انديشه زمانه

مولوی و تجربه سکوت

Sun, 07 Sep 2008 14:23:29 +0000

۱. حقیقت قدسی از ورای سکوت می‌تراود. قرآن در بیان داستان زندگی زکریا، سکوت را نشانه‌ای از سوی خداوند می‌شمارد: قال ربّ اجعل‌لی آیة قال آیتک الّا تکلّم‌ الناس ثلاث لیال سویّاً‌... (مریم، ۱۱-۱۰). مولانا در اشاره به همین آیات است که می‌گوید:

زان نشان هم زکریّا را بگفت
که نیابی تا سه روز اصلاً بگفت
تا سه شب خامش کن از نیک و بدت
این نشان باشد که یحیی آیدت
دم مزن سه روز اندر گفت و گو
کین سکوتت آیت مقصود تو
هین میاور این نشان را تو بگفت
وین سخن را دار اندر دل نهفت
(مثنوی، ۲/۱۶۷۸~)

پاره‌ای از مفسران گفته‌اند، آن سکوت خود نشانه خداوند بود، و پاره‌ای دیگر گفته‌اند که نشانه خداوند به‌واسطه آن سکوت بر زکریّا آشکار گردید. در هر حال، عارف در دل داستان زکریّا راز سکوت و نقش کارساز آن را در طریق معنا می‌خواند. مولانا با ادب سکوت هم در مقام طریقت و هم در مقام حقیقت نیک آشنا بود. او خود اهل سکوت‌ورزی بود، و نهایتاً سیمای حقیقت انفسی را در ماورای پرده سکوت به تماشا نشست. اما تجربه سال‌ها مراقبه احوال باطن و طی مراتب سلوک به وی آموخت که سکوت از جنس واحد نیست، و سالک طریق باید در زندگی معنوی خود مراتب گوناگون سکوت را بیازماید و از سر بگذراند. در این نوشتار مایلم به اختصار تجربه مولانا را از مراتب سکوت و نقش آن در زندگی معنوی سالک طریق به اختصار بررسی کنم. ۲. نخستین مرتبه سکوت را می‌توان «سکوت سالکانه» نامید. سکوت سالکانه، سکوت مقام طریقت است، یعنی ادبی است که سالک بر روح خود الزام می‌کند تا برکه گل‌آلود و مضطرب روح خویش را زلالی و آرامش بخشد شاید که در آینه صافی آن نقش ماه و ستارگان آسمان باز بتابد. مولانا خود از دوران کودکی و تحت ارشاد پدر و نیز لالای دوران کودکی‌اش، سیّد برهان‌الدّین محقق ترمذی، ادب سکوت سالکانه را آموخته و آزموده بود. سال‌ها بعد نیز که سیّد برهان آن کودک هوشمند را در ۲۴ سالگی در قونیه بازیافت، او را به سه بار چلّه‌نشینی الزام کرد که از جمله شروط آن التزام به سکوت‌های طولانی بود. وقتی هم که مولانا خود بر مسند شیخوخت نشست و به تعلیم و تربیت مشتاقان عالم معنا پرداخت کم‌گویی و سکوت‌ورزی را در صدر آداب طریقت خود نهاد. خوب است در اینجا پاره‌ای از انواع سکوت سالکانه را که در تعالیم مولانا آمده است مرور کنیم: ۱)‌ یکی از مهم‌ترین انواع سکوت سالکانه، سکوت اخلاقی است. سکوت اخلاقی داروی آفات زبان به‌شمار می‌آید. عارفان نیک می‌دانستند که به کارگیری نادرست زبان می‌تواند هم به زیان دیگران بینجامد و هم سلامت و زلالی روح سالک را بیالاید. مولانا در داستان «طوطی و بازرگان» از همین نقش ویران‌گر زبان شکوه می‌کند:

ای زبان تو بس زیانی مر مرا
چون تویی گویا چه گویم من تو را؟
ای زبان هم آتش و هم خرمنی
چند این آتش درین خرمن زنی
ای زبان هم گنج بی‌پایان تویی
ای زبان هم رنج بی‌درمان تویی
هم صفیر و خدعه مرغان تویی
هم انیس وحشت هجران تویی...
(مثنوی، ۱/‌۱۷۳ ~)

در‌واقع مهم‌ترین آفات زبان بیشتر از جنس ناراستی‌های اخلاقی مانند دروغ گفتن، بدگویی کردن، سخن ناسزا به دیگری گفتن، زبان به یاوه گشودن، سخن‌چینی کردن، و امثال آن است. توصیه مولانا به کسانی که امیر زبان نبودند این بود که سکوت پیشه کنند مبادا اسیر زبان شوند:

من پشیمان گشتم این گفتن چه بود؟
لیک چون گفتم پشیمانی چه سود؟
نکته‌ای کآن جست ناگه از زبان
همچو تیری دان که آن جست از کمان
وا‌نگردد از ره آن تیر ای پسر
بند باید کرد سیلی را ز سر
چون گذشت از سر جهانی را گرفت
گر جهان ویران کند نبود شگفت
(مثنوی، ۱/‌۱۶۶۰‌~)

سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف
گه ز روی نقل و گه از روی لاف
زآن‌که تاریکست و هر سو پنبه‌زار
در میان پنبه چون باشد شرار
ظالم آن قومی که چشمان دوختند
زآن سخن‌ها عالمی را سوختند
عالمی را یک سخن ویران کند
روبهان مرده را شیران کند...
(مثنوی، ۱/‌۱۵۹۵ ~)

۲) ‌سکوت در مقام تعلیم‌پذیری هم از مراتب سکوت سالکانه است. سالک طریق باید بداند که اوّل شرط تعلیم‌پذیری در عالم معنا آموختن ادب سکوت است. شرط فراگیری از محضر کاملان آموختن هنر شنیدن است:

کودک اوّل چون بزاید شیر نوش
مدّتی خامش بود او جمله گوش
مدّتی می‌بایدش لب دوختن
از سخن تا او سخن آموختن...

زآن‌که اوّل سمع باشد نطق را
سوی منطق از ره سمع اندرآ...
باقیان هم در حرف هم در مقال
تابع استاد و محتاج مثال
(مثنوی، ۱/‌۱۶۲۴~)

بنابراین، در این‌جا سکوت از جنس سکوت شاگردانه است:

تو رعیت باش چو سلطان نه‌ای
خود مران چون مرد کشتیبان نه‌ای
چون نه‌ای کامل دکان تنها مگیر
دست خوش می‌باش تا گردی خمیر
(مثنوی، ۲/۳۴۴۰~)

البته مولانا می‌گوید، یکی از نشانه‌های حضور در محضر اولیای الهی نیز زبان درباختن است:

چون به نزدیک ولی‌الله شود
آن زبان صد گزش کوته شود
(مثنوی، ۳/۲۵۵۰)

از نگاه مولانا معارف انفسی، یا به تعبیر وی «فقر»، بیش از آن‌که از راه زبان آموخته شود از هم‌نشینی و هم‌نفسی با پاکان حاصل می‌شود، یعنی از جان به جان می‌تراود:

علم‌آموزی طریق‌اش قولی است
حرفت‌آموزی طریق‌اش فعلی است
فقر‌خواهی آن به صحبت قایم است
نه زبانت کار می‌آید نه دست
دانش آن را ستاند جان ز جان
نه ز راه دفتر و نه از زبان
(مثنوی، ۵/‌۱۰۶۲~)

۳) سکوت رازدارانه هم از مراتب سکوت سالکانه است. سالک طریق وقتی در خور تعلیم‌پذیری می‌شود که ادب رازداری را بیاموزد، یعنی سرّی را که می‌آموزد با نامحرمان در میان ننهد. این رازداری البته گاه از آن‌رو بود که مبادا معارف انفسی از حدّ فهم نامحرمان نا‌آشنا فراتر رود و به گمراهی ایشان بینجامد، یا نااهلان، آن معارف را دامی برای فریب خلایق سازند. گاهی هم این رازدانی بنا به ملاحظاتی سیاسی یا اجتماعی بود: چه بسا افشای معارف انفسی خصوصاً در جامعه شریعت‌مدار عوام آشوبی کند و سر سرداران سرّدان را بر سر دار کند. مولانا به سالکان می‌آموزد که از دو راه می‌توان رازداری و سرّپوشانی کرد: یکی از طریق نگفتن است:

چون ببینی مشک پر مکر و مجاز
لب ببند و خویشتن را خنب ساز
(۶/‌۲۰۳۷)

عاشقی و مست و بگشاده زبان
الله الله اشتری بر ناودان
چون ز راز و ناز او گوید زبان
با جمیل الستّر خواند آسمان
(۳/۴۷۳۰~)

اما گاهی سرّپوشانی از طریق گفتن است، مانند بلبلی که در روی گل نعره می‌زند تا سرّ بوی گل را بپوشاند:

حرف گفتن بستن آن روزن است
عین اظهار سخن پوشیدن است
بلبلانه نعره زن در روی گل
تا کنی مشغول‌شان از بوی گل
تا به قل مشغول گردد گوش‌شان
سوی روی گل نپرد هوششان
(۶/‌۶۹۱~)

۴)‌ گاهی هم سکوت ناشی از بی‌رغبتی روحی سالک به هم‌سخنی و هم‌نشینی با کسانی است که درد او را ندارند و دل در گرو محبوب‌هایی جز محبوب او سپرده‌اند. مشغولیت‌های آن نامحرمان در چشم او چندان بی‌جلوه است که او رغبتی به سخن گفتن درباره آن محبوب‌ها در خود نمی‌یابد. سکوت‌ پیشگی واکنش طبیعی روح او نسبت به حضور بیگانه ناهمدل است. مولانا در ابتدای مثنوی، شمه‌ای از این نوع سکوت پیشگی را در احوال خود سراغ می‌دهد:

با لب دمساز خود گر جفتمی
همچو نی من گفتنی‌ها گفتمی
هر که او از هم‌زبانی شد جدا
بی‌زبان شد گرچه دارد صد نوا
چون‌که گل رفت و گلستان درگذشت
نشنوی زان پس ز بلبل سرگذشت

و در غزلی زیبا نیز از این حال خود پرده برمی‌دارد:

همه جمال تو بینم چو چشم باز کنم
همه شراب تو نوشم چو لب فراز کنم
حرام دارم با مردمان سخن گفتن
و چون حدیث تو آید سخن دراز کنم
هزار گونه بلنگم به هر رهم که برند
رهی که آن به سوی تست ترکتاز کنم...

خموش باش، زمانی بساز با خمشی
که تا برای سماع تو چنگ ساز کنم.

