی»ای که موجه‌ساز سلطه است

Thu, 11 Mar 2010 16:04:08 +0000

۴ - اسیدپاشی بر روی زنان: شجونی یکی دیگر از آخوندهای درباری است. او را به سیمای جمهوری اسلامی (ولی فقیه) آوردند تا به مدعای فقدان دلائل عقلی برای اثبات صدق وجود امام زمان، پاسخ گوید. پاسخ‌های او، تنهایی آیت‌الله خامنه‌ای را بخوبی نشان می‌دهد. می‌گوید: «الان تو این نظام جمهوری ما بدترین و تلخ‌ترین حرف‌ها این است که یه چهار- پنج نفر که از این مملکت خوردند، بردند، از این نظام استفاده کردند، رفتند لندن نشستند اتاق فکر درست کردند، این رئیس اون که اینجاها هست، این اگه ایران بیاد، باید تیرباران بشه، باید اعدام بشه، برای این که یه زن شوهردار را بدون این که بفرسته دادگاه، دادگاه خانواده، خودش زن شوهردار طلاق داده، بعد خودش هم گرفته، می‌بینه جرأت نمی‌کنند بیایند، ببین این پرت و پلاهایی که آقای، اصلاح‌طلب‌ها گفتند، اینا چی یو می‌خواهند اصلاح کنند؟ آغاجری چه قدر کفریات گفت تو همدان؟ کدیور چه قدر کفریات گفت؟ سروش می‌گه دوازده قرن که مردم نماز جمعه نخواندند، حالا احکام اسلام پیاده نشه، ... ما داریم امام را فراموش می‌کنیم، یادمان نره، داستان اوشین بود، یک نفر به حضرت زهرا اهانت کرده بود، امام فرمود: اینها کی‌اند؟ اینها باید اعدام بشوند. چرا شهید نواب صفوی می‌یاید کسروی را اعدام می‌کنه؟ کسروی را اعدام انقلابی می‌کنه؟ یک هزارم اکبر گنجی اون حرف نزده بود. اصلاح‌طلب‌ها باید کلاه‌شان را یه ذره بگذارند بالاتر. ببینند چه تربیت کردند؟ چه کسانی را تحویل جامعه دادند؟ برند با BBC صحبت کنه: «بله، قرآن که کلام خدا نیست، بعد هم امام زمان دروغه، نیست، وجود نداره». بابا کتاب‌هایی که درباره‌ی امام زمان نوشته‌اند، تریلی نمی‌توانه راه ببره. اینا کی‌اند؟ یک بار می‌گفتند عبور از فلان کس، حالا عبور از اسلام، عبور از علی، عبور از امام حسین، عبور از عاشورا ... چه کار کنم؟ برم بگم امام زمان دروغه؟ این پسره‌ای که با BBC صحبت کرده گفته امام زمان دروغه، یه وقتی همین احمق، شلوار لی جوان‌ها را اشکال می‌کرد. یه ذره زلف دخترا را اشکال می‌کرد، آب می‌ریخت، اسید می‌ریخت، آب می‌پاچید»[1]. شجونی با کدام دلائل عقلی صدق وجود امام زمان را اثبات کرد؟ با ذکر دو دلیل. دلیل اول: تریلی هم نمی‌تواند آن دلائل را حمل کند. دلیل دوم: گنجی بر روی دختران اسید می‌پاشیده است. پس وجود امام زمان اثبات شد. این تمام حاصل قرن‌ها سهم امام خوردن است. اما پس از انقلاب، فقها که قدرت و ثروت را یکجا در اختیار گرفتند، توقع این بود که دستاوردهای الهیاتی بیشتری داشته باشند، نه آن که با راحتی تمام از طریق اهانت و بهتان و دروغ به مسائل الهیاتی پاسخ گویند. ۵ - لات و چاقوکش سر خیابان‌ها: فردای روزی که سخنان بالا از سوی شجونی در سیمای جمهوری اسلامی پخش شد، نوبت به رحیم‌پور ازغدی رسید تا دلائل جدیدی در دفاع از امام زمان و اسلام ارائه کند. او گفت: «هجده سال بود این حرف‌ها رو می‌زدند. من یادمه یک وقتی تو دهه‌ی هفتاد، همین گنجی اومد پیش من. یه وقت توی نمایشگاه کتاب دیدمش این تو غرفه‌ی سروش نشسته بود. مسئول کارهای او بود. همون موقع یه دو ساعت نشست حرف‌زدن، ادبیات مذهبی به کار می‌برد اون موقع هنوز اینا. ولی وقتی که یه کم صحبت کرد، من همون موقع بهش هم گفتم، گفتم مشکل تو و این رئیست و اینها، مشکل‌تون سیاسی نیست. شما با اصل نبوت مشکل دارید. اونو درستش کن. اونو برو درستش کن. خود همین سروش در سال، پایان همین دهه‌ی شصت، سال‌های ۶۸ و ۶۹ ما قم بودیم، جلسات هفتگی می‌اومد اونجا، ما جلسات هفتگی داشتیم. تو همون جلسات، صریح، بعد از جلسه عمومی، سر ناهار که مثلاً یه جمع کوچک‌تر چهار پنج نفری می‌نشستند و اینا، همین حرف‌ها رو صریح می‌زد اونجا، منتها با خنده و شوخی، اونا از اول قبول نداشتند. منتها پیچیده، گام به گام عمل کردند. این مهاجرانی که الان شما می‌بینید این کارها رو می‌کنه، پای چیز، از بهایی‌ها دفاع می‌کنه، عین این کارها رو اینها قبلاً کردند. یک مقداری شفاف شده‌اند و بعد هم عرض کنم، پلیدی پیش نمی‌آید خود به خود، آدم با اختیار خودش پلید می‌شه، انسان فاعل مختاره، ولی من خودم شخصاً از این شفافیت باید استقبال کرد، اون نفاق دهه‌ی پنجاه شد افشای دهه‌ی پنجاه و چهار، بعدش هم انشاء‌الله همین طور می‌شه. آمد توی بی.بی.سی علیه مهدویت و قرآن و اینها حرف زد، این حرف‌ها دعوای با رهبری و ولایت فقیه و اینها نیستش، قرآن کتاب خدا نیست، ساخته‌ی بشر است، کلام خود پیغمبره، همین حرفی که هم سروش زد، هم مجتهد شبستری یه جور زده، هم اون ملکیان یه جور گفته، منتها این گنجی لات چاروادار چاقوکش سر خیابونه، میاد صریح می‌گه. خب بقیه‌شون همین‌ها رو گفتند قبلاً. پیچیده‌تر می‌گن. یعنی چی؟ یعنی این نبوت دروغه، خب این که حرف تازه و مدرنی نیست مردک، این از همون هزارو چهار صد سال پیش، هزاران سال پیش، خط مقابل انبیا همین‌ها رو می‌گفتند. کجاش اینها مدرنه؟ تکذیب انبیاء کجاش مدرنه؟ که وحی و نبوت دروغه؟ یا خدا به عنوان حاکم و خالق جهان، و این که فرستادگان و رسولانی داره، بهشت و جهنم، امر و نهی الهی، این که جبهه‌ی حق و باطل داریم، ایمان و کفر داریم، دوست و دشمنان خدا هستند، برگزیده‌گان مقرب خدا هستند، این خدای فقیهان مسلمان است. اینها خدای فقیهانه یا خدای قرآنه؟ اصل قرآن رو که شما نبوت نمی‌دونید، معلومه که اینها رو هم قبول ندارید، اینها فروعه شه، شما اصل شو قبول نداشتید، بالاخره مهدویت رو قرن چهار و پنج ساختند، یا از قبل از اسلام هم بوده؟ همین که چون از قبل از اسلام هم بوده، این اصل وعده‌ای بود که خدا و انبیأ همه داده بودند، اتفاقاً بهترین دلیل که اینها رو شیعه نساخته همینه که در متون اصلی مسیحی و یهودی، وعده‌ی حضرت داده شده بود، چطور قرن چهار و پنج اینها ساخته شده؟ شیعه یک دلیل در این چهارده قرن بر وجود امام زمان اقامه نکرده، اینو جز یه آدم پست لئیم، یا یه آدمی که یک صفحه کتاب نخونده این حرف رو می‌زنه؟ به قول، دیشب داشت تو تلویزیون صحبت می‌کرد، خیلی خوشم می‌یاد از این شیخ [شجونی]، واقعاً گفت: مردک یک تریلی بزرگ نمی‌تونه کتاب‌هایی رو که راجع به اسناد مهدویت بوده، تریلی نمی‌تونه بکشه، چطور این حرف‌ها رو می‌زنی؟ اسلام فقیهان می‌گه شریعت رو باید اجرأ کرد، این مال اسلام فقیهان بنیادگراست. این اسلام فقهاست یا احکام شرع مربوط به قرآنه»[2]. این استاد محترم که با حکم آیت‌الله علی خامنه‌ای به عضویت شورای عالی انقلاب فرهنگی درآمده ، و سال‌هاست که هر هفته در پربیننده‌ترین ساعات، یک ساعت از شبکه‌ی اول سیمای جمهوری اسلامی در حال اسلام‌سازی و موجه‌سازی حکومت خودکامه‌ی سلطان است، با لات و چاقوکش، مردک، آدم پست لئیم خواندن طالب دلائل اثبات صدق باورهای دینی، مسائل نظری- الهیاتی را حل می‌کند. اینها بهترین نسلی هستند که سلطان تربیت کرده و به دنبال آن است که کل دانشگاه‌ها را به زیر سیطره‌ی آنها در آورد. کتاب مدارا و مدیریت عبدالکریم سروش را یک سال در وزارت ارشاد نگاه داشتند و در نهایت مسئول قتل عام کتاب‌ها به صراحت گفت: فقط یک راه برای انتشار کتاب وجود دارد، رحیم پور ازغدی مقاله‌ای مبسوط در رد نظرات سروش نوشته است، آن نقد را باید در کتاب اضافه کنید. «آقا» به رحیم‌پور ازغدی عنایت ویژه داشتند و دارند. برای این که او یکی از «ایدئولوگ‌های سلطانی» است. ۶ – پونز زن بر پیشانی دختران: سپس نوبت حسین شریعتمداری، تک‌تیرانداز خط مقدم سلطان، فرا رسید که در یک سخنرانی گفت: «وی به انکار وجود مبارک حضرت صاحب الزمان از سوی اکبر گنجی اشاره کرده و گفت؛ او بسیار حقیرتر از آن است که چنین سخنانی بر زبان آورد. اظهارات وی برنامه‌ای از قبل دیکته شده است. آیا نمی‌بینید که سران فتنه حاضر به محکوم‌کردن او نیستند؟! وی گفت؛ اکبر گنجی به جرم آن که در اوایل دهه هفتاد در پوشش اعتراض علیه بدحجابی به پیشانی یک دختر بدحجاب پونز زده بود تا این اقدام ناجوانمردانه را به حساب نظام بگذارد، از جمع نیروهای بسیجی طرد شده بود»[3]. باید خدا را شاکر بود که بالاخره دستگاه اطلاعاتی- امنیتی سلطان به این نتیجه رسیده است که پونز زدن به سر و صورت زنان کار زشت و نکوهیده‌ای است و این عمل آن قدر بد و نارواست که برای تخریب چهره‌ی مخالفانشان باید آنان را به چنین اکاذیبی متهم کنند. حسین شریعتمداری هم مسأله ی فقدان دلیل، و دفاع عقلانی از باورهای دینی، را با به عضویت درآوردن طالب دلیل در بسیج، و پونز زدن به پیشانی دختران در اوائل دهه‌ی هفتاد حل می‌کند. مقدمه‌ی اول: گنجی در اوائل دهه‌ی هفتاد عضو بسیج بود. مقدمه‌ی دوم: گنجی در زمان عضویت در بسیج به پیشانی یک دختر پونز زده بود. نتیجه: پس امام زمان وجود دارد. در سه دهه‌ی گذشته جنایات بسیاری صورت گرفته است که باید در دادگاه‌های بی‌طرفانه، منصفانه، علنی، با حضور هیأت منصفه به آنها رسیدگی شود. چه کسانی در این مدت در زندان‌ها شکنجه شده‌اند؟ چه تعداد دختر نوجوان در دهه‌ی شصت اعدام گردیدند؟ چه تعداد از مخالفان در داخل و خارج ترور شدند؟ چه کسانی می‌خواستند اتوبوس حامل نویسندگان را به دره بیاندازند؟ چه کسانی فرج سرکوهی را ربودند و مصاحبه‌های جعلی با او ترتیب دادند؟ چه گروهی در خیابان‌ها به زنانی که حجاب رسمی جمهوری اسلامی را رعایت نمی‌کردند حمله‌ور می‌شدند؟ چه کسانی در چند سال اخیر به طور رسمی در خیابان‌ها با زنانی که حجاب رسمی را رعایت نمی‌کنند، برخورد کرده و آنان را زندانی می‌کنند؟ چه کسانی پشت اعدام چند هزار زندانی سیاسی در تابستان ۱۳۶۷ قرار داشتند؟ آری باید به همه‌ی اینها و صدها رویداد دیگر رسیدگی شود. اما در شرایط کنونی امکان این امر فراهم نیست. برای این که: قاتلان سرور شدستند و ز بیم
