نيلگون

قدرت مردم

Tue, 30 Jun 2009 19:15:28 +0000

حميد دباشی مقالهء زیر ترجمه ای است از متن اصلی به زبان انگلیسی که نخستین بار در نشریهء مصری الاهرام (نسخهء انگلیسی) به چاپ رسید. خنُک آن قماربازی که بباخت هر چه بودش بنماند هيچش الا هوس قمار ديگر - مولوي فایل پی دی اف برای چاپ انتخابات رياست جمهوری خرداد ۱۳۸۸ به عنوان يکی از باشکوهترين نمودهای ارادهء سازش ناپذير مردم ايران برای بدست آوردن نهادهای پايدار دموکراتيک در تاريخ ثبت خواهد شد. متوليان مستأصل جمهوری اسلامي، با آگاهی کامل از عدم مشروعيت خود، بی هيچ معطلی اين رويداد را نشانهء مشروعيت حکومت خود اعلام کردند. آنها در اشتباهند. اين رای به مشروعيت آنها نبود. بلکه رايی بود به عدم آن -- هر چند در چارچوب تنگ حصارهای فقهی قرون وسطايی که خود به دور اصول و مفاهيم شهروندی در يک جمهوری به واقع آزاد و دموکراتيک پيچيده اند. «اپوزيسيون» نحيف خارج از کشور هم با عجله آنانی را که در انتخابات شرکت کرده بودند به باد سرزنش گرفت، و در هنگامه ای که بيش از ٪۸۰ واجدين شرايط خودخواسته در انتخابات شرکت کرده اند، لجوجانه بر تغيير رژيم پای فشرد. اين دو تعبير عجولانه، پيش پا افتاده، و از روی درماندگي، هر دو نادرستند. پس بگذاريد اول به بازندگان اين انتخابات بپردازيم. اولين، اصليترين و مهمترين بازندهء انتخابات رياست جمهوری خرداد ۸۸، شخص سيدعلی خامنه اي، مقام رهبری و ولی فقيه است. اگر اين انتخابات -- فرآيند انتخابات و نه نتيجهء قلب شده اش -- درسی در خود داشت، آن درس جز اين نبود که ملت آن قدر سفيه نيست که نيازمند فقيهی باشد که چوپانش شود. اين انتخابات بلوغ سياسی ملتی را نشان داد که اکنون می تواند به استعدادهای خود تکيه زند و مفهوم مبتذل ولايت فقيه را از گفتمان سياسی اش بزدايد. صرف وجود نهاد رهبری توهينی به شعور دموکراتيک و ارادهء جمعی اين ملت است. اگر علی خامنه ای ذره ای شرافت در وجودش باقی مانده بود، در پاييز پدرسالاريش، اين نهاد مبتذل را برای هميشه بر می چيد، به جايش مجلس بازنگری قانون اساسی را فرا می خواند، و سه نهاد انتصابی و غير دموکراتيک ديگر -- مجلس خبرگان، شورای نگهبان، و مجمع تشخيص مصلحت -- را نيز منحل می کرد. اين نهادها ميراث پابرجای حکومت مذهبی اند که جايی در يک جمهوری دموکراتيک ندارند. اکثريت کثير ايرانيان مسلمانند، ميليونها تن از آنان هم مسلمان نيستند، و يا مسلمان معتقد و مقيد نيستند -- اما هيچ کدام از اينها نبايد کمترين ربطی به امتيازات و وظايف آنها به عنوان شهروندان يک جمهوری داشته باشد. با تماشای فرسايش ذره ذرهء‌ مشروعيتی که انقلاب اسلامی مدعی اش بود، علی خامنه ای که بزودی هفتاد ساله می شود، می توانست با زدودن اين موانع قرون وسطايی از پيش روی خواسته های دموکراتيک ايرانيان، از خود يادگاری نيک برجای نهد. ساده بگويم، ديدن رفتار نوکر مآبانه و چاپلوسانهء انسانهای بالغ و ميانسال، از محمود احمدی نژاد گرفته تا مير حسين موسوي، در مقابل انسانی ديگر ناخوشايند است. فرق ميان شاه و رهبر چيست؟ هيچ! بازندهء بعدی ولی نه چندان کم اهميت تر اين انتخابات، هر چند برندهء آن اعلام شد، آن عوامگرای دلقک و حقه باز بی رقيب، محمود احمدی نژاد، فرزند حرامزادهء انقلاب اسلامی است. او با عوامفريبی و قشری گرايی اش نمايندهء فاشيستی ترين تمايلات در انقلاب و جمهوری اسلامی است. همهء‌ انقلابها ميزانی از عوامگرايی را با آرمانگرايی و اهداف متعالی خود می آميزند. اما در مورد انقلاب اسلامي، اين تمايل در شخص عوامفريبی تجلی يافته که می خواهد با رشوه دادن به محرومان، با سياستهای اقتصادی شيادانه که به عوض آموزش ماهيگيری به مردم ماهی می دهد، و با يارانه‌ ها و ولخرجيهای دولتی به جای ايجاد شغل، بر اريکهء قدرت باقی بماند. سياستهای اقتصادی احمدی نژاد فاجعه آميز و از نظر ساختاری مخرب بوده اند. آنها مسبب تورم دو رقمی و بيکاری مزمن در اقتصادی نفتی هستند که سرنوشتش بازيچهء تغييرات تندِ بازارهای جهانی است که از درک و کنترل احمدی نژاد خارج است. عوامگرايی مذهبی و دعاوی مضحکش بر ارتباطات غيبی هم جز شوخيهايی موذيانه‌ با سمبُلها و نشانه‌ های مقدس و مألوف مردم نيست. بازندهء بعدي، کمپين انتخاباتی ضعيف موسوی بود -- کمپينی با مشاوره ضعيف و آمادگی کم، پر از سمبوليسم رنگی اما با محتوايی کمرنگ، و بدون يک برنامهء عمل مشخص و مدون، برنامه ريزی سياسی و تلاش برای جلب اعتماد طيف وسيعتری از رأی دهندگان. کمپين موسوی بيش از حد نخبه‌ گرا بود، و انتخاب نشانها و شمايل بصری اش بيشتر ملهم از سلايق شمال تهرانی بود، تا متأثر از هدف ايجاد جذابيت برای تمام اقشار در يک اقتصاد نفتی. تأخير موسوی در ورود به کارزار انتخاباتي، عدم هماهنگی اش با محمد خاتمي، و حضور به نسبه ضعيفش در مناظره با احمدی نژاد، همه نشان از عدم آمادگی داشتند. هر چقدر احمدی نژاد نمودار و آمار و پرونده همراه داشت تا آنها را با منش اوباشانه‌ اش به رخ کشد و خود را «مردی از جنس مردم» جا زند، موسوی چيزی برای ارائه جز نجابتش به همراه نداشت. رشتهء کلام از دستش در می رفت، با صدايی نارسا از روی نوشته می خواند، و بعضاَّ قبل از پايان وقتش حرف برای زدن کم می آورد. مشکل جنبش دموکراسی خواه ايران اين نيست که نمی تواند فردی چون اوباما توليد کند -- به فرض که او الگو باشد. موسوی به خوبی قادر بود يک اوبامای ايرانی باشد. مشکل در نداشتن يک ديويد اکسلراد يا ديويد پلوف ايرانی بود [David Axelrod و David Plouffe، دو تن از مشاورين ارشد کمپين انتخاباتی اوباما در سال ۲۰۰۸ بودند - مترجم] -- چيزی که کمپين موسوی سخت بدان محتاج بود. عده ای مسلمانِ تازه به دوران رسيدهء پست مدرن حلقهء اطراف او را تشکيل می دادند که هيچ ايده و ابتکاری برای جلب انواع و اقسام رأی دهندگان بالقوه نداشتند. اگر موسوی نهايتاَّ قادر به جذب بسياری از اين اقشار شد، به خاطر اعتبارش به عنوان يک قهرمان جنگ (به زعم رفقا و طرفدارانش) بود، به خاطر حفظ سلامت اقتصاد و تماميت ارضی کشور در جريان جنگ ۸ سالهء ايران و عراق. اما او همچنين با نسلی جديد مواجه بود که به او و زنش، زهرا رهنورد، به ديدهء تحسين می نگريست و آنها را از روی حسن ظن دوست می داشت. اما حسن ظن به تنهايی هيچگاه برای بردن در انتخابات کافی نيست. منظور از اين سخن اين نيست که در انتخابات تقلب نشد. می خواهم بگويم استراتژيهای ابتدايیِ بسياری برای جلب نظر رأی دهندگان متنوع وجود داشت که کمپين موسوی از آنها غفلت نمود. بازندهء ديگر انتخابات ايران ميراث جرج دبليو بوش يعنی همان دکترين بوش-ولفويتز بود. به عراق و پاکستان و افغانستان در دوسوی ايران نگاه کنيد و بعد به ايران ۲۲ خرداد ۱۳۸۸، جايی که ميليون‌ ها ايرانی در نظم و صلح و شادی و آرامش و هيجان پای صندوق‌ های رای