باری، بر فهرست سکوت‌های سالکانه می‌توان بیش از این‌ها افزود. اما در نهایت غایت اصلی سکوت سالکانه یا سکوت طریقتی آن است که سکوت زبانی به سکون روانی بینجامد، یعنی تلاطم‌ها و آشوب‌های روحی سالک آرام پذیرد، و سالک در آرامش و طمانینه‌ای که بر روان‌اش حاکم می‌شود نغمه‌های چنگ الهی را به گوش جان بشنود:

گفت هان ای سخرگان گفت و گو
وعظ و گفتار زبان و گوش جو
پنبه اندر گوش حسّ دون کنید
بند حسّ از چشم خود بیرون کنید
پنبه آن گوش سر گوش سر است
تا نگردد این کر، آن باطن کرست
بی‌حس و بی‌گوش و بی‌فکرت شوید
تا خطاب ارجعی را بشنوید
(۱/۵۶۸~)

دم مزن تا بشنوی از دم‌زنان
آنچه نامد در زبان و در بیان
دم مزن تا بشنوی زآن آفتاب
آنچه نامد در کتاب و در خطاب
دم مزن تا دم زند بهر تو روح
آشنا بگذار در کشتی نوح
(۳/۱۲۹۸~)

از منظر مولانا سکوت سالکانه، شگردی در شکار حقیقت انفسی است. مولانا مکرراً فرآیند کشف حقیقت انفسی را به پدیده شکار کردن تمثیل می‌کند. تمثیل شکار به ما می‌آموزد که کشف حقیقت انفسی نوعی کنش است. اما تصوّر غالب بر این بوده است که در صحنه این شکار، سالک طریق شکارچی است و حقیقت شکاری که باید به دام افتد. مطابق این تصویر البته حقیقت بسان غزالی گریزنده و تیزپاست که باید برای نزدیک شدن به آن در سکوت مطلق آهسته گام برداشت مبادا اندک موجی در فضا غزال را برماند. اما تصویر مولانا از تقرب به حقیقت انفسی یکسره متفاوت است. از منظر او در میدان این شکار، فرد سالک شکار است نه شکارچی. صید حقیقت انفسی از طریق صید شدن است نه صیادی. به بیان دیگر، کشف حقیقت انفسی، برخلاف حقیقت آفاقی، مستلزم کنشی پذیرنده است نه کنشی تهاجمی. سالک طریق باید هنر شکیبایی و گشودگی را بیاموزد تا پذیرنده بارقه‌های حقیقت انفسی شود. سلوک سالکانه این شکیبایی و گشودگی را به او می‌آموزد:

آن‌که ارزد صید را عشق است و بس
لیک او کی گنجد اندر دام کس
تو مگر آیی و صید او شوی
دام بگذاری به دام او روی
عشق می‌گوید به گوشم پست پست
صید بودن خوش‌تر از صیادی است
گول من کن خویش را و غرّه شو
آفتابی را رها کن ذرّه شو
بر درم ساکن شو و بی‌خانه باش
دعوی شمعی مکن پروانه باش
(مثنوی، ۵/۴۰۹~‌)

۳.سالکی که از مرتبه سکوت سالکانه درمی‌گذرد به مقام سکوت عارفانه برمی‌آید. سکوت سالکانه مرکبی است که سالک بر آن می‌نشیند تا به مقصدی برسد، سکوت عارفانه اما حال آن سوار است وقتی که به مقصد می‌رسد. می‌توان گمان زد که تجربه سکوت عارفانه در زندگی مولانا تقریباً مدّتی پس از دیدار دوباره سیّد برهان در قونیه آغاز شد و با ‌دیدار شمس تبریزی به اوج رسید. سیدّ برهان پس از آن‌که مولانای جوان را به سه بار چلّه‌نشینی الزام کرد، او را در علم ظاهر و باطن کامل خواند. این کمال را بیشتر باید از جنس کمال معرفتی دانست. دیدار عشق‌آمیز و شورانگیز شمس تبریز بود که این ملای جوان را به کمال وجودی رسانید. پس از دیدار استحاله‌بخش شمس بود که خمر وجود مولانا خل شد، و در خروش خیزاب‌های غزلیات شورانگیزش «خاموشی» گزید. در‌واقع غزلیات شورانگیز شمس و نیز مثنوی شریف را باید ثمره خاموشی مولانا و تجربه سکوت عارفانه وی دانست. سکوت عارفانه یا سکوت مقام حقیقت، وضعیت وجودی عارف در تجربه دیدار است. عارفی که به مقام مشاهده برمی‌آید و به دیدار محبوب می‌رسد، زبان در‌می‌بازد. اما این زبان درباختگی هم از یک نوع نیست. مولانا به ما می‌آموزد که سکوت عارفانه نیز مراتبی دارد: ۱) نخستین مرتبه سکوت عارفانه را باید سکوت معرفت‌آمیز دانست. این سکوت ناشی از معرفت بی‌واسطه‌ای است که عارف از جان جهان می‌یابد. ‌ عارف در تجربه دیدار خداوند و شناخت ناشی از آن دیدار زبان درمی‌بازد. از منظر مولانا این عبارت پیامبر بزرگوار اسلام که «من عرف الله کلّ لسانه» ناظر به همین مقام است. اما چرا معرفت به خداوند زبان را می‌دوزد، و عارف را به خاموشی وامی‌دارد؟ از منظر مولانا درباختگی زبان در این مقام دست‌کم به دو علّت است: عامل نخست، شهود جلال و عظمت امر مقدس است. تجربه امر مقدس، هیبت‌افکن و خشیت‌آور است. امر عظیم از حدود فاهمه عارف درمی‌گذرد و از تور زبان بشری که برای شکار پدیده‌های متناهی تنیده شده است، می‌گریزد:

لفظ در معنی همیشه نارسان
زآن پیمبر گفت قد کلّ لسان
نطق اصطرلاب باشد در حساب
چه قدر داند ز چرخ و آفتاب
خاصه چرخی کاین فلک زو پرّه‌ای است
آفتاب از آفتاب‌اش ذرّه‌ای است
(مثنوی، ۲/۳۰۱۸~)

این سکوت را که واکنش روح عارف در برابر عظمت امر مقدس است، می‌توان «سکوت جلالی» نامید. اما مطابق تلقی عارفان، امر مقدّس نه فقط جلیل و دل‌شکن که جمیل و دلربا نیز هست. عارف در کنار جلال باری جمال او را نیز شهود می‌کند و در این دیدار چنان دل از کف می‌دهد که از سر حیرانی همچون زنان مصری در دیدار یوسف دست می‌خلد و زبان درمی‌بازد:

بوی آن دلبر چو پرّان می‌شود
آن زبان‌ها جمله حیران می‌شود
عاشقان را شد مدرّس حسن دوست

دفتر و درس و سبق‌شان روی اوست
خامشند و نعره تکرارشان
می‌رود تا عرش و تخت یارشان
(مثنوی، ۳/‌۳۸۴۲~)

این سکوت را که ناشی از حیرانی روح عارف در برابر زیبایی امر مقدس است، می‌توان «سکوت جمالی» نامید. ۲) ‌مرتبه دیگر سکوت عارفانه را می‌توان سکوت عشق‌آمیز دانست. تجربه عشق شمس مولانا را به درک این نوع از سکوت پیشگی نزدیک کرد. از منظر مولانا، وقتی که عارف به مقام معرفت می‌رسد کم نمانده که به وادی عشق گام نهد. محبت ثمره دانش است:

این محبت هم نتیجه دانش است
کی گزافه بر چنان تختی نشست
(مثنوی، ۲/۱۵۳۳)

زیبایی معشوق سرچشمه عشق عاشق است. حیرانی در برابر حسن محبوب شیفتگی و شیدایی را در روح عاشق برمی‌انگیزد و این عشق یا انجذاب، زمینه‌ساز نزدیکی و محرمیت میان عاشق و معشوق می‌شود. مقام عاشقی مقام محرمی است، و در روابط محرمیت‌آمیز هزار و یک راه جز زبان برای مفاهمه گشوده می‌شود، و بلکه عمیق‌ترین و لطیف‌ترین معانی ماورای زبان و «از ره پنهان» مبادله می‌گردد. مقام عشق یا محرمیت مقام همدلی است، و از منظر مولانا همدلی بسی گویاتر از هم‌زبانی است:

هم‌زبانی خویشی و پیوندی است
مرد با نامحرمان چون بندی است
ای بسا هندو و ترک هم‌زبان
ای بسا دو ترک چون بیگانگان
پس زبان محرمی خود دیگرست
همدلی از هم‌زبانی بهتر است
غیر نطق و غیر ایما و سجل
صد هزاران ترجمان خیزد زدل
(مثنوی،۱/۱۲۰۸~)

مولانا وضعیت وجودی خود را در دوران جوشش معنوی و آفرینش هنری‌اش در یک واژه بیان می‌کند: «خاموش». او خود را در مقام آفرینش هنری و خلق معانی همچون یک نی می‌بیند که بر لبان مرد نایی نهاده شده است: آنچه از او می‌تراود از او نیست، از آن سوست. از منظر او عارف همچون نی به خودی خود بی‌نواست، اما وقتی که گره‌های وجودش را می‌گشاید و از خودی تهی می‌شود، همچون واسطه‌ای امین نوای مرد نایی را به گوش جان ما می‌رساند:

دو دهان داریم گویا همچو نی
یک دهان پنهان است در لب‌های وی
یک دهان نالان شده سوی شما
های هویی درفکنده در هوا
لیک داند هر که او را منظر است
که فغان این سری هم زآن سر است
دمدمه این نای از دم‌های اوست
های هوی روح از هیهای اوست
گر نبودی با لب‌اش نی را سمر
نی جهان را پر نکردی از شکر
(مثنوی، ۶/‌۲۰۰۳~)

مولانا خود را در مقام سرایش غزلیات و نیز مثنوی شریف مانند آن نی می‌دید - گویا و خموش:

این سخن را بعد ازین مدفون کنم
آن کشنده می‌کشد من چون کنم

بحق آن لب شیرین که می‌دمد در من
که اختیار ندارد به ناله این سرنا

کشاکش‌هاست در جانم کشنده کیست؟ می‌دانم
دمی خواهم بیاسایم ولیکن نیستم امکان
به هر روزم جنون آرد، دگر بازی برون آرد
که من بازیچه اویم ز بازی‌های او حیران
چو جامم گه بگرداند، چو ساغر گه بریزد خون
چو خمرم گه بجوشاند، چو مستم گه کند ویران

ای که میان جان من تلقین شعرم می‌کنی
گر تن زنم خامش کنم ترسم که فرمان بشکنم.