عاقلان سرها کشیده در گلیم[4]. ۷ - به خاک مالیدن پوزه‌ی استکبار: حیدر مصلحی، وزیر اطلاعات، گفته است: «طبق اسناد به دست آمده از فتنه‌گران مشخص شد که حرکت آنان از ۲۰ سال قبل آغاز شده است. اسناد که منتسب به سران فتنه و تشکیلات و احزاب مرتبط با آن‌هاست این موضوع را روشن می‌‌کند. آن‌چه به دست آمده مشخص می‌‌کند از همان اول حرکت یک مرکزیتی از بیرون نظام این مجموعه را مدیریت و هدایت می‌‌کند که بسیار قابل توجه است. ... مجموعه‌ای که کارشان ایده و نظریه‌‌پردازی برای سران فتنه است افرادی حضور دارند که در خارج از کشور هستند. اعلام برائت از اکبر گنجی کار ساده‌ای است اما سران فتنه این کار را نمی‌‌کنند. ... ۲۲بهمن روز جمع کردن اساس فتنه‌گران است و این راهپیمایی باید فصل‌الخطابی برای همه باشد و مردم می‌‌آیند تا پوزه استکبار به خاک مالیده شود»[5]. تبدیل تهران به پادگان نظامی در ۲۲بهمن، چه چیزی را اثبات کرد؟ اگر همه‌ی مردم با شما هستند، چرا سخنان چند روشنفکر لرزه به اندام نظام انداخته است؟ چرا به موسوی و کروبی اجازه‌ی یک تجمع مسالمت‌آمیز را نمی‌دهید؟ چرا ده‌ها مدافع حقوق بشر و دموکراسی و آزادی را زندانی کرده‌اید؟ اگر این مدعیات ضعیف و بلادلیل است، چرا اجازه‌ی انتشار به آنها نمی‌دهید؟ چرا اینترنت را هم فیلتر کرده‌اید؟ ۸ - دوستان پلید سران فتنه: صفار هرندی، وزیر ارشاد اولین کابینه‌ی احمدی نژاد، گفته است: «سروش گفت قرآن ساخته شده توسط پیامبر است بنابراین قرآن زمینی است در مقابل این سخن سروش کدام یک از آقایان دهان باز کردند و سروش و امثال او بودند که با مقدس‌زدایی از قرآن، اسباب این را فراهم کردند که قرآن را در خیابان در آتش بیاندازند و آن جا کروبی، خاتمی و موسوی چه کردند در حالی که کروبی افتخار می‌‌کرد سروش در تیم انتخاباتی او قرار دارد. مجمع روحانیون مبارز تکلیف خود را با این شرکا معلوم کند. جایی را نشان دهید که مجمع روحانیون علیه اکبر گنجی به خاطر اهانت به ساحت امام زمان اظهار برائت کرده و حتی زمانی که اکبر گنجی را به زندان‌انداختند آنها اطلاعیه داده و نظام را متهم به سخت‌گیری و خشونت کردند و یا آقای کدیور که گفت امام مردم را فریب داده است و یا ولایت فقیه ضد دموکراسی است و آقایان کجا از این دوستان پلید خود اظهار برائت کردند»[6]. این تازه سخنان وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی سلطان است، وای به حال دیگران. ۹ – پروژه‌ی بی‌اعتقادکردن مردم: غلام‌علی حداد عادل گفته است: «آنها می‌خواهند مردم را نسبت به دین، قرآن، پیامبر و ائمه اطهار بی‌اعتقاد و بدبین کنند و دراین راستا، طی سال‌های گذشته تلاش گسترده‌ای را انجام داده‌اند. آنها با سخنرانی، مقالات، نظریه‌پردازی ، ترجمه کتاب‌ها، فیلم و برنامه‌های مختلف تلاش دارند به باورها و اعتقادت دینی مردم خدشه وارد کنند و آخرین نمونه‌ی آن را در مصاحبه‌ی فردی با شبکه‌ی BBC که از سیمای جمهوری اسلامی نیز پخش شد ملاحظه کردیم»[7]. ۱۰ - نماز خوان‌ها و روزه‌گیران معتقد به اعلامیه‌ی حقوق بشر: جوانی رئیس اداره‌ی سیاسی سپاه پاسداران گفته است: «این افراد [بیانیه‌ی پنج نفر] مطرح کردند که ما در اینجا (خارج از کشور) راحت‌تر می‌توانیم حرف بزنیم و خود را به ابوذر و موسوی را به علی تشبیه کردند. یکی از این افراد دکتر سروش است که آمریکایی‌ها به او پول می‌دهند تا افکار او را ترویج کنند، زیرا حرف او این است که قرآن کلام خدا نیست و قابل نقد است که این تفکر در راستای اهداف دشمنان برای ضربه به اعتقادات مسلمانان است. عبدالعلی بازرگان و اکبر گنجی دو تن دیگر از این افراد هستند که یکی فرزند مهندس بازرگانی است که به جدایی دین از سیاست اعتقاد داشت و دیگری در BBC فارسی حاضر می‌شود و به اندیشه مهدویت حمله کرده و می‌گوید امام زمان وجود ندارد. عطاالله مهاجرانی که وزیر ارشاد در دولت اصلاحات بود و محسن کدیور که معتقد است تفکر امام در برابر جنبش سبز است دیگر افراد این گروه پنج نفره هستند. اینان نماز می‌خوانند و روزه هم می‌گیرند ولی می‌گویند اسلام را باید به گونه‌ای فهمید که با اعلامیه حقوق بشر هم همخوانی داشته باشد در حالی که امام خمینی مطرح می‌‌کنند، ببینید، رسول الله، امیرالمومنین، امام صادق و امام باقر چه می‌گویند»[8]. از نظر ارتش جنگ نرم و براندازی نرم، نمازخوانی و روزه‌گرفتن با اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر تعارض دارد. اگر اسلام بنیادگرایانه ملاک باشد، اسلام و حقوق بشر تعارض دارند. اما نوگرایان مسلمان، به دنبال قرائتی سازگار با دموکراسی و حقوق بشر هستند. ۱۱ - نتیجه: دفاع ایدئولوگ‌های درباری از اسلام چیزی جز دروغ و اهانت و بهتان نیست. اینها که جز زندان و شکنجه و اعدام، زبان دیگری نمی‌دانند، الهیات سلطانی‌ای مطابق با شیوه‌های زمامداری پادشاهان مطلقه برساخته‌اند. نباید فریب این مدعای کاذب را خورد که خداوند دستور داده است تا فقیهان بر مردم حکومت کنند (شیعیان حدود ۲۰۰ میلیون نفر از ساکنان چند میلیاردی کره‌ی زمین را تشکیل می‌دهند. آیا خداوند به هیچ وجه نگران آن چند میلیارد نفر نیست که از اجرای احکام فقهی محروم هستند؟ آیا خداوند چند میلیارد ساکن محروم از ولایت فقیه و اسلام فقاهتی را در آتش جهنم می‌سوزاند؟ ما که مسلمان و شیعه هستیم و طبعاً از راه یافتگانیم. باید خداوند راهی برای مشرکان ژاپن و چین بیابد تا آنان هم از ولایت مطلقه‌ی فقیه محروم نباشند)، اتفاقی که افتاده، کاملاً معکوس است. یعنی اینان «نظام الهیاتی»ای ساخته‌اند که موجه‌ساز سلطه و سرکوب است. نباید گمان کرد که خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض آیت‌الله علی خامنه‌ای را بر مردم مظلوم ایران حاکم کرده است. این مدعا سراسر کاذب و ناموجه است. «الهیات سیاسی» برساخته شده به وسیله‌ی فقیهان اگر تا نهایت منطقی‌اش دنبال شود، چنین نتایج نادرستی به بار خواهد آورد: قطع دست و پا، سنگسار، تازیانه، پرتاب از کوه و مهم‌تر از همه؛ ترور مخالفان. باور نمی‌کنید، به سخنان صریح آیت‌الله علی خامنه‌ای بنگرید که برای موجه‌سازی ترور مخالفان، چه بر سر پیامبر گرامی اسلام می‌آورد. وی در نماز جمعه ۲۶ فروردین ۱۳۷۹ خطاب به همه گفت: «خشونت یعنى چه؟ ... پیامبر عدّه‌اى را به نام ذکر کرد و گفت هر کجا اینها را یافتید، بکشید! در میان آنها، چهار نفر زن و چهار نفر مرد بودند. این‌ جا خشونت لازم بود ... آن روزى که پیامبر دستور داد آن افراد را ترور کنند، درِ گوش کسى نگفت. علناً گفت هر کس هند را پیدا کرد، او را بکشد. هر کس فلان‌بن‌فلان را پیدا کرد، او را بکشد. امام رضوان‌اللَّه‌علیه گفت هر کس سلمان رشدى را پیدا کرد، او را بکشد. امروز هم رهبرى اگر بر طبق احکام اسلام یک جا تکلیفش اقتضا کند، علنى خواهد گفت. مخفیانه و درِ گوشى نیست»[9]. این‌جا همان جایی است که پیامدهای دو گونه خداشناسی (خدای فقیهان و خدای عارفان و فیلسوفان) روشن می‌شود. این موضوع بسیار اساسی است. کافی است خدای آیت‌الله خامنه‌ای با خدای ابن عربی مقایسه شود. محی الدین عربی در فصوص الحکم نوشته است: «بدان که رعایت شفقت بر بندگان خدا سزاوارتر است از غیرت در راه خدا. داوود می‌خواست که بیت‌المقدس را بسازد. آن را چند بار ساخت و هر بار ویران شد. به خداوند شکایت کرد. خداوند به او وحی نمود که خانه‌ی من به دست کسی که خون‌ریزی کرده برپا نمی‌شود. داوود در جواب گفت مگر خون‌ریزی ما در راه تو نبوده؟ خداوند فرمود بلی، ولی مگر آنان بندگان من نبودند؟ ... غرض از این حکایت این است که باید عالم انسان را پاس داشت و برپا داشتنش بهتر از ویران‌کردن آن است»[10]. پانوشت‌ها: ۱. رجوع شود به این‌جا ۲. رجوع شود به این‌جا ۳. حسین شریعتمداری: وحدت با ستون پنجم دشمن، ایجاد تفرقه در صف ملت است، کیهان ۱۸/۱۱/۱۳۸۸، ص ۲. ۴. مولوی گفته است: احمقان سرور شدستند و ز بیم
عاقلان سرها کشیده در گلیم ۵. روزنامه‌ی کیهان، ۱۹/۱۱/۱۳۸۸. صفحه‌ی ۲. هم‌چنین رجوع شود به این‌جا ۶. رجوع شود به این‌جا ۷. رجوع شود به این‌جا ۸. رجوع شود به این‌جا ۹. رجوع شود به این‌جا ۱۰. محی الدین عربی، فصوص الحکم، فص حکمت نفیسه در کلمات یونسیه، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، ص ۱۶۷.