از منظر مولانا آن کس که از خود خالی می‌شود و به مقام خاموشی می‌رسد خالی نمی‌ماند، از خداوند پر می‌شود. او آشکارا خلاء و خاموشی وجود خود را از این دست می‌دانست. آورده‌اند که وقتی خادم خود را کاری می‌فرمود، و چون او در ضمن اظهار سمع و قبول خویش «ان شاء الله» بر زبان می‌راند، مولانا بر وی بانگ زد: «ای ابله! پس گوینده کیست؟». اما عالی‌ترین مرتبه سکوت عارفانه را مولانا در اواخر عمر خود آزمود: سکوت مقام فنا. مولانا در حدود دو ماه آخر عمر خود یک‌باره سرایش مثنوی شریف را ناتمام رها کرد. این سکوت ناگهانی برای بسیاری از نزدیکان مولانا شگفت‌انگیز می نمود. فرزند او سلطان ولد پدر را به اتمام داستان شهزادگان و قلعه ذات‌الصوّر ترغیب می‌کرد، اما مولانا در پاسخ به این اشاره بسنده کرد که «قوّه نطق من از این پس به گفتار نمی‌آید و باقی آن داستان هم بی‌واسطه لفظ و زبان، در گوش دل آن کس که نور جان دارد گفته می آید و حاجت به نظم و بیان‌اش نیست.» ظاهراً در میان نزدیکان مولانا تنها حسام‌الدّین بود که به فراست دریافت، این سکوت ناگهانی نشانه تحوّلی ژرف در وجود مولاناست، و این سلطان شگرف سخن اکنون به وادی ماورای سخن گام نهاده است. احیاناً نزدیکی گام‌های مرگ در تجربه سکوت فنا‌آمیز بی‌تاثیر نبوده باشد. مرگ از منظر مولانا نقطه عطف است، آغاز تجربه‌ای به‌کلّی دیگر. او خود پیشتر در بیان تجربه عارف از مرگ، پرنده‌ای را مثال می‌زند که در قفسی در میانه باغ گرفتار است. پرنده از ورای میله‌های قفس باغ دل‌انگیز و بهاری و جمع مرغان هم‌جنس و هم‌نفس را می‌بیند، و بی‌تابانه خود را به هر سو می‌کوبد تا گریزگاهی بیابد. این شوق رفتن وقتی بیشتر زبانه می‌کشد که مرغ گشوده شدن در قفس و پیوستن به معشوق را بسی نزدیک ببیند:

مرگ شیرین گشت و نقلم زین سرا
چون قفس هشتن پریدن مرغ را
آن قفس که هست عین باغ در
مرغ می بیند گلستان و شجر
جوق مرغان از برون گرد قفس
خوش همی خوانند ز آزادی قصص
مرغ را اندر قفص زان سبزه زار
نه خورش ماندست و نه صبر و قرار
سر ز هر سوراخ بیرون می‌کند
تا بود کین بند از پا برکند
چون دل و جانش چنین بیرون بود
آن قفص را در گشایی چون بود؟
(مثنوی، ۳/۳۹۵۰~)

برای عارف، مرگ سرآغاز استحاله‌ای وجودی در صمیم هستی اوست و پیوندی عمیق با وصال محبوب دارد. و همین است که این تجربه را برای او بسی شوق‌انگیز و خواستنی می‌کند:

چون جان تو می‌ستانی چون شکرست مردن
با تو زجان شیرین شیرین‌ترست مردن
بگذار جسم و جان شو، رقصان بدان جهان شو
مگریز اگرچه حالی شور و شرست مردن
از جان چرا گریزم، جانست جان سپردن
وزکان چرا گریزم کان زرست مردن
چون زین قفص برستی در گلشن است مسکن
چون این صدف شکستی چون گوهرست مردن
چون حق تو را بخواند، سوی خودش کشاند
چون جنّت است رفتن، چون کوثر است مردن.

سکوت فناآمیز، حال عارف است وقتی که از هر حالی می‌رهد، منطق گفت و گو با معشوق است وقتی که دوگانگی‌ها از میانه برمی‌خیزد و آنچه می‌ماند جز نفس حضور نیست. مولانا تجربه نوعی فنا را در افق هستی خود نزدیک دید، و تازیانه همین شهود بود که اسب روح او را به گنبدی کردن واداشت تا از گردون خودی یکسره درگذرد. در اواخر دفتر ششم اندکی پیش از پایان بی‌پایان مثنوی شریف، مولانا از طلیعه آن تحوّل وجودی در قالب تمثیلی جذاب و روشنگر خبر می‌دهد. او در این ابیات که احیاناً فقط چند ماهی پیش از مرگ خود سروده است بصیرت‌مندانه می‌گوید که ما اسب سخن را تا بدینجا راندیم، و آنچه را که گفتنی بود گفتیم، اما اکنون به لب دریای جان رسیده‌ایم، و در این دریا دیگر نمی‌توان با مرکب سخن راند. برای پیمودن بحر باید از اسب فرود آمد و بر قایق سکوت نشست. اما بالاتر از آن، وقتی که با قایق سکوت به میانه دریا می‌رسیم باید آن قایق را نیز در‌هم بشکنیم که سکوت هم خود از جنس حجاب است. سکوت و سخن فقط در سیاق نشانه‌های زبانی معنا دارد. اگر زبانی در کار نباشد خاموشی «سکوت» نیست، «گنگی» است. اما حضور نشانه از جدایی دالّ و مدلول حکایت می‌کند. بنابراین، سکوت هم همچون سخن به مقام فراق متعلق است. اما در مقام فنا، وقتی که عاشق فاصله میان خود و معشوق را درمی‌نوردد و فراق از میانه برمی‌خیزد، نشانه‌ها بی‌کار می‌شود، و به دنبال آن، «سکوت» هم همچون «سخن» محو می‌گردد. مقام فنا و وصال ورای سکوت و سخن است، هرچند که در دل «سکوت مافوق زبان» هزار و یک سخن میان «من» عارف و «من من تر» او ردّ و بدل می‌شود:

این مباحث تا بدین‌جا گفتنی‌ست
هرچه آید زین سپس بنهفتنی‌ست
ور بگویی ور بکوشی صد هزار
هست بیگار و نگردد آشکار
تا به دریا سیر اسپ و زین بود
بعد ازینت مرکب چوبین بود
مرکب چوبین به خشکی ابترست
خاص آن دریاییان را رهبرست
این خموشی مرکب چوبین بود
بحریان را خامشی تلقین بود‌...
وآن کسی کش مرکب چوبین شکست
غرقه شد در آب او خود ماهیست
نه خموشست و نه گویا نادریست
حال او را در عبارت نام نیست
نیست زین دو هر دو هست آن بوالعجب
شرح این گفتن برونست از ادب
(مثنوی، ۶/‌۴۶۱۹~)

سکوت مقام فنا نفس ماهی شدن است در ژرفای دریای جان.

این مقاله صورت تنقیح شده بخشی از سلسله سخنرانی‌هایی است که در پاییز سال ۲۰۰۴ در دانشگاه UCLA درباره زندگی و اندیشه‌های مولانا جلال‌الدین محمد بلخی ایراد شده است.

جزء و کل

Sat, 06 Sep 2008 13:36:44 +0000

یکی از اشتباه‌های استدلالی روزمره و رایج تعمیم خصوصیات اجزا‌ی مجموعه به کل آن مجموعه است. این استدلال در کامنت‌های بسیاری از وب‌سایت‌ها و وبلاگ‌ها دیده می‌شود. در این نوع نقدها و نظرها با یک گزارش یا مقاله ضعیف، کل آن رسانه یا روزنامه زیر سوال می‌رود و آن ضعف به کل مجموعه تعمیم داده می‌شود. [[sound]] این اشتباه استدلالی مغالطه «ترکیب» نام دارد و ساختارش به این شکل است: «تک تک اجزا مجموعه الف دارای خاصیت ب هستند. پس مجموعه الف دارای خاصیت ب است.» یک مثال جالب از این مغالطه را می‌توان به این صورت بیان کرد: «همه موجودات زنده از سلول ساخته شده‌اند. سلول‌ها با چشم غیرمسلح قابل مشاهده نیستند. پس موجودات زنده با چشم غیرمسلح دیده نمی‌شوند و نامرئی هستند.» این مثال نشان می‌دهد که همیشه نمی‌توان با جمع خواص اجزا و قسمت‌های یک مجموعه، خواص کلی آن مجموعه را نتیجه گرفت. در واقع گاهی مثل همین مثال سلول‌ها، از جمع شدن اجزا کنار هم خاصیت‌های جدیدی ظاهر می‌شوند که در تک تک قسمت‌ها وجود نداشتند. نمونه این موضوع در مجموعه‌های انسانی ارزش افزوده‌ای است که در نتیجه‌ی کارهای تیمی به وجود می‌آید. یعنی تک تک اعضای یک تیم یا یک مجموعه انسانی که هدف مشترکی دارند، لزوماً افراد خوب و با خصوصیات ایده‌آل نیستند. اما تیمی که از جمع شدن آن‌ها به وجود آمده است می‌تواند کارهای بزرگی مثل پرتاب یک فضاپیما به فضا انجام دهد؛ کاری که انجامش برای یک نفر غیرممکن است. در مقابلِ چنین پیامدهای مهمی که از کنار هم قرار گرفتن اعضای یک مجموعه به وجود می‌آید، خواصی هم در کل تیم‌ها و مجموعه‌ها وجود دارد که لزوماً در‌مورد تک تک اجزا درست نیستند. یعنی همان طور که خواص اعضا را نمی‌توان به کل یک مجموعه نسبت داد، ویژگی‌های مجموعه را هم نباید در‌مورد تک تک قسمت‌های آن صحیح دانست. برای مثال، اگر یک سازمان یا شرکت تجاری اختلاس کرده باشد و به جرم فساد مالی محاکمه شده باشد، کسی نمی‌تواند نتیجه بگیرد تک تک اعضا آن شرکت فساد مالی دارند و کلاه‌بردار هستند. این مغالطه، درست برعکس اشتباه استدلالی قبلی مغالطه «تجزیه» نام دارد و ساختارش به این شکل است: «مجموعه الف دارای خاصیت ب است. پس تک تک اجزا مجموعه الف دارای خاصیت ب هستند.» به‌عنوان مثال اگر یک هواپیما بتواند از روی اقیانوس پرواز کند، نمی‌توان نتیجه گرفت که موتور جت آن هواپیما هم به‌طور مستقل می‌تواند پرواز کند و از روی اقیانوس رد شود. با این‌حال شاید برخی مثال‌هایی در ذهن داشته باشند که درست برعکس این دو اشتباه استدلالی باشد و در‌واقع آن‌ها را تایید کند. برای نمونه این ادعای درستی است که «تک تک سلول‌های بدن از اتم ساخته شده‌اند، پس بدن هم از اتم ساخته شده است.» در‌واقع این مغالطه‌ها نشان می‌دهند، همه ویژگی‌ها را نباید به سادگی از جز به کل یا برعکس منتقل کرد. نکته مهم این است که یک حکم کلی در این موارد وجود ندارد و برای هر مورد باید بنا به شرایط خاص خودش استدلال کرد. مغالطه‌های تجزیه و ترکیب بیشتر در استدلال‌های روزمره مشکل‌ساز می‌شوند، مثلاً بسیار پیش می‌آید که خصوصیات یک کشور یا شهر و منطقه را به تک تک مردم آن منطقه نسبت می‌دهند. البته این مثال، اشتباه خیلی واضحی است که به راحتی تشخیص داده می‌شود. اما باید به استدلال‌های پیچیده‌تری که به جای برهان‌های درست، در‌واقع مغالطه هستند توجه بیشتری بکنیم.