فیلسوفان و سخنگویان آیت‌الله خامنه‌ای

Wed, 10 Mar 2010 23:15:04 +0000

طرح مسأله: دفاع از آزادی و دموکراسی و حقوق بشر در ایران با چه واکنشی از سوی رژیم روبرو می‌شود؟ طلب دلیل برای اثبات صدق باورهای دینی چه پاسخی دریافت می‌کند؟ مدعای دفتر اول «مانیفست جمهوری‌خواهی» را در نظر بگیرید: «احکام فقهی با آزادی و دموکراسی و حقوق بشر تعارض بنیادین دارند». اینک مدعای ابن سینا را از نظر بگذرانید: «صدق معاد جسمانی را نمی‌توان با دلایل عقلی اثبات کرد». حال چند مدعای مشابه مدعای ابن سینا را در نظر بگیرید: «برای اثبات صدق کلام الله بودن قرآن، حتی یک دلیل عقلی وجود ندارد و تا حدی که من می‌فهمم، نمی‌تواند وجود داشته باشد».
«صدق عصمت پیامبران را نمی‌توان با دلائل عقلی اثبات کرد».
«صدق ختم نبوت را نمی‌توان با دلائل عقلی اثبات کرد»
«برای اثبات صدق وجود مقدس امام دوازدهم، با طول چندین قرن زندگی، حتی یک دلیل عقلی وجود ندارد و تا حدی که من می‌فهمم، نمی‌تواند وجود داشته باشد». محل نزاع، اثبات عقلی باورهای دینی است، نه صدق و کذب آنها. به تعبیر دقیق‌تر، محدودیت‌های عقل بشری محل نزاع است. یعنی: اگر مومنان موفق شوند به تمامی شبهات وثاقت تاریخی متن پاسخ گویند، حداکثر چیزی که اثبات خواهد شد، این است که قرآن سخنان پیامبر گرامی اسلام است، نه کلام الله. هیچ راه عقلی/بشری برای اثبات کلام الله بودن قرآن وجود ندارد. حال مدعای دیگری را در نظر بگیرید: «خدای فقیهان و متکلمان (خصوصاً اشاعره) مسلمان با خدای فیلسوفان و عارفان مسلمان تفاوت دارد». این مدعا، مدعایی تجربی است. یعنی می‌توان نشان داد که خدای «برهان صدیقین» و «وحدت شخصی وجود» ملاصدرا، و خدای وحدت وجود عارفان مسلمان، همان خدایی نیست که فقیهان مسلمان برساخته‌اند. سهل است، حتی می‌توان نشان داد که ابن سینا و ملاصدرا و ابن عربی از سوی فقیهان تکفیر شده‌اند. ابن سینا هم در پاسخ آنان گفت: کفر چو منی گزاف و آسان نبود
محکم‌تر از ایمان من ایمان نبود
در دهر یکی چو من آن هم کافر
پس در همه دهر یک مسلمان نبود. اما مدعای دیگر: «شیعیان اولیه ائمه را دارای علم غیب و معصوم به شمار نمی‌آوردند. ائمه، افراد نادری که چنان باورهایی داشتند را غالی به شمار می‌آوردند. علم غیب و عصمت ائمه، ساخته‌ی شیعیان قرون بعد است». مرحوم حیدر علی قلمداران در کتاب محققانه‌ی «راه نجات از شر غلات» تمام مستندات این مدعا را گرد آورده است. کتابی که در دهه‌ی پیش از انقلاب در قم انتشار یافت. او نشان داده است که شیعیان اولیه، ائمه را فقط «علمای ابرار» به شمار می‌آوردند، نه واسطه‌ی فیض و دارای علم غیب و معصوم از خطا. مدعای بعدی: موعودگرایی یکی از اجزای ادیان ابراهیمی (یهودیت و مسیحیت و اسلام) است. با وفات هریک از ائمه، گروهی از شیعیان، امام درگذشته را مهدی موعود معرفی می‌کردند. بر همین مبنا، گروهی از پیروان امام یازدهم، پس از وفات ایشان، او را مهدی موعود قلمداد کردند و گروه دیگری، گفتند که او دارای فرزند بوده و مخفی شده است تا از خطر در امان بماند. زمان غیبت رفته‌رفته افزایش یافت (البته شیعیان پس از وفات امام یازدهم به ۱۴ گروه تقسیم شدند). پرسش این است: از این رأی متافیزیکی که موجود نجات‌دهنده‌ای در پایان خواهد آمد تا بشریت را نجات دهد، چگونه می‌توان به تعیین مصداق راه برد؟ حال مدعای دیگری را در نظر بگیرید: «فقیهان برای سلطه‌ی بر مردم مسلمان، یک «نظام الهیاتی آسمانی» مشابه «نظام سلطانی زمینی» درست کرده‌اند، تا سلطه‌ی زمینی‌شان را موجه سازند». اسلام فقیهانه برای سلطه‌ی بر مردم و توجیه رفتارهای ضداخلاقی‌اش، حدیث جعل می‌کند تا رفتارهای خود را به سخنان پیامبر گرامی اسلام موجه سازد: در کتاب کافی، با سند صحیح، از ابو عبدالله (امام صادق) روایت شده است که وی گفته است که پیامبر گرامی اسلام گفته است: «اذا رایتم اهل الریب والبدع من بعدی فاظهروا البراءه منهم و اکثروا من سبهم والقول فیهم والواقیعه و باهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الاسلام و یحذرهم الناس و لایتعلموا من بدعهم یکتب الله بذلک الحسنات و یرفع لکم به الدرجات: هرگاه، پس از من، به کسانی برخوردید که یا در دین شک دارند یا چیز نوظهوری به دین وارد می‌کنند بیزاری خود را از آنان آشکار کنید و تا می‌توانید دشنام‌شان دهید و بدگویی‌شان کنید و افتراشان بزنید و دروغ و بهتان‌شان ببندید تا امیدشان به تباه‌کردن اسلام نومید شده و این کارها مردم را از اطراف‌شان پراکنده کند تا از بدعت‌های‌شان چیزی نیاموزند. خدا به خاطر این کارها برای‌تان حسنه می‌نویسد و درجات شما را متعالی می‌گرداند»[1]. فقیهان بنیادگرا با استناد به احادیثی که خود برساخته‌اند، نواندیشانی که قرائت دیگری از اسلام ارائه می‌کنند را با افترا و دروغ و بهتان بدنام می‌کنند. این نوع احادیث جعلی را مبنای دروغ و بهتان و اهانت قرار دادن، بیش از آن که به سود دین باشد، موجب دین‌گریزی جوانان خواهد بود. اینک به پاسخ‌های فیلسوفان و ایدئولوگ‌های سلطان (آیت‌الله علی خامنه‌ای) به مدعیات یاد شده بنگرید، تا روشن شود که عمل به احادیث جعلی، جای استدلال را گرفته، و سلطان را با مدافعانی تنها گذارده که جز زندان و شکنجه و اعدام و فحاشی و بهتان و دروغ، راهی برای رویارویی با دگراندیشی دینی نمی‌شناسند. ۱ - جاسوس بیگانه: پس از انتشار نامه به دبیرکل سازمان ملل متحد، درباره‌ی وضعیت حقوق بشر در ایران، که امضای سیصد تن از بزرگترین روشنفکران جهان را در پای خود داشت، علی فلاحیان در مصاحبه ای با خبرگزاری مهر در این خصوص گفت: «عده ای نوکر، سر سپرده و حقوق‌بگیر از غرب، با وجود آنکه می‌دانند نئومحافظه‌کاران حاکم بر کاخ سفید به دروغ از حقوق بشر و دموکراسی و آزادی سخن می‌گویند و آمریکایی‌ها از مسیر انجام جنایات گسترده در دنیا قصد تامین منافع خود را دارند، رسوایی و مفتضح شدن سردمداران استکبار را نمی‌بینند و در گوشه و کنار با پوشش دفاع از حقوق بشر در ایران به نفع اربابان قدرت و ثروت امضاء جمع می‌کنند، اما خوشبختانه امروز مورد حمایت کسانی که تا دیروز تصور می‌کردند این افراد «مظلوم و روشنگر حقایق» هستند، نیستند. ... آن زمان که ما اطلاعاتی بودیم افرادی چون اکبر گنجی را که حتی بحث جاسوسی او در سال‌های اخیر مطرح بود، می‌شناختیم ولی هر چه فریاد زدیم صدای ما به جایی نرسید و افرد مذکور، با کمک‌های خارجی و حمایت‌های آگاهانه و ناآگاهانه برخی روزنامه‌چی‌های داخلی موفق شدند انواع اتهامات را با بهره‌گیری از انواع ابزارهای فرهنگی و هنری به نظام و مسئولان وارد کنند و بالاخره با گذشت زمان چهره واقعی آنها افشا شد»[2]. علی فلاحیان می‌گوید زمانی که وزیر اطلاعات سلطان بود، فعالیت‌های گنجی را تحت نظر داشته‌اند، «ولی هر چه فریاد زدیم صدای ما به جایی نرسید» و گنجی توانست «انواع اتهامات را با بهره‌گیری از انواع ابزارهای فرهنگی و هنری به نظام و مسئولان وارد کند». آن اتهامات چه بود؟ ترور دگراندیشان در داخل و خارج کشور طی پروژه‌ی قتل‌های زنجیره‌ای. آیا قتل عام چند هزار زندانی سیاسی و ترور ده‌ها دگراندیش در داخل و خارج از کشور اتهام بلادلیل است؟ مگر وزارت اطلاعات طی یک بیانیه‌ی رسمی مسئولیت ترورها را به عهده نگرفت؟ مگر متهمان ترورها به صراحت نگفتند که ترورها به دستور وزیر اطلاعات صورت می‌گرفته است؟ این مدعا حتی در حکم دادگاه هم ذکر شده است، اما قاضی چون سند مکتوبی در این خصوص وجود نداشت، آن را نپذیرفت. شما که مدعی اتهام جاسوسی برای نویسنده هستید، چرا طی دوبار بازداشت هیچ گاه چنین اتهامی تفهیم نشد؟ ۲ - اجرای دستورات استکبار جهانی توسط مزدورانش: حجت‌الاسلام مهدی طائب، عضو سابق وزارت اطلاعات، مسئول اطلاعات موازی در دوران اصلاحات، مسئول پیشین بسیج و مسئول فعلی سازمان اطلاعات سپاه، درباره ی مقالات «امام زمان به چه کار فقها می‌آید»، در گفت‌وگو با رجانیوز گفته است: «سکولاریسم گنجی و همفکرانش مقدمه انکار اصول دین بود. این افراد برای اجرای دستورات استکبار جهانی ابتدا باید به انکار جزئیات می‌‌پرداختند تا به اصل برسند. گنجی به همراه همفکران خود ابتدا با ترویج سکولاریسم که ساخته و پرداخته امریکاست، جزئیات دین را مورد انکار قرار دادند و بعد از آن به انکار اصول دین مبادرت کردند. استعمار زمانی می‌‌تواند سلطه خود را بازیابی کند که جامعه را بی‌‌دین کند و سکولاریسم مقدمه بی‌‌دینی است. امریکایی‌ها در قالب سکولاریسم می‌گویند که بشر باید متنوع باشد و دین با تنوع سازش ندارد و اگر دین بخواهد یکی باشد، دیگر نمی‌تواند حاکم باشد. همین که دین از حکومت جدا شود، امریکا به منافعش می‌‌رسد چرا که در سایر گفتمان‌ها، گفتمان مستقل وجود ندارد. در شرایط فعلی اگرچه قرآن وجود دارد، اما به این دلیل که از ثقل ولایت جداست، حاکمیت ندارد. استکبار جهانی به همراه مزدورانش اگر بخواهند انقلاب اسلامی را شکست دهند، باید نقطه امید شیعه را بزنند، نقطه امید امروز ما رهبر انقلاب است که از او به عنوان نایب عام امام زمان تبعیت می‌کنیم و اگر کسی بخواهد نایب امام زمان را از کار بیاندازد لازم است تا امام زمان را به خیال پوج خود از اعتبار ساقط کند. این افراد در حقیقت اکنون با خود امام زمان کاری ندارند، بلکه می‌خواهند رهبر موجود را که علمدار خیمه است بزنند و علم این خیمه اعتبارش به آن امام غائب از نظر است. استکبار اگر در این کار موفق می‌‌شد، حملاتش به قرآن نیز موفق می‌شد و اگر در این کار موفق نمی‌‌شدند کارهای دیگرشان نیز جواب نمی‌داد. افرادی مانند گنجی را مزدوران استکبار هستند. در اینکه این افراد سنگ بیگانه را به سینه می‌‌زنند تردیدی نیست، مثل نماینده اصلاح‌طلبی که فرار کرد و این اظهارات نشان می‌‌دهد که این افراد مؤید و همکاران استکبار بوده و قبله‌گاهشان آنجاست و معلوم است که برای آن‌ها کار می‌‌کنند»[3]. اگر باب استدلال و عقلانیت مسدود است، باب اهانت و بهتان و دروغگویی همچنان مفتوح است. سکولاریسم را آمریکا ساخته و پرداخته کرده است. جدایی نهاد دین از نهاد دولت هم عین تأمین منافع دولت آمریکاست. در عین حال، استفاده‌ی صرفاً ابزاری از امام زمان در این سخنان کاملاً هویداست. علمدار خیمه‌ی اسلام، سلطان (آیت‌الله خامنه‌ای)است. اسلام بنیادگرایانه‌ی فقاهتی، برساخته‌ای است برای توجیه سلطه‌ی ولی فقیه و مریدان منفعت‌جوی او. آنان با توسل به امام زمان است که به شیرهای نفت و قدرت متصل شده‌اند و خون مردم را می‌مکند. وقتی با طلب دلیل مواجه می‌شوند، طالب دلیل را یکی از مزدوران استکبار جهانی قلمداد می‌کنند. ۳ - «چنان»کردن در چاه زمزم: آیت‌الله احمد خاتمی، امام جمعه تهران، عضو هیأت رئیسه مجلس خبرگان رهبری و عضو جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، طی سخنانی نظرات عرضه‌شده را ملحدانه خواند و گفت: «اظهارات گنجی مبنی بر اینکه موضوع امام زمان (عج) برخاسته از نزاع‌های خانوادگی بر سر ارث و میراث و جانشینی بوده، سخنی برخاسته از جهل، بی‌اطلاعی و عناد اوست. اعتقاد به مهدویت اعتقادی با مستندات بسیار محکم به استناد قرآن و روایت است. بیش از ۳۵۰ آیه قرآن کریم تعویل به حضرت امام زمان (عج) داشته و صدها روایت از نبی اکرم (ص) و معصومین (علیهم السلام) به آن حضرت اختصاص دارد. اظهارنظر جاعلانه‌ی گنجی مصداق مثلی است که می‌گویند در چاه زمزم «چنان» می‌کنند تا معروف شوند. این اظهارنظر با این انگیزه است که نویسنده هتاک مذکور می‌خواهد بگوید هنوز هست و انگیزه دیگری برای آن متصور نیست. او همان کسی است که پیامبر را خشونت‌طلب خواند و انتصاب قرآن به خداوند را انکار کرد. حقیقتا معتقدم یکی از عوامل اساسی رویگردانی مردم از جریان اصلاح‌طلبی، این گونه آدم‌ها و اظهارنظر ملحدانه آنان بوده است. معتقدم باید بالاترین فریادها را علیه این عنصر هتاک داشته باشند. ... در اینجا سخن از امام زمان (ع) است که از مبانی استوار اعتقادات شیعه و اهل سنت محسوب می‌شود. ... ای کاش این جریان هر چه زودتر مرز خود را با جریان سکولاریزم و جریان بی‌دینی و دین‌ستیزی مشخص می‌کرد»[4]. این مدعا که تاکنون حتی یک دلیل عقلی برای اثبات صدق کلام الله بودن قرآن و وجود امام زمان اقامه نشده است، و اقامه‌شدنی نیست را می‌توان براحتی ابطال کرد. فقط کافی است یک دلیل عقلی ارائه گردد تا مدعا ابطال شود. اما وقتی دستان مدعیان رسمی دین از دلیل خالی است، جای دلیل را با الحاد، هتاکی و «چنان»کردن در زمزم پر می‌کنند. این شیوه‌ی پاسخ‌گویی فقهای درباری سلطان است. پانوشت‌ها: ۱. شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، چاپ تبریز، ۱۳۷۵ ه- ق، ص ۴۵، س س ۲۷-۲۸. ۲. رجوع شود به این‌جا ۳. رجوع شود به این‌جا ۴. رجوع شود به این‌جا