خدای سخن‌گو و پیامبر نامه‌رسان

Sat, 06 Sep 2008 12:32:50 +0000

عموم مسلمین قرآن را با تمام الفاظش، کلام خدای متشخص انسان‌وار می‌دانند. علامه طباطبایی در این خصوص می‌گوید: «عقیده‌ی عمومی مسلمین – که البته ریشه‌ی آن همان ظواهر لفظی قرآن است – درباره‌ی وحی قرآن این است که قرآن مجید، به لفظ خود، سخن خدا است که به وسیله‌ی یکی از مقربین ملائکه که موجوداتی آسمانی هستند، به پیغمبر اکرم (ص) فرستاده شده است، نام این ملک یا فرشته، جبرییل و روح امین است. این فرشته، سخن خدا را تدریجاً در مدت بیست و سه سال به پیغمبر اکرم (ص) رسانیده و به موجب آن، به آن حضرت مأموریت داده شده که لفظ آیات آن را بر مردم بخواند[1].» تبیین پدیده‌ی وحی با «خدای متشخص انسان‌وار سلطانی اعتبار ساز»، کار چندان دشواری نیست. می‌توان تبیینی سازگار از نبوت در این چارچوب عرضه کرد. بر این مبنا: یکم: عقل، به تنهایی برای تأمین سعادت دنیوی و اخروی بشر کفایت نمی‌کند.اگر تمام آدمیان قوای ادراکی و عقلانی خود را جمع کنند و به کار برند، نه تنها به فهمی واقعی از سعادت نهایی نایل نخواهند شد، بلکه راه‌های وصول به سعادت را هم در نخواهند یافت. دوم: بشریت بدون راهنمایی خدا هم‌چنان در گمراهی، ضلالت و تاریکی گام بر خواهد داشت. سوم: نگهداری مردم در گمراهی و ضلالت، برای موجودی که قادر به نجات آنان است، اخلاقاً امری قبیح است. چهارم: خدا که خیر مطلق است، عمل غیراخلاقی انجام نمی‌دهد. پنجم: خداوند، بشر را از طریق انبیاء راهنمایی کرده است. انبیاء، چیزهایی که آدمیان نمی‌دانند را به آن‌ها می‌آموزانند: ما لم تکونوا تعلمون: و آن‌چه را که نمی‌دانستید به شما یاد دهد (بقره ۱۵۱ و ۲۳۹). پیامبر هم به روش‌های عقلانی به آن نکات دست نمی‌یابد، بلکه همه‌ی نکات را خدا به او می‌آموزاند: وانزل الله علیک الکتاب والحکمه و علمک ما لم تعلم: خدا بر تو کتاب و حکمت نازل کرد و چیزهایی به تو آموخت که از پیش نمی‌دانسته‌ای (نسأ، ۱۱۳). اگر خدا، موجودی متشخص و انسان‌وار نباشد، تمام این نظام فرو خواهد ریخت. برای اینکه موجود متشخص انسان‌واری وجود ندارد تا سخن بگوید، نماینده و سخن‌گو داشته باشد و فرستاده‌اش اطلاعیه‌های او را به اطلاع مردم برساند. در پرتو خدای غیرمتشخص، تجربه‌ی وحیانی بنیان‌گذاران ادیان، به نحو دیگری تفسیر می‌شود. قائلان به کلام باری، تاکنون دلیلی برای صدق مدعای خود عرضه نکرده‌اند. در مباحث جاری در این خصوص، آنان با استناد به آیات قرآن، مدعای خود را تکرار می‌کنند. اما سنت تفسیری نشان می‌دهد که مفسران، آیات کریمه‌ای که با عقل (فلسفی – علمی) تعارض داشته باشند را تأویل می‌کنند. خدای قرآن، خدای متشخص انسان‌وار جسمانی - سلطانی اعتبارساز است. عموم مفسران واقع‌گرا، که خداوند را موجودی واقعی و مستقل از ذهن آدمی می‌دانند، این‌گونه آیات را تأویل می‌کنند تا با غیرمادی بودن خدا سازگار شود. درخصوص کلام باری، می‌پرسیم چه براهینی برای اثبات صدق «سخن گفتن» خدا اقامه شده است؟ می‌گویند: برهان نداریم، ولی آیات قرآن می‌گویند این آیات کلام خدا هستند. می‌گوییم؛ آیات همان کتاب هم می‌گویند خدا دارای جسم است، بر روی تخت می‌نشیند، خشمگین می‌شود، راه می‌رود (وقدمنا الی ما عملوا من عمل، فرقان، ۲۳). اگر آیات جسم داشتن خدا، خدا را مجسم می‌کنند، آیات کلام الله بودن کتاب هم خدا را سخن‌گو خواهند کرد، اگر تأویل آیات جسم داشتن خدا مجاز باشد، تأویل آیات سخن گفتن خدا هم مجاز خواهد بود. برای اثبات عقلی این مدعا (قرآن کلام خدا است)، یا معقول‌سازی آن، نمی‌توان به خود قرآن کریم استناد کرد. آنان که قرآن کریم را سخن خدا تلقی می‌کنند، بجای ارائه‌ی دلیل و برهان، ده‌ها آیه‌ی کریمه را برای تحکیم این مدعا عرضه می‌دارند، در حالی که تمام نزاع، بر سر فهم و تفسیر همین مدعا است. باید با مباحث برون دینی (عقلی) روشن کرد که آیا خدا، وجود غیرمتشخص است؟ یا موجودی متشخص، انسان‌وار، سلطانی و اعتبارساز است؟ حتی اگر خداوند موجودی متشخص و انسان‌وار باشد، تاکنون دلیلی بر «صدق سخن گفتن خدا» ارائه نشده و نیز نمی‌توان بر «صدق سخن خدا بودن قرآن» اقامه برهان کرد. نکات زیر شاید پرتوی بر محل نزاع بی‌افکنند: ۱- تقدم اثبات وثاقت تاریخی متن بر بحث تعیین مولف قرآن: سه باور متعارض وجود دارد: الف – قرآن، کلام الله است. ب – قرآن، کلام محمد(ص) است. ج – قرآن، نه کلام خداست، و نه کلام محمد (ص). برخی از شبهات وثاقت تاریخی متن (قرآن قبل از پیامبر و قرآن پس از پیامبر) چنین ادعایی دارند. اثبات وثاقت تاریخی متن، منطقاً بر مسأله‌ی اینکه قرآن، کلام چه کسی است، تقدم دارد. اگر به تمام شبهاتی که درخصوص این مسأله مطرح شده؛ پاسخ گفته شود و وثاقت تاریخی متن، با شواهد و دلایل قانع کننده موجه شود، حداکثر چیزی که تأیید خواهد شد این است که تمام سوره‌ها و آیات قرآن، کلماتی هستند که از زبان پیامبر گرامی اسلام خارج شده است و نه اینکه قرآن، کلام خدا است. به عنوان مثال، کسی از ما می‌پرسد که مثنوی کتاب (سخن) چه کسی است؟ اگر ما موفق شویم با اسناد و شواهد موثق تاریخی نشان دهیم که این کتاب، از آن مولوی است، بنابراین اثبات می‌شود که مثنوی، کلام مولوی است. در این صورت این باوری صادق و موجه (معرفت) خواهد بود. حال شخص دیگری مدعی است که مثنوی، سخن خدا است که آن را به مولوی داده تا به اطلاع مردم برساند. آیا این مدعای دوم، مدلل و قابل اثبات است؟ درواقع مسلمان‌ها دو ادعا دارند: اول اینکه تمام قرآن حاضر، سخنانی است که مردم هم عصر پیامبر از زبان آن بزرگوار شنیده و آن را مکتوب کرده‌اند و دوم اینکه این کتاب، سخن خدا است. علم تاریخ، راه‌های بررسی صحت و سقم مدعای اول را در اختیار آدمیان نهاده است؛ اما هیچ دانشی وجود ندارد (تاکنون) که راه‌های اثبات «صدق سخن خدا بودن قرآن» را به آدمیان بیاموزاند تا مدعیان، آن را به باوری صادق و موجه (معرفت) تبدیل کنند. به این ترتیب، امکان تبدیل باور اول به معرفت (باور صادق موجه) وجود دارد، ولی تبدیل باور دوم به معرفت (باور صادق موجه)، امکان ناپذیر است. ۲– مهبط وحی: در اینکه پیامبر گرامی اسلام، واجد تجربه‌ای (تجربه‌ی دینی؟ تجربه‌ی عرفانی؟ تجربه‌ی وحیانی؟ تجربه‌ی مینوی؟ تجربه‌ی تفسیری؟ تجربه‌ی حس‌وار؟ و ...) بوده است؛ اختلافی وجود ندارد، تمام مسأله، مربوط به آن «تجربه» و تفسیر معقول آن است. هیچ‌کس در تجربه‌ای که پیامبر گرامی اسلام از سر گذرانده، شرکت نداشته و همگان از آن‌چه بر او رفته است بی اطلاع هستند. درواقع تمام کسانی که در طول تاریخ، درخصوص این تجربه سخن گفته‌اند، مدلی برساخته‌اند تا آن تجربه را قابل فهم سازند. هیچ‌کس نمی‌تواند مدعی شود که مدل او منطبق با واقع است. قرآن، فرآورده‌ی تجربه‌ی وحیانی پیامبر است. بنابر ظواهر قرآن، جبرییل، این کتاب را از سوی خداوند به پیامبر رسانده است. این مدعا را چگونه باید فهمید؟ قرآن، برخلاف نظر همه‌ی معرفت‌شناسان، «قلب» را به عنوان یکی از منابع معرفت معرفی می‌کند. فلسفه و علم مدرن برای «قلب» مطلقاً شأن ادراکی قائل نیستند و به این ترتیب، این یکی از مصادیق تعارض عقل و وحی است: افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او اذان یسمعون بها فانها لاتعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور: آیا در زمین گردش نمی‌کنند تا صاحب دل‌ها‌یی گردند که بدان تعقل کنند و گوش‌هایی که بدان بشنوند؟ زیرا چشم‌ها نیستند که کور می‌شوند، بلکه دل‌ها‌یی که در سینه جای دارند، کور باشند (حج، ۴۶). این آیه، تعقل و دیدن را به قلب نسبت داده است. این امر یکی از مصادیق تعارض علم و دین است. به گفته‌ی سید محمد حسین بهشتی، منظور از قلب یا دل «مرکز دستگاه گردش خون» است[2]. اگر قرآن می‌گوید که: القلوب التی فی الصدور، یعنی همین قلب هایی که در سینه‌ها جای دارند، یعنی «همین اندام صنوبری شکل، از اندام‌های ادراک است[3].» در مسأله‌ی دریافت وحی هم، قرآن، قلب پیامبر را دریافت کننده‌ی وحی معرفی می‌کند و نه گوش آن حضرت را. به این ترتیب، یا جبرییل با صدا، الفاظ را خوانده، و قلب باید قادر به شنیدن باشد تا قلب پیامبر هم آن صداها را شنیده باشد؛ و یا اینکه مسأله‌ی شنیدن صدا نبوده است، بلکه دیدن چیز یا چیزهایی بوده، که در این صورت هم قلب باید قادر به دیدن باشد تا قلب پیامبر، آن چیزها را دیده و آن‌ها را وحی خوانده است. قرآن به صراحت تمام کوری را به «قلب» نسبت می‌دهد. درهر صورت، آیات مربوط به مهبط وحی، کار مفسران و متکلمان را بسیار دشوار کرده است. قرآن می‌فرماید: ... قل من کان عدواً لجبرییل فانه نزله علی قلبک باذن الله: بگو هرکس دشمن جبرییل باشد [بداند] که جبرییل، آن را به دستور الهی بر دل تو نازل کرده است (بقره، ۹۷). ... نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی: که روح‌الامین [جبرییل] آن را بر دل تو فرود آورده است تا از هشدار دهندگان باشی، به زبان عربی شیوا( شعرا، ۱۹۵-۱۹۳). ... فاوحی الی عبده ما اوحی. ماکذب الفواد مارای. افتمرونه علی ما یری: آن‌گاه به بنده او آن‌چه باید وحی کند، وحی کرد. دل او در آن‌چه دید ناراستی نکرد. آیا شما با او درباره آن‌چه دیده است، مجادله می‌کنید (نجم، ۱۲- ۹). آقای طباطبایی در المیزان از امام جعفر صادق نقل می‌کند که جبرییل وقتی نزد پیامبر گرامی اسلام آمد، «ششصد بال داشت، و بر ساق پایش دری بود چون شبنمی که روی گیاهان می‌افتاد. آن‌قدر بزرگ بود که بین آسمان و زمین را پر می‌کرد[4].» آقای طباطبایی چاره‌ای جز تأویل این‌گونه آیات درپیش نداشته است. وی می‌گوید: قلب، در عرف قرآن به معنای نفس است. چرا؟ «به دلیل اینکه در چندین جا، درک و شعور و هم‌چنین معصیت را که از آن نفس است، به قلب نسبت می‌دهد[5].» علامه طباطبایی متافیزیسین است. متافیزیکی که او به آن باور دارد، این است که وی، درک و شعور و معصیت را از آثار نفس (روح) می‌داند که قرآن، این آثار را به قلب نسبت داده است. تعارض عقل و وحی به ناگزیر کار را به تأویل می‌کشاند و ادعا می‌شود که قلب یعنی نفس. درحالی که در دیگر آیات قرآن، از روح و نفس بسیار سخن گفته شده است. مطابق مدل قرآن، پیامبر با قلب خود مشاهداتی داشته که وحی نام گرفته است. پیامبر، مدعی تجربه‌ی ادراکی خداوند نبود، قلب مبارک آن حضرت مهبط وحی بود. بازهم براین نکته تأکید می‌ورزیم که در قرآن، از نفس و روح درموارد مختلف سخن رفته است، لذا پیامبر با مشکل زبانی روبرو نبوده است تا نفس و روح خویش را مهبط وحی معرفی کند. مدافعان کلام خدا بودن قرآن باید توضیح دهند که قلب چگونه الفاظ و مفاهیم را دریافت و بدون دخل و تصرف ابلاغ می‌کند؟ طباطبایی مرتکب خطای دیگری هم شده است. او گمان کرده است که نفس قرآنی، همان نفس (روح) فلاسفه‌ی مسلمان است. درصورتی که نفس در قرآن به معانی مختلف به کار رفته است، اما به معنای نفس فلاسفه به کار نرفته است. قرآن می‌گوید: تعلم ما فی نفسی و لا اعلم ما فی نفسک: تو آن‌چه در نفس من هست می‌دانی و من آن‌چه در نفس تو هست نمی‌دانم (مائده، ۱۱۶). مطابق روایت قرآن، در گفت‌وگوی خداوند با عیسی، خدا از عیسی می‌پرسد: آیا تو به مردم گفتی من و مادرم را به عنوان دو خدا، بجای خدا بپرستید؟ پاسخ عیسی منفی است. در ادامه، عیسی به علم نامحدود خدا و دانش محدود خود اشاره می‌کند. نسبت دادن نفس به خدا، همان نفسی که عیسی دارا است، در اینجا چه معنایی دارد؟ الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تمت فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت و یرسل الاخری الی اجل مسمی : خداوند نفس‌ها را به هنگام مرگ آن‌ها، و نیز آن را که نمرده است در خوابش، می‌گیرد، سپس آن را که مرگش را رقم زده است، نگاه می‌دارد، و دیگری را تا زمانی معین گسیل می‌دارد (زمر، ۴۲). در این آیه، مردن و خوابیدن توفی و قبض نفس تلقی شده است. این آیه، سه حالت برای آدمی در نظر گرفته است: الف – حالت بیداری: انسان دارای نفس است. ب – حالت خواب: انسان فاقد نفس است. ج – حالت مرگ: انسان فاقد نفس است. به نظر فلاسفه انسان در حالت خواب و بیداری دارای نفس (روح) است و فقط در حالت مرگ، روح از بدن جدا می‌شود. اگر نفس قرآن با نفس فلاسفه یکی بود، آدمی در حالت خواب هم باید دارای نفس باشد، پس نفس قرآن با نفس فلاسفه متفاوت است. معنای آیه در گرو پاسخ به این پرسش است: چه چیزی در حالت بیداری وجود دارد، اما در حالت خواب و مرگ، جسم فاقد آن است؟ در حالت بیداری، آدمی خودآگاهی و دگرآگاهی دارد، یعنی از وجود غیر، آگاه است؛ اما در حالت خواب، انسان فاقد آگاهی است. برخی بر این باور هستند که آدمی در حالت خواب، حتی فاقد خودآگاهی است. به‌طور مسلم وجه تمایز خواب از بیداری این است که آدمی در حالت خواب از وجود غیر از خودش خبر ندارد، ولی در حالت بیداری امکان ندارد که از وجود غیر، مطلع نباشد. دیگرآگاهی، فقط در حالت بیداری وجود دارد، به محض اینکه فرد به خواب می‌رود، دیگرآگاهی نیز از بین می‌رود. در حالت مرگ هم این دیگرآگاهی از بین می‌رود. بنابراین نفس در آیه یاد شده به معنای دیگرآگاهی است. تمام صوری که آدمی در حالت خواب می‌بیند، از آن خود شخص است. تخیلات حالت بیداری هم به خود شخص تعلق دارند. در حالت بیداری وقتی در تخیل به پارک یا کنار دریا می‌روید، این تخیلات از آن شما است. این دیگرآگاهی نیست. دیگرآگاهی، یعنی وجود مستقل از شما. نفس فلاسفه، موجود مجردی است که کارکردهای بسیاری ازجمله؛ ادراک کلیات، تدبیر بدن، اراده، حس و حرکت، علم و... دارد. دیگرآگاهی، یکی از انواع علم است. از نظر فلاسفه، انسان در حالت خواب، فاقد دیگرآگاهی می‌شود و نه فاقد نفس (روح). از این رو وقتی قرآن می‌گوید در حالت خواب، نفس را از او می‌گیریم، منظور، روح نیست، بلکه منظور، دیگرآگاهی است. آیه زیر هم به خوبی نشان می‌دهد که نفس قرآن با نفس فلاسفه متفاوت است: کل نفس ذائقه الموت: همه نفوس مردنی هستند ( انبیاء، ۳۵). از نظر فلاسفه، مرگ، مرگ جسم است، نه مرگ نفس (روح)؛ بنابراین، نفسی که می‌میرد (نفس قرآنی)، نفس فلاسفه نیست. برهمین اساس، قلب و نفس قرآنی را نفس (روح) فلاسفه تلقی کردن، بلادلیل است. وقتی کسی زبان قرآن را واقع‌گرایانه تفسیر می‌کند، باید بپذیرد که قلب پیامبر، دریافت کننده‌ی وحی بوده است. پذیرش این امر، به تعارض دین با علم و فلسفه منتهی خواهد شد. اگر تأویل «دریافت کننده‌ی وحی» نه تنها مجاز، بلکه ضروری باشد؛ تأویل «فرستنده‌ی وحی» هم مجاز و ضروری خواهد بود. درواقع همان‌گونه که قلب، دریافت کننده‌ی وحی نیست، خدا هم فرستنده‌ی وحی نیست، چون خدا، انسان نیست تا سخن بگوید.