چارچوب اخلاقی، توجیه یا توضیح

Mon, 08 Mar 2010 16:00:57 +0000

در کشور «پشم‌آباد» دو دسته قومی زندگی می‌کنند: «موبلند‌»‌ها و «طاس»‌ها. اما در واقع موبلندها خیلی بیشتر از طاس‌ها هستند و در طول زمان هم به تدریج بیشتر نقش‌های و مسئولیت‌های مهم دولت را در دست گرفته‌اند. اما با اینحال پشم‌آباد سرزمینی خوشحال است که هر کس نظام موجود و موقعیت خود را در آن می‌شناسد. در آنجا حتی یک برنامه‌ی بسیار دموکراتیک برای کنترل جمعیت وجود دارد که به والدین کمک می‌کند احتمال تولد نوزادان طاس را کاهش دهند. [[sound]] با این اوصاف برای نخست وزیر پشم‌آباد آزاردهنده است که نماینده‌ی دورگه کشور همسایه «رلتاویا» که برای مذاکره بر سر روابط تجاری و بازرگانی بین دو کشور به آنجا آمده، به جنبه‌های خاصی از زندگی در پشم‌آباد انتقاد کند. این نماینده به نخست‌وزیر می‌گوید کشور متبوعش نگران طاس‌هاست که دسترسی برابر به بهداشت، آموزش و فرصت‌های شغلی ندارند. نخست وزیر در پاسخ به این انتقاد اشاره می‌کند آنها باید بفهمند در فرهنگ پشم‌آباد تنها موبلندها می‌توانند شغل‌های مهم داشته‌باشند. ضمن اینکه اختصاص منابع محدود به تاس‌ها غیرعملی و غیرضروری است. علاوه بر این برای نظم و اخلاق عمومی لازم است که آموزش و بهداشت به طور جداگانه برای دو بخش جامعه فراهم شوند. نخست وزیر می‌گوید از دید آنها اختلاط دو گروه در جامعه از لحاظ اخلاقی بسیار مشکوک است، بر خلاف آنچه در رلتاویا معمولی به نظر می‌رسد. به گفته‌ی او با توجه به ارزش‌ اقتصادی یک موبلند نسبت به یک طاس، طبیعی است که باید منابع و موقعیت‌ها را به موبلند‌ها اختصاص دهند. به نظر او نظام‌های مشابه این در سرزمین رلتاویا هم وجود دارد. نمایندگان رلتاویا از این پاسخ صریح تشکر می‌کنند. آنها به خاطر تساهل بالای خود در مورد تفاوت‌های فرهنگی به خود افتخار می‌کنند و بیشترشان می‌پندارند بحث در این مورد که یک نظام از نظام دیگر بهتر است، نوعی از امپریالیسم به شمار می‌رود. اما یکی از انها که اتفاقا طاس هم هست می‌پرسد:« اما درباره کشتن طاس‌ها چه می‌گویید». نخست‌وزیر در پاسخ می‌گوید که اگر منظور برنامه کنترل جمعیت است، این برنامه تقاضای خود تاس‌هاست. آن نماینده اشاره می‌کند تنها این برنامه مدنظرش نیست و بیشتر انتقادش به مجازات یا حتی اعدام طاس‌هایی است که در شرایطی مثل زلزله یا حتی مسابقه‌های ملی همبستگی خود را با پشم‌آباد ابراز می‌کنند. این اعتراض باعث عصبانیت زیاد نخست‌وزیر می‌شود زیرا آن را دخالت در سیاست‌های سنتی کشورش می‌بیند. او به آن نماینده پاسخ می‌دهد:« آقای محترم از کشور رلتاوا بگذارید قبل از ادامه بحث سوالی از شما بپرسم، آیا شما می‌خواهید ارزش‌های خودتان را بر ما تحمیل کنید؟» تفاوت‌ معیارهای فرهنگی ممکن است فکر کنید این مثال بسیار انتزاعی و فانتزی است. درست است اما پشم‌آباد جای عجیبی نیست. همه ما بسیاری از جوامع را می‌شناسیم که چنین تبعیض‌هایی در آنها وجود دارد. وقتی تفاوت‌های فیزیکی و جسمی واضحی وجود نداشته باشد، تبعیض بر محور دین یا دیگر معیارهای فرهنگی شکل می‌گیرد. اما مسئله اصلی ما در اینجا به چالش کشیدن پایه‌های منطقی فرهنگ جوامع مختلف نیست. آیا برای مثال کسی در مورد بنیان‌های منطقی رفتار با زنان یا رفتار با اقلیت‌ها در سراسر دنیا سوال می‌کند؟ در واقع اگر هم اعتراضی هست، اعتراض به پایه‌های منطقی آن نیست. اعتراض به ماهیت وجود چنین رفتارهای تبعیض‌آمیزی است. در هر حال این سوال مهمی برای نسبی‌گرایان نیست. در اخلاق و احتمالا سیاست غربی، همواره این فرض برجسته وجود دارد که همه مردم مستقل از ظاهر فیزیکی و ویژگی‌های دیگری که از کنترل آنها بیرون است، ارزش برابر دارند. سوال‌این است که این کشور‌ها با وجود چنین پیش‌فرضی چگونه سیاست‌های اجتماعی جوامعی را قبول می‌کنند که برضد این اصل عمل می‌کنند؟ پایه فلسفی چنین رویکردی نظریه «نسبی‌گرایی» است که می‌گوید آنچه برای ما درست است، لزوما برای دیگران درست نیست. در واقع بنابر این نظریه تلاش برای تحمیل یک فرهنگ به دیگران بسیار نادرست است. سعی در تحمیل فرهنگ خود به دیگر جوامع بدون شناخت از آداب و سنن آن جوامع یک نوع « امپریالیسم فرهنگی» به شمار می‌رود. تفاوت چارچوب‌های اخلاقی در اخلاق در واقع تنها دو موضع ممکن درست یا نادرست وجود دارد که البته هر شخص می‌تواند مواضع متفاوتی نسبت به این دو شق داشته باشد. شما یا فکر می‌کنید که چیزی درست است یا نادرست، یا اینکه درباره آن مطمئن نیستید. یا فکر می‌کنید هر دو طرف یک دوراهی درست هستند یا هیچکدام، یا به ترکیب‌های پیچیده‌‌ای از درستی و نادرستی باور دارید. طبیعتا فلاسفه اصطلاح‌هایی وضع کرده‌اند که در عین پرهیز از آشفتگی، تفاوت‌های ریز هر کدام از این مواضع را نشان دهد. برای مثال آنهایی که به طور قطعی فکر می‌کنند تفاوتی بین درست و نادرست وجود ندارد، «پوچ‌گرای اخلاقی» نامیده می‌شوند. این گروه البته ممکن است با «ذهن‌گرایی اخلاقی» در یک دسته قرار گیرند که معتقدند ما چیزهایی را «خوب» می‌دانیم که خودمان دوست داشته باشیم. همان‌طور که قبلا هم اشاره شد، نسبی‌گرایان اخلاقی هم وجود دارند که معتقدند دیدگاه‌های اخلاقی در میان گروهی از افراد در مکان‌ و زمان خاص «معتبر» هستند.به طور خاص‌تر این «نسبی‌گرایی فرهنگی» است که در مثال پشم‌آباد مورد بحث دو طرف قرار گرفته است. البته در نظر داشته باشید که اگر فکر کنیم چیزهای یکسان ممکن است در شرایطی درست و در شرایط دیگر غلط باشند، همچنان می‌توانیم «مطلق‌گرای اخلاقی» اما از نوعی بسیار پیچیده به شمار رویم. چیزی که برای یک نفر درست است ممکن است برای شخص دیگری که در فرهنگ دیگری زندگی می‌کند درست نباشد، زیرا شرایط آنه با یکدیگر متفاوت است. دیدگاه دیگری وجود دارد که گاهی «شک‌گرایی اخلاقی» نامیده می‌شود. مطابق این دیدگاه ممکن است حقایق اخلاقی وجود داشته باشند اما هیچ کس آنها را نداند. یا در دیدگاهی با عنوان «شهودگرایی» بین درست و نادرست تفاوت وجود دارد اما تنها از روی شهود می‌توان آن را تشخیص داد. برخی نیز مانند افلاطون می‌اندیشند که فکر می‌کرد چیزهای درست واقعا درست هستند و چیزهای نادرست واقعا نادرست. این دیدگاه مطلق‌گرایی اخلاقی است. توجیه اعمال با برچسب‌های علم اخلاق برای ادامه دادن این فهرست مسلما ما باید بین نظریه‌های تجویزی و توصیفی هم تمایز قائل شویم، همین‌طور بین ارزش‌های ذاتی و ابزاری، یا بین نتیجه‌گرایی و مطلق‌گرایی و دیگر نظریه‌های گوناگون اخلاقی. به این ترتیب نظریه‌ها و چارچوب‌های اخلاقی زیادی وجود دارند که نمایند‌ه‌های رلتاویا و نخست‌وزیر پشم آباد می‌توانند در قالب آنها بحث کنند. به نظر می‌رسد هیچ یک هم نمی‌توانند دیگری را قانع کنند. در واقع اگر موضوع مورد بحث آنها مثلا یک مسئله علمی بود، این امکان وجود داشت که با انجام آزمایش تعیین کنند کدام درست می‌گویند. اما مسائل اخلاقی اینطور نیستند. همان‌طور که دیوید هیوم گفته است اخلاق را نمی‌توان مانند مسائل مرتبط با ادراک حسی و واقعیت‌های عینی جهان خارج بررسی کرد. هیوم بین هست و نیست برای مسائل ادراکی و باید و نباید برای مسائل اخلاقی تمایز قائل شده است. حال مسئله این است که با توجه به وجود این همه نظریه اخلاقی، چگونه می‌توان بایدها و نبایدها را تعیین کرد. دو طرف یک بحث که با هم اختلاف دیدگاه دارند چطور می‌توانند بر سر یک چیز عینی و مشخص به توافق برسند یا یکی دیگری را قانع کند؟ آیا همانند نسبی‌گرایی فرهنگی، چیزی شبیه «نسبی‌گرایی فرا اخلاقی» هم می‌تواند اجازه دهد شخصی کاری را انجام دهد و بعد مثلا با این توجیه که مطلق‌گرا، یا سودانگار، یا ذهن‌گرا ست از عمل خود دفاع کند؟ به این ترتیب شاید بتوان گفت هر عملی اخلاقی است، زیرا می‌توان چارچوبی تعریف کرد که آن عمل در آن چارچوب اخلاقی باشد. به نظر می‌رسد که اختلاف دیدگاه‌های اخلاقی و به طور خاص نسبی‌گرایی مسئله مهمی در اخلاق باشد. در برنامه‌های بعد باز هم به این موضوع بر می‌گردیم. دوراهی شما حالا نوبت شماست که به سوال این برنامه پاسخ دهید. به نظر شما آیا گوناگونی نظریه‌های مختلف اخلاقی می‌تواند باعث شود عمل خاصی را به این دلیل که در چارچوب یکی از این نظریه‌ها انجام شده است، توجیه کرد؟

آیا گوناگونی نظریه‌های مختلف اخلاقی می‌تواند باعث شود عمل خاصی را به این دلیل که در چارچوب یکی از این نظریه‌ها انجام شده است، توجیه کرد؟polls

برای مثال آیا یک شخص می‌تواند کشتن یک انسان را با این توجیه کند که بر اساس دیدگاه نتیجه‌گرا در اخلاق، کشتن آن یک نفر باعث نجات جان چندین انسان دیگر شده است؟ یا در مقابل اگر آن شخص آن یک نفر را نکشد با این توجیه که کشتن در هر صورت نادرست است و با این کارش چندین انسان دیگر کشته شوند، آیا می‌توان انتخابش را با این توضیح که در چارچوب اخلاقی مطلق‌گرایانه قرار دارد توجیه کرد؟ حال با در نظر داشتن این مثال‌ها به سوال نظرسنجی پاسخ دهید. اگر فکر می‌کنید این مثال‌ها مناسب نیستند یا مثال‌های دیگری در ذهن دارید، در بخش نظرها مثال‌ خود را بنویسید. منابع:

One hundred and one ethical dilemmas, Martin Cohen, 2007

Being Good: A Short Introduction to Ethics, Simon Blackburn, 2001

خنده‌ی کارناوالی؛ نقد فرهنگ غالب

Fri, 05 Mar 2010 21:13:09 +0000

هنری برگسُن درباره‌ی معنی اجتماعی خنده بررسی دقیقی کرده است. وی، برخلاف افلاتون، کارکرد عمده‌ی خنده را بهبود جامعه می‌داند. فرد خندان همه‌ی معانی و مقاصدی که بیرون از گروه اجتماعی است را از دست می‌دهد. خنده به چیزی که انسان است یا می‌تواند با انسان در ارتباط باشد مربوط است. برگسن باور دارد که فرد منزوی و تنها هرگز نمی‌خندد. [[sound]] برگسن می‌گوید: «ما بیش از یک فلسفه‌ی خنده داریم. هر تاثیری که امر کمیک می‌گذارد متضمن یک تناقض است. آن‌چه ما را می‌خنداند امر پوچی است که به شکلی واقعی تحقق یافته است، یعنی یک پوچی ملموس است. پوچی‌ای آشکار است که یک لحظه می‌پذیریم‌اش اما بعد بی‌درنگ برطرف‌اش می‌کنیم». کمدی ضرورتن انسانی است (یعنی ما به افراد یا چیزهایی که آن‌ها انجام می‌دهند می‌خندیم)، خنده عملی مغزی است (یعنی ما باید از ابژه‌ی خنده فاصله‌ای عاطفی داشته باشیم تا بتوانیم بخندیم)، و خنده دارای کارکرد اجتماعی است. برگسن می‌گوید: «ما برای این‌که خنده را بفهمیم بایستی آن را در محیط طبیعی اش که همانا جامعه است قرار دهیم، خنده بایستی به نیازهای مشخصی از زندگی واکنش نشان دهد. خنده بایستی اهمیتی اجتماعی داشته باشد». روابط منطقی ما را نمی‌خندانند. ما باید دنبال توصیف‌کردن روندی باشیم که با مشاهده‌ی امر پوچ آغاز می‌شود و با خندیدن پایان می‌پذیرد. برگسن نمی‌کوشد که توصیفی روان‌شناختی از خنده ارایه کند، بل خنده را یک «رفتار اجتماعی» می‌داند که کارکرد ویژه‌ای در جامعه دارد. جامعه با کنترل‌کردن انگیزش‌های ضداجتماعی ما می‌خواهد زندگی اجتماعی را هرچه صلح‌آمیزتر کند؛ درام ما را مجبور می‌کند که خودمان را وارسی کنیم و هرچیزی را که مناسب جامعه نباشد پنهان کنیم. اما کمدی، برعکس درام، به گرایش‌های ضداجتماعی ما اشاره دارد و ما را دعوت می‌کند تا به آن گرایش‌ها بخندیم. بنابراین درام و کمدی، هر دوی‌شان، به جامعه خدمت می‌کنند و ما را تشویق می‌کنند تا آن گرایش‌های ضداجتماعی را اصلاح کنیم. رابرت پروواین در یکی از پژوهش‌های تجربی‌اش از ۷۲ دانشجو خواست تا نشریه‌ی طنزی به دست بگیرند و یادداشت کنند که چه‌زمانی خندیده‌اند و آیا در تنهایی‌شان خندیده‌اند یا که در یک موقعیت اجتماعی. نتیجه نشان داد که بیش‌تر دانشجویان در موقعیت اجتماعی خندیده‌اند. پروواین هم مانند برگسن نتیجه می‌گیرد که خنده عملن در تنهایی و در نبودِ مخاطب زده نمی‌شود. [[photow01]] اما انتقادی هم می‌توان به نظریه‌ی برگسن ایراد کرد؛ اگر من جورابی را توی یخ‌چال بگذارم خنده‌دار است، در صورتی که جوراب انسان نیست. کوئیستلر می‌گوید خنده هیچ هدف خاصی ندارد، و هیچ ربطی به تنازع برای بقا ندارد. خنده، یک بازتاب منحصربه‌فرد است، که هیچ کارکرد زیست‌شناختی خاصی ندارد. خنده ما را از ترسی که از محدودشدن آزادی‌مان داریم رها می‌سازد. چارلز داروین کالبد انسان و عضله‌های چهره‌ی میمون‌ها را بررسی کرده و صدای خنده‌ها را واکاویده است. برخی از صداها هستند که موجب جذب جنس مخالف می‌شود. صدای لذت و خوشی از صداهای ترس و وحشت خیلی متفاوت هستند. داروین می‌گوید در همه‌ی فرهنگ‌های انسانی لب‌خند نخستین مرحله از خنده است. بعد لب‌خند تبدیل به ابراز مستقلانه‌ی خوشی می‌شود. گئورگ هگل مزاح را شکلی از اندیشیدن می‌داند. حتی اگر مزاح هیچ ایده‌ای نداشته باشد باز هم شامل تناقضات است و اجازه می‌دهد که ایده‌ها از طریق تناقضات بدرخشند و ابراز شوند. این تناقضاتِ بین واقعیت و نمود، همان وجه مشترک مزاح‌هاست. [[photow02]] میخاییل باختین از شوخی‌های مردمی و شکل‌های خنده توضیحی فرهنگی می‌دهد. مصری‌ها اهرام ثلاثه را ساختند و یونانیان تیاتر را، اما فرهنگ مردمی کارناوال را ابداع کرد. خنده‌های کارناوالی و بزمی مهم‌ترین نقش را در تاریخ کمدی بازی می‌کنند. باختین می‌گوید که خنده دربردارنده‌ی تاریخ یک جامعه و هم‌چنین تصویری از دنیاست. خنده، از دیدگاه باختین، رخ‌داد شدیدن پویایی است؛ هم‌زمان ذهن و جسم را به جنبش درمی‌آورد. خنده، تکانه‌ای است که هم بی‌پرواست و هم طغیانی است. این‌که می‌گویند «توفان خنده‌ها» تصادفی نیست. خنده وضعیتی ایستا نیست، بل وضعیت گذار است؛ و تمام افسون خنده به همین آنی‌بودگی‌اش است. خنده ما را از ناآزادی به آزادی گذار می‌دهد. خنده‌ی کارناوالی هم متوجه‌ی بازی‌گران است و هم تماشاگران. یعنی خود بازی‌گر، تماشاگر نیز هست. کارناوال از زندگی روزمره جدا نیست؛ کارناوال را نباید رخ‌دادی دانست که فقط در روزهای تعطیل و در مناسبت‌های خاصی روی می‌دهد. [[photow03]] در واقع کارناوال، آیینی است که اجرا می‌شود تا فرهنگ غالب جامعه را به چالش بکشد. یعنی کارناوال آیین فرهنگ غالب و ستم‌گر نیست، بل آیینی است که به مردم تعلق دارد. به همین خاطر است که می‌تواند تاثیری ویران‌گرتر و ماندگارتر از انقلاب داشته باشد. مردم در کارناوال‌ها خود را نیز نقد می‌کنند. خلاصه کنیم؛ خنده‌ی کارناوالی سنت را نمی‌پذیرد و به آینده نگاه می‌کند، با تمسخر و لودگی فرهنگ غالب را نقد می‌کند، تن در کارناوال به میدان اجتماعی می‌آید، و با آوردن تن به میدان اجتماعی، دیدگاه‌های الهیاتی را به چالش می‌کشد.

فلسفه‌ی خنده

Wed, 03 Mar 2010 20:22:43 +0000

زن و شوهری گلف بازی می‌کردند. وسط بازی خانم از آقا می‌پرسد: «عزیزم بگو ببینم، اگه یه روز من بمیرم تو می‌ری زن می‌گیری؟» آقا گفت: «خب، اگه راست‌اش رو بخوای، آره ... احتمال‌اش هست». خانم گفت: «یعنی اون توی تخت‌ ما می‌خوابه؟» آقا گفت: «عزیزم، مگه چی می‌شه خب؟ آره، اون توی تخت‌ ما می‌خوابه». خانم گفت: «و حتمن هم ماشین من رو سوار می‌شه؟» آقا گفت: «شاید سوار شه، نمی‌تونم به‌اش بگم سوار نشو». خانم گفت: «و حتمن هم برای بازی از چوب گلف من استفاده می‌کنه؟». آقا گفت: «آه، نه عزیزم!!! اون چپ‌دست‌ه». [[sound]] افلاتون اولین فیلسوفی بود که مفهوم شوخی را بررسی کرد. وی می‌گفت کسانی تمایل به خنده دارند که خودشان را داراتر و زیباتر و زیرک‌تر از آن‌چه هستند می‌دانند. از نظر افلاتون شوخی پدیده‌ای منفی است که از روی رشک و بدنهادی پدید می‌آید؛ به‌ویژه اگر خنده‌ای باشد بر شوربختی و بدروزی دیگران یا برای مسخره‌کردن افراد. افلاتون ماهیتِ شوخی را توضیح نمی‌دهد ، اما برآیندش این است که خنده می‌تواند پی‌آمدهای جدی‌ای داشته باشد و حتی وضعیتِ کلِ جمهوری را تحت تاثیر [منفی] قرار دهد. توماس هابز که نژاد بشری را پیوسته در حال مبارزه‌ برای کسب قدرت می‌دید، خنده را عاملی می‌دانست که در جای‌گاه اجتماعی، فرد را برتر از هم‌تایان‌اش قرار می‌دهد و عجیب نیست که با این توصیف پیروزی با کسی است که می‌خندد. هابز خنده را جلوه‌ی پیروزی می‌داند، چه این خنده از غلبه فرد بر دیگران باشد و چه حاصل غلبه‌ی فرد بر گذشته‌اش. [[photow01]] ایمانوئل کانت تاکید دارد که خنده از آگاهی فرد بر بی‌هوده‌بودن دل‌واپسی‌های‌اش ناشی می‌شود. مثلن وقتی می‌شنویم که فلانی از فرط غم و اندوه یک‌شبه موهایش سفید شده است دل‌واپس آن فرد می‌شویم؛ اما اگر بفهمیم که در آن لحظه تنها کلاه‌گیس سفیدی بر سر داشته و دل‌واپسی ما بی‌هوده بوده است، احتمالن از خنده روده‌بر می‌شویم. پس، از نظر کانت جوکی خوب است که در آن حقیقت در نگاه اول یک چیز و در نگاه بعدی چیز دیگری باشد. هربرت اسپنسر خنده را در موقعیت بررسی می‌کند و آن را عامل بروز احساسات مختلقی می‌داند که لزومن خوش‌آیند نیستند (مانند زهرخند و خنده‌های هیستریک). اختلالات شدید عاطفی منجر به تشدید انرژی عصبی می‌شوند و این انرژی به‌دنبال راه فرار می‌گردد. ساده‌ترین راه فرار هم از طریق ماهیچه‌های دهان است. اگر انرژی عصبی نتواند از طریق دهان خارج شود به تشنج منجر می‌شود. سپس اسپنسر مکانیسم خندیدن در واکنش به امری کمیک را بررسی می‌کند. وی می‌گوید امر کمیک دلالت بر «عدم تجانس» دارد؛ مثلن ما انتظار داریم که سگ درنده و پرخاشگر سگی با جثه‌ی بزرگ باشد اما در یک موقعیت کمیک سگ پرخاشگر را با جثه‌ای کوچک نشان‌مان می‌دهند، یا انتظار داریم که بچه‌ی نق‌نقو کوچک باشد اما در موقعیت کمیک آن بچه را با هیبتی بزرگ به تصویر می‌کشند. [[photow02]] از نگاه «تئوری پوچی»‌ شوپنهاور، خنده زمانی اتفاق می‌افتد که می‌فهمیم میان توقع فیزیکی از یک چیز و مفهوم انتزاعی آن چیز عدم تجانسی وجود دارد. یعنی از دید شوپنهاور، همین که متوجه شویم رابطه‌ی بین مفهوم و واقعیتِ یک چیز، پوچ و ناهماهنگ است می‌خندیم. اما شوپنهاور بین پوچی‌هایی که خنده‌دار هستند و پوچی‌هایی که خنده‌دار نیستند تمایزی قائل نمی‌شود. زیگموند فروید و پیروان‌اش سهم مهمی در تحلیل شوخی داشته‌اند. فروید می‌نویسد: «شوخی، ابزاری برای کسبِ خوشی و لذت است. ... اگر ما در شرایطی باشیم که بخواهیم از تاثیرات دردناک عادت‌های‌مان رها شویم و از طرفی دنبال وسیله یا انگیزه‌ای برای سرکوب این عادت‌ها بگردیم، این همان چیزی است که موقعیت شوخی را فراهم می‌کند. یعنی از دید فروید جوک زمانی رخ می‌دهد که سوپرایگو به ایگو اجازه می‌دهد تا شوخی را تولید کند. یعنی خودآگاه، به اندیشه‌ها و احساسات ممنوعه‌ اجازه‌ی مطرح‌شدن می‌دهد. اما دیدگاه فروید بعدها توسط پیروان‌اش از جمله فِلاگِل بسط داده شد. در این نظریه با توجه به اهمیت سنت‌های فرهنگی و جای‌گاه گروه‌های اجتماعی، رهاساختنِ انرژی از طریق شوخی و خنده، همان شکستنِ تابوهای اجتماعی است. [[photow03]] دیگر پیروان فروید، خنده را مکانیسمی دفاعی‌ در برابر تابوها می‌دانند. فرد وقتی می‌خندد، در واقع بر ترسی که از پدر، مادر، حکومت، امورجنسی و تجاوز دارد غلبه می‌کند. برخی دیگر خندیدن را روشی برای آزادسازی انرژی و یا حتی راهی برای بازگشتن به تجربیات دوران کودکی می‌دانند. لوین تاکید دارد که شوخی و خنده صرف نظر از این‌که معطوف به چه چیزی هستند، همیشه دربردارنده‌ی سلطه‌جویی و تجاوزگری است. اما ایستمن با نمونه‌آوردن از قصه‌های کودکان این تئوری را نقد می‌کند و خاست‌گاه برخی از شوخی‌ها را تمایل انسان‌ها به گریختن از واقعیت ناخوش‌آیند و نامطلوب می‌داند.