پاورقی‌ها: ۱- علامه طباطبایی، قرآن در اسلام، ص ۹۰. ۲- سید محمد حسین بهشتی، شناخت از دیدگاه قرآن، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های شهید آیت‌الله دکتر بهشتی، ص ۱۹۸. ۳- پیشین، ص ۲۱۸. ۴- المیزان، جلد ۱۷، ص ۷ . ۵- قرآن در اسلام، ص ۱۰۲.

«اسلام، فقط شریعت نیست»

Wed, 03 Sep 2008 18:20:44 +0000

ارشاد مَنجی، نویسنده فمینیست کتاب «‌مشکل با اسلام» به یکی از چهره‌های جنجالی جهان تبدیل شده است. ‌کتاب جنجال‌برانگیز این نویسنده زن در ۳۰ کشور دنیا به چاپ رسیده و انتشار آن در بسیاری دیگر از کشورها ممنوع شده است. سایت قنطره گفت و گویی با ارشاد منجی انجام داده است که ترجمه آن را می‌خوانید: [[photow01]] ممکن است تفاوت زندگی زن مسلمان در یک کشور غربی با زندگی او در یک کشور اسلامی را توضیح دهید؟ من هر روز در مورد این مسأله فکر می‌کنم، می‌دانید چرا؟ چون من هر روز حتی قبل از آن که از رختخواب برخیزم، خدا را بر این موهبت شکر می‌کنم که بالاخره به یک منطقه نسبتاً آزاد دنیا رسیده‌ام. من به کانادا پناهنده شدم. وقتی خانواده من به کانادا مهاجرت کرد، حقوقی به ما اعطا شد که ما به خاطرش نجنگیده بودیم؛ خون نریخته بودیم و حتی به خاطرش مشاجره نکرده بودیم. این آزادی‌ها به ما پیشکش شد. در این‌جا من از هم‌کیشان مسلمان خود به ویژه آن‌هایی که در غرب زندگی می‌کنند، می‌پرسم محض رضای خدا بگویید شما با این هدیه چه می‌کنید؟ چرا به این نکته توجه نمی‌کنیم که ما نه فقط حق، بلکه مسوولیت داریم حق اظهار‌ نظر خود را در راهی به کار گیریم که کمک کند سایر انسان‌ها نیز حق اظهار نظر پیدا کنند؟ مادر من که یک مادر سنتی اهل جنوب آسیا است، هر روز به من تلفن می‌زند و می‌گوید که هر روزِ او در این غصه و هراس سپری می‌شود که مبادا به خاطر دیدگاه‌های لیبرال‌ام، آسیبی به من برسد و من با یادآوری این که نمی‌توانم از آزادی‌هایی که در این بخش از دنیا به دست آورده‌ام روی بگردانم، می‌کوشم هراس‌های او را کاهش بدهم. من به او می‌گویم تو می‌توانی زندگی‌ات را با وجود من یا بدون من تصور کنی؛ اما ما نمی‌توانیم زندگی‌مان را بدون آزادی‌هایی که در این جا داریم، تصور کنیم. ‌جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنید، شما به عنوان یک زن مسلمان را از آزادی‌هایی بهرمند کرده است. آیا این جامعه مورد تأیید شماست؟ قطعاً همین طور است. من در صفحات اول کتابم «مشکل با اسلام» در مورد ماجرایی که در اثر خشونت‌‌ورزی پدرم در خانه برایم رخ داد، صحبت کرده‌ام. پدر‌م یک مسلمان ظاهری بود؛ اما باید افزود این حادثه به خاطر مسلمان بودن پدرم رخ نداد. در واقع فرهنگی که او در آن پرروش یافته بود، خشونت با زنان را مشروعیت می‌بخشید. او در حالی که چاقویی در دست داشت، در خانه مرا تعقیب می‌کرد. من از پنجره اتاق خواب فرار کردم؛ با عجله به بالای پشت بام رفتم و تمام شب را در آن جا نشستم. مسأله این نبود که من ترسیده بودم؛ بلکه کمی حالت کشف و الهام، گرچه نه به معنای دینی آن، پیدا کرده بودم. من تمام شب را روی پشت بام نشستم؛ آرام و خاموش. از آن بالا به اطراف محله نگاه می‌کردم و در عجب بودم که من چه قدر خوش‌اقبال هستم. خوش‌اقبال از آن جهت که در جامعه‌ای زندگی می کنم که می‌توان آن را جامعه باز نامید؛ جامعه‌ای که مدام در حال نوسازی است. [[photow02]] من این نکته را دریافته‌ام که به عنوان یک فرد حق انتخاب دارم، حق انتخابی که به من امکان می‌دهد در چرخه مهارنشدنی خشونتی که مادرم در آن گرفتار بود، گرفتار نمانم. ‌این مسأله که شما مقبولِ بخش معینی از جامعه مسلمانان نیستید، چه احساسی به شما می‌دهد؟ باید بگویم که شخصیت من مطلقاً خوشایند نسل ویژه‌ای از مسلمانان نیست و باید اعتراف کنم که من این مسأله را نشان سربلندی می‌دانم. من دریافته‌ام جوانان مسلمانی که در پی یافتن راه‌هایی برای ابراز آزادانه وجود هستند، جوانان مسلمانی که اثبات کرده‌اند ادامه زندگی در عین مخالفت با عقاید جزمی امکان‌پذیر است، به من احساس شجاعت می‌بخشند. این احساس به من می‌گوید اگر آ‌ن‌ها می‌توانند پس من هم می‌توانم. بله، استقلال رأی، حق خداداد شماست. به نظر شما زن مسلمان در قرن ۲۱ چه نقشی بر عهده دارد؟ زنان در جهان اسلام در اثر تغییرات، کمترین چیزها را از دست داده و بیشترین منفعت را به دست می‌آوردند.این زنان مسلمان هستند که فشار شهروند درجه دوم بودن را تحمل می‌کنند. چنین موقعیتی، شأن و شرافتی، نه تنها به ما، بلکه به بچه‌هایی هم که ما به دنیا می‌آوریم، اعطا نمی‌کند. اجازه ندهید که خود را با این اعتقاد که ما تنها برای خودمان می‌جنگیم، فریب دهیم. این مجاهده دیگر برای ما به تنهایی نیست؛ بلکه در ‌مورد بچه‌ها نیز هست. ‌ممکن است مقداری در مورد رابطه فقر و آزادی زنان مسلمان توضیح دهید؟ مبارزه با فقر به عنوان پیش‌شرط باز کردن اذهان مسلمانان ضروری است. مردم سخت مشغول مبارزه برای صِرف ادامه حیات هستند. ما نمی‌توانیم از آن‌ها انتظار داشته باشیم که به سنت‌های عجیب اسلامی مانند «اجتهاد» ملتزم باشند. هم‌چنین ایده اعتبار خـُرد (micro credit) نیز که از جنوب شرقی آسیا آغاز شد، با تمام کش و قوس‌هایش، مشکل فقر آسیا را حل نکرد. اما آن طور که من می‌فهمم، این ایده به دیدگاهی به اندازه کافی موفق بدل خواهد شد. [[photow03]] شاهد این مسأله آن است که اکنون حتی در کشور توسعه‌یافته‌ای مثل آمریکا، گرامین (از بنگلادش) بانک آمریکایی گرامین را افتتاح کرده است. آمریکا که اولین کشور پیشرفته دنیاست نیز مشکل فقر دارد و نمی‌داند چگونه از پس آن بر آید. اما گرامین از بنگلادش که یک کشور فقیر است، توانایی آن را دارد که به این مشکل بپردازد. آیا شما از اشاعه شریعت در غرب حمایت می‌کنید؟ با در نظر گرفتن شیوه‌ای که شریعت به نحو تاریخی از آن طریق در جوامع مختلف اسلامی اشاعه یافته است، باید بگویم من به کلی با این کار مخالفم. اما من قطعاً طرفدار مسلمانانی هستم که مطابق روح واقعی اسلام رفتار می‌کنند. روح واقعی اسلام الزاماً به معنای شریعت نیست؛ بلکه به معنای چرخش به سوی ساختاری سکولار در کشورهای اسلامی است. زیرا ساختارهای سکولار از حقوق همگان برای انجام دو فرآیند عبادت و تفسیر دین به طرزی که در زندگی افراد معنا‌‌دار است، حمایت می‌کنند. شریعت و صادقانه بگوییم شریعت اسلامی، نمی‌تواند در پس خود اجبار و اکراه را در بر داشته باشد. اگر شما مجال ایمان داشتن را دارید، پس باید هم چنین امکان عدم اعتقاد را هم داشته باشید. در غیر این صورت، این ایمان دیگر معنایی ندارد.

تله‌گذاری

Wed, 03 Sep 2008 14:28:10 +0000

همان طور که بارها در این برنامه تأکید شده، در استدلال‌های روزمره و همین‌طور استدلال‌های تخصصی، ادعایی داریم که می‌خواهیم با مجموعه‌ای از شواهد و دلایل، آن ادعا را برای دیگران اثبات کنیم. یکی از روش‌هایی که معمولاً برای قانع کردن طرف مقابل استفاده می‌شود، تعریف و تمجید از رفتار یا خصوصیات اوست. [[sound]] در ‌واقع این کار به نوعی رفتار اجتماعی تبدیل شده است و گاهی حتی بدون آگاهی و از روی عمد، تنها برای خوشایند طرف، بحث تعریف و تمجیدهایی شبیه این نظر در لابه‌لای بحث‌های روزمره دیده می‌شود. «حیف نیست که منتقد با‌استعدادی مثل شما به این جور کتاب‌ها که واقعاً محصول کتاب‌سازی انتشاراتی‌های پولدار هستند، ارزش بدهند؟ کتاب، خیلی خیلی ضعیف‌تر از این حرف‌هاست» در این مثال ادعا این است که کتاب مورد نظر کتاب ضعیفی است. چنین ادعایی بر ‌اساس دلایل و شواهد مربوط به موضوع بحث می‌تواند درست یا غلط باشد؛ اما ادعای ضعیف یا قوی بودن کتاب هیچ ربطی به استعداد و سواد منتقد ندارد. در استدلال‌هایی شبیه این، استدلال‌کننده با قرار دادن مخاطب در یک چنین موقعیتی قصد دارد او را مجبور به قبول ادعای خود کند. در واقع اگر طرف مقابل این ادعا را قبول نکند، به طور ضمنی به معنای آن است که دیگر منتقد با‌استعدادی نیست. این موقعیت برای مخاطب چنین استدلالی، نوعی گیر افتادن در یک دام زبانی به شمار می‌رود و درست به همین دلیل است که اسم این اشتباه استدلالی را مغالطه «تله‌گذاری» گذاشته‌اند. یعنی مغالطه‌کننده با پهن کردن دام‌هایی مثل این‌که شما آدم با‌استعداد یا با‌سواد و فهمیده‌ای هستید، به دنبال اثبات ادعایی است که دوست دارد. اما در ‌واقع شخصیت و رفتار و خصوصیات طرف مقابل، چه مثبت باشه چه منفی، هیچ ربطی به ادعای مورد نظر مغالطه‌کننده ندارد. به همین دلیل این نوع استدلال درست نیست و مغالطه محسوب می‌شود. اسم دیگر این مغالطه، «توسل به تملق و چاپلوسی» است. در یکی از برنامه‌های قبلی مغالطه‌ای را به نام «مسموم کردن سرچشمه» معرفی کردم. در آن مغالطه، درست برعکس تله‌گذاری، روی صفات بد طرف مقابل تأکید می‌شود و در ‌واقع در ساختارش به‌طور غیرمستقیم به طرف مقابل حمله می‌کند. مثلاً اگر بگوییم «فقط یه آدم بی‌سواد ممکن است چنین عقیده‌ای داشته باشد»، به‌طور غیرمستقیم مخاطب را زیر سؤال برده‌ایم. اما اگر بگوییم «حتماً شخصی به باهوشی شما اهمیت و بزرگی این طرح را درک می‌کند» مستقیماً تأکید کرده‌ایم که آن شخص باهوش است و حالا می‌خواهیم از پیامدهای این تعریف استفاده کنیم. یکی دیگر از شکل‌های این نوع مغالطه‌ها که در ‌واقع همگی از انواع استدلال‌های نامربوط هستند، تعمیم دادن صفات خوب یا بد به همه است. مثلاً اگر بگوییم «هر آدم عاقلی می‌داند روز روشن است» به طور غیرمستقیم منظورمان این است که هر کس فکر کند روز تاریک است، عاقل نیست. در ‌واقع در‌مورد مثال خاصی مانند این نمونه، ادعای مورد نظر درست است؛ اما هم‌چنان نمی‌توان با استناد به خصوصیات رفتاری یا شخصیتی کسانی که این ادعا را باور ندارند، درستی آن را اثبات کرد. حال سؤال این است که اگر در یک چنین دامی افتادیم در مقابل چنین مغالطه‌ای چه واکنشی می‌توانیم نشان دهیم. شاید بهترین جواب در مقابل چنین مغالطه‌هایی این باشد که به مغالطه‌کننده نشان دهیم صفات خوبی که به ما نسبت می‌دهد، هیچ اهمیتی ندارد. بعد هم باید ثابت کنیم به فرض که من آدم باسواد و باهوش و خوبی باشم‌، هیچ ربطی به درستی یا نادرستی ادعای او ندارد. در مقابل صفات بد و در ‌واقع مسموم کردن سرچشمه ممکن است کار کمی سخت باشد. در ‌واقع در این اشتباه‌های استدلالی باید قبول کنیم که حتی با فرض بی‌سوادی یا هر صفت بد دیگری ادعای مورد نظر باید دلیل قانع‌کننده‌ای جز حمله شخصی و تخریب طرف مقابل داشته باشد. اما در نهایت تعریف و تمجید می‌تواند کاملاً وسوسه‌کننده باشد و به همین دلیل باید توجه داشته باشیم که ادعایی را بدون شاهد و دلیل و فقط به این خاطر که استدلال‌کننده از ما تعریف کرده، قبول نکنیم.

در تکثر دلایل نبوت و وحی

Tue, 02 Sep 2008 21:42:06 +0000

این مطلب ابتدا در «وبلاگ ملکوت» منتشر شد و اینک در رادیو زمانه بازنشر می‌شود. پیش‌تر گفته بودم که آراء دکتر سروش در باب وحی، مسبوق به سابقه است و جنجالی که بر سر آراء ایشان در ایران بر پا شد بیشتر به قصد فروکوفتن او بود و تشفی خاطر بعضی که در این سال‌ها از دست او دلِ پری داشته‌اند (و دارند). اکنون به چندین مناسبت دوباره لازم است این بحث مطرح شود و درباره‌ی آن تأمل کنیم. نخست این‌که ماه رمضان به ماه قرآن مشهور است (به هر معنا و روایتی که می‌خواهید). دیگر این‌که اکبر گنجی اخیراً سلسله مقالاتی در «رادیو زمانه» نوشته است با عنوان کلی «قرآن محمدی» که به باور من، فهمی است نادرست، مغشوش و ضعیف از قرآن و گفتارهای دینی و به روشنی نشان از درک سطحی و ژرونالیستی اکبر گنجی از مباحثِ مربوط به دین، فلسفه و قرآن دارد (چنان‌‌که معتقدم به خاطر همین فهم نادرست، آراء سروش را هم به بیراهه می‌‌کشاند). درنتیجه به جای این‌که وقت زیادی را صرف تألیف و نوشتن چیزی بکنم که در این تنگنای وقت، تنها وبال گردن‌ام می‌شود، بخشی از کتاب مفصل و قطور هانس کونگ، متأله سوییسی معاصر کاتولیک – که مغضوب کلیسا واقع شده است – را به فارسی ترجمه کرده‌ام که برای منفعت عموم در ادامه‌ی مطلب می‌آورم. [[photow01]] نام این کتاب «اسلام: گذشته، حال و آینده» است و بندهای ترجمه شده صفحات ۵۲۸ تا ۵۳۴ این کتاب است. امید که دوستانِ اهل فضل اصلاح خلل و تذکر زلل فرمایند. فهمِ عصری از قرآن «با ذکر مثال‌هایی، می‌خواهم روش‌های سه نویسنده‌ی معاصر مسلمان را تقریر کرده و روشن سازم که مسلمانان، امروز نیز، تلاش می‌کنند قرآن را در ظرف زمان «بفهمند» (که مقصودم از آن «هرمنوتیک» یا «نظریه‌ی فهم» است که زیربنای تفسیر است). این سه رهیافت عبارت‌اند از: هرمنوتیک تاریخی – انتقادی: فضل‌الرحمان
هرمنوتیک تاریخی – مردم‌شناختی: محمّد ارکون
هرمنوتیک کثرت‌گرا – سیاسی: فرید اسحاق هرمنوتیک تاریخی-انتقادی فضل‌الرحمان پاکستانی، که پیش‌تر نیز از او یاد کردم، ناگزیر به مهاجرت شد. پس از اتمام تحصیلات‌اش در دانشگاه‌های آکسفورد و پنجاب، او نخستین مسلمانِ مؤمنی بود که مسأله‌ی خاستگاه قرآن را در بستر تاریخی زمان پیامبر، برحسب موازین تاریخی – انتقادی فهمید و قرآن را در بستر شرایط اجتماعی – تاریخی معاصر برای مردم تفسیر کرد. فضل الرحمن در کتاب خود با عنوان «نبوت در اسلام: فلسفه و راست‌کیشی» (۱۹۵۸) کاملاً روشن کرده است که در اسلام کلاسیک دیدگاه‌ها درباره‌ی این مقوله، برخلاف آن‌چه اغلب گمان می‌رود، به هیچ‌رو یک‌دست و یک‌پارچه نیستند. [[photow02]] او در کتاب بعدی‌اش «اسلام» (۱۹۷۹) به بحث جنجالی کلاسیک زمان عباسیان بازگشت که در آن برخلاف دیدگاه خردگرای غالبِ معتزله درباره‌ی مخلوق بودن و تاریخیت قرآن، باور راست‌کیشانه‌ی جزم‌اندیشانه‌ای به سودِ نامخلوق بودن و جاودانگی قرآن شکل گرفت (بنگرید به فصل ۳، صص. ۵-۶). فضل‌الرحمان، بدون هیچ ابهامی گفته است: «اما راست‌کیشی (درواقع تمام اندیشه‌ی سده‌های میانه) فاقد ابزارهای عقلانی لازم بود تا در صورت‌بندی‌اش؛ اندیشه‌ی جزمی «دیگری» و خصلت شفاهی وحی را از یک سو و پیوند تنگاتنگ آن را با کار و شخصیت دینی پیامبر از سوی دیگر تلفیق کند، یعنی فاقد ظرفیتی عقلانی بود که بگوید هم قرآن در تمامیت‌اش کلامِ‌خداست و هم به معنایی بدیهی تماماً کلام محمد است». با عقیده‌ی فضل‌الرحمان، با این پیشینه‌ی هرمنوتیکی نکته‌ی مهم این است که یک روش تفسیری موردی و پراکنده را به کار نگیریم بلکه قرآن را از درون‌ خودش، متنی متحد و یک‌دست ببینیم. نهایتاً، فضل‌الرحمان که از زمان مهاجرت‌اش تا زمان وفات‌اش در سال ۱۹۸۸ استاد دانشگاه شیکاگو بود، در کتاب «درون‌مایه‌های مهم قرآن» (۱۹۸۰) وضعیت مسایل را در قرآن به شکل زیر بیان می‌کند. بنا به متقدم‌ترین روایات، محمّد در حدود سن چهل سالگی و پس از یک دوره‌ی نسبتاً بلند آمادگی و پرورش روحی، یک یا چند تجربه‌ی جذبه‌ مانندِ راستین داشت که عمدتاً همان تجربه‌ی ندایی بود که به او رسید و (مانند پیامبران عهد عتیق) خود برای آن تلاشی نکرده بود. متعاقب این تجربه، او تجربه‌ی وحی را داشت که محمّد از طریق «روح» یا «رسول روحانی» (که گاهی به نام جبرییل شناخته می‌شود) در «دل» خویش، یعنی در اعماق وجودش، آن را تجربه کرد. راست‌کیشان، بعد از این بود که این تجربه‌ی روحانی درونی را، که ممکن بوده با پدیده‌ای جسمانی نیز همراه بوده باشد، به صورت فرشته‌ای عینیت بخشیدند که آشکارا بر او ظاهر شده است (یا به صورت صدایی که وی شنیده است). بدون شک، محمّد در طول فعالیت‌های بعدی‌اش در مکه و مدینه به بینش‌های خود شکل داده بود؛ اما عبادات جمعی مرتب و جمع‌آوری زکات به اندازه‌ی اعلام نبوت‌اش به یک‌پارچگی خاص جامعه‌ی مسلمان کمک می‌کرد. نزول قرآن، بیست و سه سال طول کشید. فضل‌الرحمان نتیجه می‌گیرد که: «هیچ شکی نیست که هر چند وحی از یک سو از خدا صادر شده است، از سوی دیگر پیوند تنگاتنگی با شخصیت عمیق‌تر خودِ پیامبر نیز داشته است.» هرمنوتیک تاریخی – مردم‌شناختی از قرآن برخلاف فضل‌الرحمان، که قصد نکرده بود به هرمنوتیک به شکلی تخصصی و حرفه‌ای بپردازد، محمّد ارکون، یک نفر الجزایری بربر تبار، که دکترای‌اش را در سوربن به پایان رسانده بود و ده‌ها سال در پاریس تدریس کرده بود، به مشکلات تفسیر قرآن به شیوه‌ای پیچیده و در بستر بحث‌های هرمنوتیکی رایج در فرانسه (پل ریکور، امانوئل لویناس، ادگار هولوت) پرداخت. [[photow03]] وی، هرمنوتیکی به غایت پیچیده از تشبیهات و نمادها را ارائه کرد که در پرتو آن، قرآن را می‌شد فهمید. ارکون با پرهیز از همه‌ی تعریف‌های جزمی و ساختارهای کلامی، می‌خواست وحی را فراتر از هر چیز به مثابه‌ی پدیده‌ای زبانی و فرهنگی بفهمد. ارکون سه سنت متنی تورات عبری، عهد جدید و قرآن را در کنار هم می‌دید و مانند سَلَف‌اش، پل ریکور، سه سطح متمایز برای کلام خدا در همه‌ی ادیان نبوی قائل می‌شود: – نخستین سطح، خودِ کلام خداست که متعالی و نامتناهی است و تنها پاره‌پاره بر پیامبران آشکار شده است؛ – دومین سطح کلام خدا متشکل است از تجلی‌های تاریخی کلامِ خدا از طریق پیامبر بنی‌اسراییل (به عبری)، از طریق عیسای ناصری (به زبان آرامی) و از طریق محمد (به زبان عربی): این پیام‌های ابتدائاً شفاهی بودند و از طریق پیروانِ آن‌ها منتقل شده‌اند (گفتمانِ قرآنی)؛ – سومین سطح متشکل از عینیت بخشیدنِ متنی به کلام خداست که در آن قرآن، مانند تورات و عهد جدید، تبدیل به متنی مکتوب می‌شود («مصحف»، متنِ قرآنی) که نهایتاً در «پیکره‌ای بسته» («سِفْر») حضور دارد، و کتاب‌های بی‌شمار دیگری (تفسیر، کلام، فقه و ترجمه) برمبنای آن شکل می‌گیرد. اما، ترکیب و هم‌نهادی کلامی، کتاب‌های تفسیر و فقه را نباید با متنِ قرآن اشتباه گرفت. در متنِ قرآنی، توالی سوره‌ها و آیات نه ترتیبی زمانی دارند، نه عقلانی و نه صوری. اما این «بی‌نظمی»، نظمی نشانه‌شناختی را پنهان کرده است که هم‌چون انجیل، تمیز دادنِ پنج نوع مختلف از گفتار را میسر می‌سازد: نبوی، تشریعی، حکیمانه، روایی و مناجاتی. ارکون، ابراز تأسف می‌کند که در روزگاری که برنامه‌های آموزش سواد برای توده‌ی مردم تفسیر را برای هر کسی میسر ساخته است، نقد فیلولوژیک (زبان‌شناسی تاریخی) محققان (عمدتاً محققان آلمانی) به صورتی که در تورات و انجیل به کار بسته می‌شود «عمدتاً از سوی افکار دانشورانِ مسلمان طرد می‌شود». این امر به دلایل سیاسی و روان‌شناختی رخ داده است: «از منظری سیاسی، قرآن برای دولت‌های جدید ایجاد مشروعیت می‌کند؛ وقتی که مکانیزم‌های دموکراتیک مشروعیت‌بخشی وجود نداشته باشند، این امر بیش از پیش ضرورت می‌یابد. از منظری روان‌شناختی، پس از ناکامی مکتب معتزله بر سر اندیشه‌ی قرآن مخلوق («مصحف») در ذهنیت و آگاهی مسلمانان این اندیشه همیشه عنصری اساسی بوده است که تمامی صفحاتی که در قرآن به صورت «مصحف» گرد آورده شده است، نماینده‌ی عین کلامِ خودِ خداست. در همین راستا، قرآنِ مکتوب با گفتمانِ قرآن یا قرآنِ قرائت شده یکی انگاشته می‌شود، و این قرآن قرائت شده، به منزله‌ی تجلی مستقیم کتابتِ ازلی کتاب تلقی می‌شود». ارکون، امر قُدسی، روحانی و متعالی را طرد نمی‌کند بلکه مدعای او این است که باید دقت داشته باشیم که واژگان قرآن تماماً مقید به تاریخیت هستند، حتی وقتی که درباره‌ی