احترام به فرهنگ شکنجه‌گر

Tue, 02 Mar 2010 14:03:28 +0000

بسیاری از مردم در همه جای دنیا عقیده دارند آداب و رسوم‌ قومی و اجتماعی از همه چیز مهمتر است. اولین روایت مکتوب از چنین عقیده‌ای را هرودوت مورخ یونانی نقل کرده است. طبق این روایت داریوش، پادشاه ایران گروهی از یونانی‌ها را به دربار خود احضار کرد و نظرشان را درباره خوردن گوشت پدران مرده‌شان پرسید. آنها بسیار تعجب کردند و گفتند به هیچ وجه حاضر به انجام چنین کاری نیستند. همزمان با همین سوال گروهی دیگر به عنوان نماینده یکی از اقوام هندوستان هم در دربار شاه حاضر بودند و این گفتگوها برایشان ترجمه می‌شد. آن گروه هندی از پاسخ گروه یونانی بسیار برآشفته شدند. از نظر آنها نخوردن گوشت بدن مرده والدین بی‌احترامی بزرگی به آنها محسوب می‌شود. [[sound]] امروزه تحقیقات انسان‌شناختی واقعیت‌های مشابه دیگری را هم نشان داده است. ما می‌توانیم یک نوع «راهنمای عرفی حقوق بشر» در مقابل چیزهایی مانند اعلامیه جهانی حقوق بشر فهرست کنیم. اخلاق شامل شبکه ای از حقوق و وظایفی است که هر کدام از اعضای یک اجتماع نسبت به یکدیگر رعایت می‌کنند یا بر عهده دارند. پس چه چیزی بهتر از آن است که از تمام تاریخ طولانی جوامع بشری اصول اخلاقی پایه‌ای را خلاصه کرده و از همین اصول جستجوی خود برای زندگی بهتر را آغاز کنیم؟ راهنمای عرفی حقوق بشر ۱- ما از حق بنیادی انسان‌ها برای شکنجه و کشتن دیگران با تمام روش‌های نامناسب و وحشیانه دفاع می‌کنیم. ۲- ما از حق مسلم انسان‌ها برای داشتن برده حمایت می‌کنیم و اعلام می‌کنیم بعضی از انسان‌ها تنها مناسب برده بودن هستند. ۳- ما ادعا می‌کنیم کشتن بچه‌ها به هر دلیلی، حق طبیعی هر انسان است. ۴- ما می‌خواهیم هر کس حق داشته باشد افراد پیر و ناتوان را بکشد و بخورد. سوال این است که چگونه می‌توان بین اعلامیه جهانی حقوق بشر که کشورهای بسیاری آن را امضا کرده‌اند و چنین اعلامیه‌ای که از روی آداب و رسوم جوامع بشری نوشته شده‌است، یکی را انتخاب کرد. واقعا چه فرقی بین بند‌های این اعلامیه‌ها وجود دارد؟برای حمایت از اعلامیه پیشنهادی حقوق بشر عرفی شواهد زیادی می‌توان نشان داد. ۱- بشر همواره در طول تاریخ علاقه زیادی به شکنجه نشان داده است و گذشت زمان تنها شکل آن را عوض کرده است. سیاهچال‌ها و سلول‌های انفرادی هم برای شکستن اراده زندانی‌ها همیشه بخش مهمی از فرآیند شکنجه بوده‌اند. بعد از اعتراف به گناه یا جرم که حاصل شکنجه بود، مرگی دردناک احتمالا از طریق سوزندان، یکی از استانداردهای تاریخی بوده است. در قرن سیزده میلادی دستگاه سیستماتیک اعدام کلیسا که به تفتیش عقاید معروف شده است، شکنجه را به عنوان راهی برای گرفتن اعتراف به الحاد مجاز دانست. پس از آن به مدت چندین نسل سیستم تفتیش عقاید کاری بسیار خلاقانه انجام داد تا چشم‌انداز وسیعی از جهنم را بر روی زمین به مردم اروپا نشان دهد. ۲- برده‌داری یکی دیگر از واقعیت‌های تاریخی است. خواه این برده‌ها از بدو تولد برده به دنیا آمده باشند و خواه از راه کشورگشایی یا هر روشی دیگری برده شده باشند. ارسطو و افلاطون هر دو توجیه‌هایی برای برده‌داری ارائه‌ کرده‌اند که بر توانایی‌های پست‌تر برده‌ها تمرکز دارد و آنها را هم‌ارز حیوانات می‌بیند. در بیشتر ادیان هم با اینکه پیامبران‌شان از آزادی برده‌ها و برادری و برابری انسان‌ها سخن گفته‌اند برده‌داری توجیه شده است. به مدت سیصد سال، تجارت ننگین برده در آفریقا بر اساس سنت‌ها و رسوم آفریقایی مبنی بر فروختن همسایه‌های خود انجام می شده است. نقش ویژه اروپایی‌ها در گسترش نظریه برتری نژادی برای توجیه درگیری خودشان در ماجرا بود. امروزه هنوز کودکان به صورت برده توسط ملت‌های آفریقایی فروخته می‌شوند. ۳- کشتن نوزادان یکی دیگر از هنجار جهانی و تاریخی است. در بیشتر جاهای دنیا معمولا دختران موقع تولد کشته می‌شدند، اما در جاهایی مانند ماداگاسکار هر کودکی که در روز نحس به دنیا بیاید کشته می‌شود.وقتی ایسلندی‌ها رهبری اخلاقی کلیسای مسیحی را قبول کرد بر نگه‌داشتن دو استثنای فرهنگی پافشاری کردند. آنها می‌خواستند که همچنان بتوانند گوشت اسب بخورند و نوزادان را بکشند. بسیاری از اندیشمندان اخلاق مانند پیتر سینگر درباره کشتن کودکان ناقص نوشته‌اند. آنها حتی آن را عملی عاقلانه و مناسب می‌دانند که باید در سیاستگزاری‌ها اعمال شود. این متفکران با همین استدلال سقط جنین را نیز مجاز می‌دانند. ۴- کشتن افراد پیر تا همین اواخر بسیار گسترده بوده است اما هیچ وقت جهانی نبوده است. احتمالا داستان هرودوت از اقوامی که بدن مرده افراد پیر خود را با گوشت می‌پختند از همه معروف‌تر است. اما همچنین داستان‌های نیمه ساختگی بسیاری نیز در این باره وجود دارد. بعضی از مردم امروز این عمل اقوام گذشته را با استناد به سختی شرایط زندگی برای بقا توجیه می‌کنند.به گفته انسان‌شناس‌ها کشتن افراد پیر و آدمخواری یک سنت در میان این قبایل بوده‌ است با این توجیه که خوردن دشمنان و افراد بی‌مصرف بهتر از اتلاف آنهاست. احترام به دیگر فرهنگ‌ها یا نسبی گرایی اخلاقی ممکن است همه این توضیح‌ها برای اعلامیه حقوق بشر عرفی و ساختگی ما عجیب و غیرقابل قبول به نظر برسد. اما آیا واقعا تفاوتی اصولی بین بندهای این اعلامیه و اعلامیه جهانی حقوق بشر وجود دارد؟ آیا نمی‌توان گفت کسانی که آن اعلامیه را نوشته یا امضا کرده‌اند نیز بر اساس سنت‌ها یا عرف مورد قبول خودشان چنین ادعاهایی کرده‌اند؟ در واقع در مورد اعلامیه جهانی حقوق بشر هم همه توافق عام ندارند. برای مثال عربستان سعودی و برخی کشورهای دیگر وجود حقوق زنان و آزادی مذهب را در اعلامیه حقوق بشر زیر سوال برده‌اند. آنها فکر می‌کنند این چیزها اصلا "جهانی" «زندانی»یا "طبیعی" «زندانی» نیستند. در واقع سنت و عرف آنها چیز دیگری می‌گوید. اما تقابل بین طبیعت و فرهنگ یک رویارویی دیرینه است که توسط شکاکان قبل از میلاد به عنوان تقابل بین طبیعت و قانون مطرح شده است. ما می‌توانیم حقوقی را که از طریق قانون به شهروندان داده شده بفهمیم اما حقوق طبیعی چه معنایی دارند؟ می‌توانیم بگوییم که این حقوق از جوامع خیلی ابتدایی گرفته شده‌اند. اما در هر حال پیش‌فرض وجود حق، وجود جامعه است. اما آیا کسی می‌تواند نسبت به همه چیز دارای حق باشد؟ یا هیچ کس نسبت به هیچ چیز حقی نداشته باشد؟ اما زبانی که از حقوق طبیعی حرف می‌زند نمی‌خواهد هیچ کدام از این سوال‌ها مطرح شوند. واژه طبیعی در اصطلاح "حقوق طبیعی" «زندانی»می‌تواند پایه مذهبی داشته باشد. چیزی شبیه اینکه خدا در هنگام تولد در هر کدام از ما فهرستی از درخواست‌هایمان از دیگران را قرار داده است. یا ممکن است روایتی ارسطویی داشته باشد. به این ترتیب که هر انسانی دارای طبیعتی است که تنها در جوامعی که از اعلامیه پیروی می‌کنند امکان شکوفایی دارد. اما همانطور که در همه این مسائل می‌توان دید، به نظر می‌رسد که نمی‌توان اصول اخلاقی جهانشمولی را به همه مردم دنیا تحمیل کرد. چنین دیدگاهی «نسبی‌گرایی اخلاقی» به شمار می‌رود که با بحث‌های تساهل و روابط بین‌فرهنگی همبستگی بالایی دارد. بنابر استدلال نسبی‌گرایی اخلاقی همانطور سلیقه افراد می‌تواند با هم متفاوت باشد، می‌توانند استاندارد‌های اخلاقی متنوعی هم داشته باشند.اما فلاسفه و اندیشمندان اخلاق انتقاد‌های زیادی به استدلال‌های نسبی‌گرایان دارند. مهمترین انتقاد همان چیزی است که در توجیه بندهای حقوق بشر عرفی نیز مطرح شد. نسبی‌گرایی مجبور است قتل و شکنجه را نیز به صرف اینکه جزئی از آداب و رسوم دیگران قبول کند. این نکته مشکل اساسی نسبی‌گرایی به شمار می‌رود. در برنامه‌های بعد درباره نسبی‌گرایی و همچنین عینی بودن قواعد اخلاقی بیشتر بحث خواهیم کرد. دوراهی شما حال نوبت شماست که پاسخ دهید آیا باید اصول و مبانی پایه‌ اخلاق به طور جهانشمول برای همه مردم دنیا وجود داشته باشد، یا هر جامعه‌ای حق دارد آداب و رسوم قومی، مذهبی یا عرفی خود را اجرا کند؟