ارز‌ش‌های ثابت و متافیزیکی سخن می‌گوید. ایمان هرگز مستقل از انسان‌ها وجود ندارد، بلکه همیشه از طریق گفتمانِ بشری شکل می‌گیرد، بیان می‌شود و به فعلیت در می‌آید. مؤمن تنها می‌تواند در سومین سطح با کلام خدا تعامل و تراکنش داشته باشد و بدین‌سان با جامعه‌ی مؤمنان و تاریخِ رستگاری ارتباط داشته باشد. جامعه می‌تواند در پرتو پیامِ نخستین تجدید شود، درنتیجه این پیام، کارکردی بنیادین در روندِ فهم دارد. ارکون، فکر می‌‌کند که راززدایی یا اسطوره‌زدایی از کتاب‌های مقدس اجتناب‌ناپذیر است، به ویژه به خاطر این‌که جامعه‌های زیادی این روند را قرن‌ها از سر گذرانده‌اند بدون این‌که واقعاً با آن کنار آمده باشند. اما ارکون، نمی‌خواهد مانند مفسر مسیحی، رودولف بولتمان، «اسطوره را به موضوعی برای دانش عقل‌گرا فرو بکاهد که منحصراً به شیوه‌ای تاریخی و پوزیتویستی فهم شود» (اما آیا بولتمان این کار را می‌کند؟). در عوض، او می‌خواهد که «چهارچوب دوگانه‌گرای دانش را که در آن خرد، همیشه فرادستِ خیال نشسته است، تاریخ بالادستِ اسطوره، و حق بر فراز باطل، خیر مسط بر شر، و عقل در برابر ایمان نشسته است؛ رها کند و به جای آن به سوی عقلانیتی کثرت‌گرا، تغییرپذیر و باز برود که بتواند همه‌ی روندهای روان‌شناختی را که قرآن به دل نسبت می‌دهد و مردم‌شناسی امروزی سعی می‌کند تحت عنوان «خیال‌خانه» آن را از نو معرفی کند، پذیرا شود». او می‌خواهد از «ساده‌لوحی» تفسیر کسی همچون طبری که بر صدر هر یک از تفسیرهای‌اش می‌نویسد «قال الله» رها شود؛ طبری «تلویحاً می‌خواهد این نکته را جا بیندازد که تفسیرش کاملا مصادف است با معنای اراده شده و البته محتوای معنایی هر آیه». هرمنوتیک کثرت‌گرا – سیاسی از قرآن دانشورِ جوان و مسلمان آفریقای جنوبی، فرید اسحاق، که در بریتانیا و آلمان و جاهای دیگر تحصیل کرده است، رهیافت تاریخی – انتقادی فضل‌الرحمان و تاریخی – مردم‌شناختی ارکون را به شیوه‌ای دیگر پی‌ می‌گیرد و می‌خواهد شالوده‌ی تفسیر سیاسی – کثرت‌گرا از قرآن را پی بریزد. [[photow04]] – او در هرمنوتیک‌اش، جامعه‌ی کثرت‌گرای امروزی را از فضل‌الرحمان جدی‌تر می‌گیرد: به عنوان مثال، لزومِ هم‌بستگی بین‌الادیانی، عللِ ساختاری بی‌عدالتی و جفت‌وجور شدن علم و عمل را. – او به عنوان فرزند دوره‌ی آپارتاید، بسیار بیش از ارکون در تفسیر قرآن می‌خواهد بستر خاص مبارزه برای عدالت در برابر ظلم نژادپرستی، سرمایه‌داری و پدرسالاری را بیابد؛ به عبارت دیگر، او با روشنی بسیار در عنوانِ کتاب‌اش آشکارا می‌گوید که در پی هرمنوتیکی از قرآن است که مدافع کثرت‌گرایی در جهت آزادی باشد. اسحاق، که بالاتر از هر چیز، هرمنوتیک متکلم کاتولیک دیوید تریسی (از دانشگاه شیکاگو) را که تأثیرات زیادی از هانس گئورگ گادامر و یورگن هابرماس گرفته است، اتخاذ می‌کند و می‌گوید که «هیچ تفسیر معصومی وجود ندارد، هیچ مفسر معصومی وجود ندارد و هیچ متن معصومی وجود ندارد و هیچ مفسری نمی‌تواند به سادگی در پناه تاریخ، زبان یا سنت خویش بگریزد». یک تفسیر «سیاسی» («روحانی») «بی‌طرف» نیست بلکه اغلب در خدمت حاکمیت محافظه‌کار سیاسی و دینی است. اسحاق از گوستاو گوتی‌یه‌رِز، بنیان‌گذار کلامِ آزادی‌بخش آمریکای لاتین نقل قول می‌کند: «آخرین مانع قاعده‌مند هر علم کلامِ متعهد به آزادیِ بشر، یک نوع خاص از آکادمیسم است که بی‌طرفی ایدئولوژیک را به عنوان معیار غایی خویش قرار می‌دهد.» در راهِ جست‌وجوی معنای یک متن، نمی‌شود وضعیت زمانی و جامعه‌ی ایمانیِ متمایل به «بی‌طرفی» عقلانی را نادیده گرفت. انجام این کار باعث می‌شود گروهی اندک از اندیشمندانِ «بی‌طرف» خارج از دایره‌ی اکثریت مؤمنان یا فرادستِ آن‌ها قرار بگیرند که برای آن عده‌ی اکثریت، متن، سندی است زنده و جاندار. برای اسحاق، پرسش اساسی که پرسشی سیاسی نیز هست، هنوز این است: «برای چه کسی و به سودِ چه کسی، آدمی کار هرمنوتیک را دنبال می‌‌کند؟» بدون هیچ شکی کتاب فرید اسحاق تکانه‌های ارزش‌مند فراوانی را به هرمنوتیک اسلامی از قرآن می‌دهد. اما بیش از عقاید فضل‌الرحمان و محمّد ارکون، اظهارات او پرسش‌های حساس را برمی‌انگیزاند: – علی‌رغمِ «تکثر ریشه‌ای زبان‌های مختلف‌مان و ابهامِ همه‌ی تاریخ‌های‌مان» آیا «نباید یک تفسیر کثرت‌گرا را از تفسیری دل‌بخواه که به سادگی علایقی خاص (شخصی یا سیاسی) را بیرون از متنی که استفاده می‌کند نشان می‌دهد، جدا کرد؟» – آیا نباید یک «هرمنوتیک آزادی‌بخش» به این نکته تفطن داشته باشد که همیشه در معرض فروغلتیدن به دام ایدئولوژی است؟ آیا به نام آزادی، «بردگی» نیز وجود ندارد؟ آیا نباید نه تنها در برابر سرمایه‌داری‌ای که انسان‌ها را تحقیر می‌کند، بلکه هم‌چنین در برابر سوسیالیسمی که انسان‌ها را تحقیر می‌‌کند، موضع گرفت؟ آیا قربانیان نژادپرستی وقتی که به قدرت می‌رسند، گاهی خودشان تبدیل به ستمکارانی نژادپرست نمی‌شوند (به عنوان مثال در آفریقا و اسراییل)؟» بدون هیچ پرسشی، فضل‌الرحمان، ارکون و اسحاق با تمام تفاوت‌هایی که دارند سهم مسلمانان هستند در فهمی تازه از قرآن که همگی به خوبی اندیشیده شده هستند و بسیار مفیدند. در گفت‌وگوهایی که من با مسلمانان داشته‌ام دیده‌ام که علاقه به هرمنوتیک امروزی قرآن، چه اندازه زیاد است. در این گفت‌وگو می‌تواند از هرمنوتیک انجیل درس آموخت؛ به عنوان مثال از «دایره‌ی هرمنوتیکی»: هر مفسر قرآن با یک «پیش – فهم» به قرآن نزدیک می‌شود اما این پیش – فهم باید توسط متن اصلاح شود. تلاش‌های «مکتب آنکارا»، گروهی از معلمان جوان دبیرستانی که از سال‌های دهه‌ی ۱۹۹۰ در راه روشن ساختن فهم تاریخی از کتابِ وحی تلاش می‌کنند، بدون این‌که بخواهند ایمان به سر منشاء الهی قرآن را رها کنند، همگی نشانه‌‌ای از فهم تازه‌ای از قرآن است: «مکتب آنکارا به این نتیجه رسید که قرآن از یک سو هماهنگ‌سازی اصول اخلاقی جاودانه‌ معتبری است که مقید به بستری تاریخی هستند و در وضعیتِ تاریخی متفاوتی مؤمنان نمی‌توانند به سادگی آن‌ها را به معنای تحت‌اللفظی‌شان دنبال کنند؛ این‌ها را باید بر حسب معیارهای بینشِ خودشان بازشناسی کنند. از سوی دیگر، تأکید می‌کنند که هر دانشی از اصول اخلاقی قرآن، از جمله دانش مفسر امروزی، مقید است به مکانِ خود و محدود است به بستر خاص خود. این موضع، انعطاف‌پذیری زیادی را مثلاً در خصوص مواجهه با تجویزهای حقوقی قرآنی و دیدگاه‌های جزمی و مستحکم روایات سنی میسر می‌سازد. اما، این مکتب هنوز سخت آگاه است که نمی‌تواند مدعی شود تلاش‌های خودش به عنوان راه حلی جاودانه و مطلق است». و این مرا به واپسین پرسش‌ام می‌رساند: امروزه، فهمِ معطوف به زمان از قرآن چه معنایی می‌دهد؟ امروزه، فهمِ معطوف به زمان از قرآن چه معنایی می‌دهد؟ بر مبنای آراء سه متخصص هرمنوتیک مسلمانی، که این اندازه با هم فرق دارند اما به شیوه‌های مختلفی به هم نزدیک هستند، دو فقره تعیین حد و یک تعریف ممکن را در زیر می‌آورم: • قرآن را، هم‌چون انجیل، نباید به صورت سامانه‌ای از فرمول‌های ثابت، عقاید صلب و اصول قانونی تغییرناپذیر دید که گویی همه‌ی این‌ها فارغ از تاریخ بدون هیچ اعتنایی به زمان، مکان و اشخاص به ما رسیده‌اند. نمی‌توان تاریخ را دور انداخت. هر موضع دیگری، فهمی غیرانتقادی و جزمی از قرآن است – چه برچسبی مسلمانی داشته باشد یا مسیحی. • و نباید قرآن را، همچون انجیل، به صورت رودخانه‌ای از تفسیرها دید که دائماً با متغیرهای زمان، مکان و اشخاص تغییر می‌کند؛ گویی معنای قرآن هیچ چیزی نیست جز تاریخ معانی آن. نمی‌توان نقدها را دور انداخت. هر موضع دیگری، یک فهم غیرانتقادی پدیدارشناختی خواهد بود – چه برچسبی مسلمانی داشته باشد و چه مسیحی. • قرآن را باید همچون انجیل، به صورت پیامی زنده فهمید که مکرراً و تازه به تازه با قرائتِ آن به صورت یک شهادت بزرگِ نبوی به تنها خدای قادر و رحیم، آفریدگار و تکامل‌بخش، و داوری و وعده‌های او فهم می‌شود. و این شهادتی است کاملاً دائمی که می‌تواند و باید به صورتی که دائماً تجدید می‌شود، و برحسبِ زمان، مکان و اشخاص فرق می‌کند، منتقل شود تا بعضی تضادها با طبیعت و تاریخ، با اخلاق مدرن و آگاهی از قانون راه‌حلی خالی از ابهام و سازنده پیدا کنند. به این می‌گویند فهمی تاریخی – انتقادی – موضعی با برچسبی اسلامی یا مسیحی که دغدغه‌های هرمنوتیک کثرت‌گرا، مردم‌شناختی و سیاسی را جدی می‌گیرد و یک رویکرد مؤمنانه‌ی مثبت و اولیه به دین را نقض نمی‌کند.»