آیا باید اصول و مبانی پایه‌ اخلاق به طور جهانشمول برای همه مردم دنیا وجود داشته باشد، یا هر جامعه‌ای حق دارد آداب و رسوم قومی، مذهبی یا عرفی خود را اجرا کند؟poll

مثال‌های زیادی می‌توان تصور کرد. برای مثال غذای بسیاری از مردم دنیا گوشت گاو یا خوک است که در سنت مردمان دیگر بسیار غیراخلاقی می‌نماید. برخی دیگر ادعا می‌کنند سنگسار زنان یا قتل‌های ناموسی جزئی از سنت و فرهنگ آنهاست و دیگران نمی‌توانند به آنها اعتراض کنند. در جایی که پسران را بنا بر عرف، سنت یا مذهب خود ختنه می‌کنند به سنت و عرف یا مذهب دیگران در مورد همین عمل در دختران اعتراض می‌کنند. محمد جواد لاریجانی، رییس هیات رسمی ایران در ژنو، عدم پایبندی ایران به حقوق بشر را به فرهنگ ایرانی و تفاوت آن با فرهنگ غرب نسبت داد و از جامعه جهانی خواست به فرهنگ و مذهب و آداب و رسوم ایرانیان احترام بگذارند. بررسی این ادعا از لحاظ اخلاقی بسیار پیچیده است. اگر آن را رد کنیم به مطلق‌گرایی در اخلاق عدم احترام به دیگران متهم خواهیم شد و با قبول آن نیز باید اعدام، سنگسار و شکنجه را تایید کنیم. اما آیا مسئله به همین اندازه دوقطبی است؟ حال با در نظر داشتن این مثال‌ها به سوال نظرسنجی پاسخ دهید. اگر فکر می‌کنید این مثال‌ها مناسب نیستند یا مثال‌های دیگری در ذهن دارید، در بخش نظرها مثال‌ خود را بنویسید. منابع:

One hundred and one ethical dilemmas, Martin Cohen, 2007

Being Good: A Short Introduction to Ethics, Simon Blackburn, 2001

جامعه‌شناسی بدن‌سازی

Sun, 28 Feb 2010 18:07:49 +0000

چرا برخی از مردان و زنان جوان به بدن‌سازی روی می‌آورند؟ جدا از بررسی بهداشتی و پزشکی پدیده‌ی بدن‌سازی، آن را می‌توان با روی‌کردی جامعه‌شناختی دید و انگیزه‌های اجتماعی آن را بررسی کرد. [[sound]] بدن‌سازی، بزرگ‌کردن عضله‌هاست. یعنی بدن‌ساز از طریق وزنه‌زنی و جذب کالری و استراحت، عضلات خود را حجیم می‌کند و به آن‌ها شکل می‌دهد. نخستین مسابقات بدن‌سازی در پایان سده‌ی نوزدهم برگزار شد. بدن‌سازها در مسابقات بدن‌سازی مهارتی را از خود نشان نمی‌دهند. تنها مهارتی که در این‌گونه مسابقات ارزیابی می‌شود نحوه‌ی نشان‌دادن عضلات است؛ در واقع، تن بدن‌ساز بیرون از مسابقه شکل گرفته و در طی مسابقه، تن به نمایش درمی‌آید و بنا بر معیارهای خاصی ارزیابی می‌شود. اُوگِن سَنداو[1] را پدر بدن‌سازی مدرن می‌دانند؛ وی به‌سال ۱۸۶۷ در کالینین‌گراد کنونی به‌دنیا آمد و می‌کوشید معیارهای زیباشناختی تنانه‌ی یونان باستان را در تن‌اش پیاده کند. سنداو به موزه‌ها می‌رفت و از روی تن‌های ایده‌آل یونان باستان، دستورات بدن‌سازی می‌نوشت و آن‌ها را در کتاب‌های خویش، «نیرومندی و چگونگی دست‌یابی به آن» و «سیستم تمرین جسمی سنداو» منتشر کرد. [[photow01]] بعد از جنگ جهانی دوم، شکل ایده‌آل تن تغییر کرد و جوانان بیش‌تر تمایل داشتند تنی بزرگ و نیرومند و پرخاش‌گر داشته باشند[2]. اما ایده‌آل جدید، تکنیک‌ها و دستگاه‌ها و برنامه‌های غذایی جدیدی را با خود به‌هم‌راه داشت؛ استفاده از هورمون برای رشد عضلات در بین جوانان رواج یافت، و امروز هم بدن‌سازها کل سال را عضله‌آوری می‌کنند و چندماه مانده به مسابقات با حذف کالری‌ها و افزایش وزنه‌زنی‌ها چربی‌سوزی می‌کنند (که اصطلاحن می‌گویند «برش‌زنیِ عضلات»). بدن‌سازی شباهت زیادی به عمل ریاضت‌کشی دینی دارد؛ ریاضت‌کشان، عمدن و با دقت، از خوردن گوشت پرهیز می‌کنند و برای افزایش حجم بدن‌شان آسیب‌هایی به جسم‌شان وارد می‌کنند[3]. نمونه‌های این کنش دینی را می‌توان در بوداییسم و یهودیت و مسیحیت و هندوییسم و اسلام یافت؛ در آموزه‌های مسیحیت هست که عیسی چهل شبانه‌روز اعتکاف کرد (یعنی بست نشست) تا از رنج و عذابی که پیدا می‌شود روح‌اش را تعالی بخشد. اگرچه هدف ریاضتی که در کنش‌های دینی برای تعالی روح و پرهیز از توجه به تن اعمال می‌شود با هدف بدن‌سازی متفاوت است؛ ریاضت‌کشی دینی در جهت فائق‌آمدن بر محدودیت‌های جسمی و تکامل انسان و گاهی هم توبه اجرا می‌شود. نمونه‌های ریاضت‌کشی غیردینی‌ای هم وجود دارد که برای خویشتن‌شناسی و افزایش خودآگاهی اجرا می‌شود؛ مراسم موکنی دسته‌جمعی و «سان‌دنس»[4] از آن جمله است. [[photow02]] اما مخاطبان و تماشاگران مسابقات بدن‌سازی را نباید از نظر دور داشت؛ آن‌ها به دیدن تن‌های اغراق‌شده و غیرطبیعی می‌روند. ریشه‌های تاریخی و جامعه‌شناختی چنین انگیزه‌ای را می‌توان در نمایش‌دادن انسان‌هایی دید که خارق‌العاده یا کوتوله هستند و یا انسان‌هایی که روی تن‌شان خال‌کوبی‌های فراوان دارند[5]. چنین نمایش‌هایی صرفن برای ایجاد حالت شوک و شگفت‌زدگی برگزار می‌شوند. از همین رو، بدن‌سازی زنانه بسیار عجیب‌تر و خارق‌العاده‌تر است. زیرا تن زنان بدن‌ساز فاصله‌ی بسیاری با ایده‌های مسلطِ زیبایی زنانه دارند. البته برخی از فمینیست‌ها از بدن‌سازی زنانه استقبال می‌کنند و آن را، در راستای ایده‌ی «زنان شگفت‌انگیز»[6]، برای دست‌یابی به برابری جنسیتی با مردان سودمند می‌دانند. انتقادهای دیگری هم به بدن‌سازی شده است؛ چون بدن‌سازها برای رسیدن به انگاره‌ی ایده‌آل معاصر از تن خود را تحت کنترل شدید قرار می‌دهند، مارزانو پاریسولی بدن‌سازها را با افرادی که از بیماری بی‌اشتهایی روانی رنج می‌برند هم‌سو می‌داند[7]. [[photow03]] از سوی دیگر، پاریسولی می‌گوید تن طبیعی از نظر بدن‌سازها تنی ناقص و ناکامل است و هنجارهای فرهنگی و اجتماعی بدن‌سازها را وادار می‌کند تا تن‌شان را مطابق آن هنجارها دست‌کار کنند. هنجارهایی که می‌گویند مرد بایستی خشن‌تر، قدرت‌مندتر، و بزرگ‌تر از زن باشد. در واقع، بدن‌سازی واکنشی است به بحران موجود در مردانگی. در بدن‌سازی مردان، برای این‌که عضله‌ها نشان داده شوند مردان باید موهای سراسر بدن‌شان را بزنند. از این رو، بدن‌سازی مردانه با واردکردن انگاره‌ی «تن بی‌موی مردانه» و زیبایی‌پردازی و به‌هنجارسازی آن، معیارهای زیباشناختی از تن مردانه را دگرگون کرده است؛ اگر پیش‌تر موهای سینه نشانه‌ی مردانگی بود، اینک عضله‌هایی برآمده در تنی بی‌موی جایگزین آن شده است. [[photow04]] بدن‌سازی مردانه، تصویر مردانگی را تغییر داده است و «جذابیت» را بازتعریف کرده است؛ حالا دیگر برد پیت، با تنی بی‌مو، جایگزین آن تصویری از جذابیت مردانه‌ای شده است که زمانی شان کانری نماینده‌ی آن بود. تصویر مردانگی، بازسازنده‌ی تصویر جوانی و نوجوانی است؛ «اگر رستن نخستین مو بر تن نشانه‌ی ظهور مردانگی باشد آن‌گاه رشدکردن و زیادشدن موهای تن نشانه‌ی پیری و افزایش عمر است. در فرهنگی که موی بدن بازنمایاننده‌ی مردانگی نیست، دوره‌ی جوانی با زدودن موهای بدن طولانی‌تر خواهد شد»[8]. پانوشت‌ها: ۱. مدخل «اوگن سندو» در ویکی‌پدیا 2. Margo DeMello, Bodybuilding in "Encyclopedia of body adornment". Greenwood Press, 2007. ۳. مدخل «ریاضت جسم» در ویکی‌پدیا ۴. مدخل «سان‌دنس» در ویکی‌پدیا ۵. مدخل «نمایش عجایب» در ویکی‌پدیا ۶. این ایده را می‌توان نزد فمینیست‌های آمازونی دید. مدخل «فمینیست‌های آمازونی» در ویکی‌پدیا ۷. به نقل از دیوید رابسون. 8. Immergut, Matthew. "Manscaping: The Tangle of Male Body Hair, Nature and Culture" Paper presented at the annual meeting of the American Sociological Association Annual Meeting, Sheraton Boston and the Boston Marriott Copley Place, Boston, MA, Jul 31, 2008