رفتند. رای دهندگان ايرانی به محض آنکه ديدند رأيشان دزديده شده به خيابان‌ ها ريختند، درست همان کاری که آمريکايی ها می بايست در سال ۲۰۰۰ می کردند و نکردند. علاوه بر دکترين بوش-ولفويتز، ليست ِ بازندگان شامل کنگره آمريکا و ستاد فرماندهی آن يعنی آی پک (AIPAC، لابیِ حامی اسرائيل در آمريکا) نيز می شود. به سختی بتوان کنگره آمريکا را در موقعيتی تصور کرد که رياکاری و دورويی اش با چنين شفافيتی هويدا شود. ۱۲ ژوئن‌، شب پيش از انتخابات ايران، به اشارت آی پک عوامل‌ آن در‌ کنگره آمريکا شروع به اعمال فشار برای تصويب قطعنامه‌ ای کردند که تحريم‌ های اقتصادی شديدتری عليه ايران وضع می کرد. آنها اميدوار بودند خبر ِ تحريم‌ های تازه شانس پيروزی احمدی نژاد را، که به اعتراف مقامات اسرائيل کانديدای مورد نظر اين کشور بود‌،‌ افزايش دهد. ليست بازندگان شامل سلطنت‌ طلبان ايرانی مقيم خارج نيز بود و همراه آنان شامل تمامی ورشکستگان سياسی و خبرچينان بومی و روشنفکران کمپرادور از واشينگتن دی سی تا کاليفرنيا؛ با مراکز بی مصرفی که برای «گفتگو» با ايران و نجات «دموکراسي» در آن تأسيس کرد‌ه‌ اند. اين خيزش مردمی و خودجوش آن‌ ها را به شکل دسته‌ ای مشنگ در نظرها جلوه داد. تنها پيروز انتخابات رياست‌ جمهوری سال ۲۰۰۹ مردم ايران بودند، فارغ از آن‌ که به چه کسی رأی دادند؛ يعنی بيش از چهل ميليون نفر‌ از ۴۵ ميليون واجدين شرايط ، به بيان ديگر بيشتر از ۸۰٪ آن‌ها. اين انتخابات نشان داد اراده دموکراتيک ايرانيان عليرغم تلاش مقامات غيرمنتخب جمهوری اسلامی بر عقب راندن آن به مرحله‌ ای بازگشت‌ ناپذير رسيده است. انتخابات رياست‌ جمهوری ۲۰۰۹ نشان داد ايرانيان قادرند حول عقايد متفاوت متشکل شوند، در کارزار انتخاباتی کانديداهای محبوب خود شرکت کنند، و آرام و مسالمت‌ جويانه در انتخابات مشارکت نمايند. و به همين خاطر زمان آن رسيده تا روحانيان شيعه بساط خود را جمع کنند و به حوزه‌ های علميه برگردند؛ تا شارلاتان‌ های خواستار تغيير رژيم مانند پل ولفويتز با خفت بازنشسته شوند؛ تا فرصت طلبان و روشنفکران کمپرادور شاغل در انديشکده های شهر واشينگتن دی سی و دانشگاه ستنفورد به شغل نصفه نيمه‌ء معلمی سابقشان برگردند. بايد بگويم يکی ديگر از بازندگان بزرگ شيخ حسن نصرالله بود. نصرالله بايد بداند پايبندی به آرمان فلسطين و سرنوشت شيعيان لبنان در قلب و ذهن ايرانيان ريشه دارد نه درجيب کثيف سيدعلی خامنه‌ ای. اعراب به طور عام و فلسطينيان به طور خاص بايد بدانند ايرانيان آن‌ ها را با دقت زير نظر دارند و خواهان شنيدن صدايشان هستند. انتفاضهء ايران را بايد از شعار «ايران شده فلسطين، مردم چرا نشستين؟» در خيابان‌ های تهران شناخت. روشنفکران عرب و مسلمان بايد علناّ از اين جنبش مردمي‌، داخلي‌، و مسالمت‌ جويانه برای دموکراسی دفاع کنند. عوامل آی پک در کنگره آمريکا -- ژنرال‌ های اسرائيلی که همگی به طور کامل طرفدار پيروزی احمدی نژاد بودند -- با سيدحسن نصرالله همقطار شده اند. تمامی حکام عرب و مسلمان بايد بدانند که جوانان آنها وقايع ايران را با علاقه‌ ای مضاعف دنبال می کنند. برادران و خواهران ِ ايرانيان در سراسر جهان اسلام و جهان عرب به سايت‌ های فيس‌ بوک و تويتر دسترسی دارند. جوانان مسلمان و عرب در گوشه‌ گوشه دنيا از ابتلا به خواسته‌ هايی که ايرانيان با شجاعت برای به دست آوردن آنها در برابر گلوله‌ ها و باتوم های استبداد سينه سپر کرده‌ اند ايمنی ندارند. اين يک نسل پسا-ايدئولوژيک است که به تشويش‌ های سياسی پدران و مادرانش اهميتی نمی دهد. اين نسل از طريق يک قيام مردمی و کاملاَّ مشروع‌، بدون يک ميليمتر ميدان دادن به امپرياليسم آمريکا و اسرائيل، خواهان حقوق انسانی و مدنی و حقوق زنان است و آن‌ را به دست خواهد آورد. متوليان جمهوری اسلامی در حال نقض اصل ۲۷ قانون اساسی خود هستند، زيرا تا جايی که من می دانم اين جنبش نه انقلابی برای سرنگونی جمهوری اسلامي، بلکه خواسته‌ ای مردمی برای دستيابی به حقوق مدنی است. عوامل آمريکا نه ايرانيانی که در خيابان‌ های تهران چماق و گلوله می خورند، بلکه حکام قرون وسطايی جهان عرب‌ اند که خواسته‌ های دموکراتيک مردم خود را خفه می کنند. بترسيد از روزی که جوانان مسلمان و عرب درسشان را از برادران و خواهران ايرانی خود ياد بگيرند و خواهان حقوق مسلم خود مانند حقوق بشر‌، حق تجمع صلح‌ آميز‌، حق آزادی بيان‌، برابری زن و مرد، امکانات اقتصادي‌، و احترام به کرامت انسانی و حکومت قانون شوند. حميد دباشی ـ جامعه شناس و استاد ادبيات مقايسه اي، دانشکدهء زبانها و فرهنگهای خاورميانه و آسيا، دانشگاه کلمبيا، نيويورک http://www.hamiddabashi.com

از اصلاحات تا انقلاب

Sun, 21 Jun 2009 16:03:28 +0000

«خط امام» در برابر «انقلاب سـبز» نوشتهء عبدی کلانتری فايل صوتی موضع‌گيری قاطع آيت الله خامنه ای در سخنرانی نماز جمعهء نوزدهم ژوئن يک بار ديگر واقعيتی را مؤکد کرد که بسياری از «اصلاح طلبان» و هواداران‌شان هميشه آنرا انکار کرده و هنوز هم می‌کنند: تحقق دموکراسی در نظام پوپوليستی ـ فاشيستی و اسلامگرای ايران از راه رفورم در چارچوب نهادهای موجود امکانپذير نيست. آنچه امکانپذير است استمرار اين نهادها با «ظاهري» از اصلاحات نيمبند است که رژيم را ماهيتاً دست نخورده باقی می‌گذارد. اين تجربهء دوران خاتمی بود و می‌توانست به خوبی بار ديگر با موسوی يا کروبی تکرار شود؛ و البته شبه کودتای دوازده ژوئن (تقلب بزرگ انتخاباتي) نشان داد که بلوک قدرت حاکم، آنکه هميشه و از ابتدا دست بالا را در اين رژيم داشته (خط اصيل امام خميني)، مصمم شده همين حد از «اصلاحات» را هم قبول نکند حتا به بهای شکاف در هيأت حاکمه، و احياناً خونريزی بسيار، تا قدرت به دست بلوک تازه ای از اسلامگرايان ليبرال نيفتد که منافع طبقاتی شان آنها و رژيم را به غرب نزديک تر می‌سازد. چه شد که بلوک قدرت حاکم (خط امام) ــ نيرويی که در نظام اسلامی از ابتدا تا کنون دست بالا را داشته ــ حاضر به مصالحه با اصلاحگرايان «خودي» نشد؟ آيا شکاف درون هيأت حاکمهء نظام به مرحله ای بحرانی و سازش ناپذير رسيده بود؟ از اصلاحات تا انقلاب از زمان رياست جمهوری هاشمی رفسنجانی، درون هيأت حاکمهء ايران به تدريج بک بلوک قدرت سرمايهء بزرگ شکل گرفت و رو به رشد گذاشت. اين همان بخشی از هيأت حاکمه است که با نامهای «آقازاده ها» يا «اشرافيت نظام» شناخته می‌شود و همواره از ارکان رژيم اسلامی محسوب می‌شده است. منافع اين بخش ايجاب می‌کرد که دير يا زود راههای مبادلهء اقتصادی با غرب هموارتر شود و بسياری پيش بينی می‌کردند که «راه توسعهء چيني» به معنی ليبراليسم اقتصادی و مشت آهنين سياسی و ضدليبرال بهترين تبلور هويت اقتصادی و سياسی اين جناح خواهد بود. اما نئوليبراليسم اقتصادی در کشورهای فقير جهان سوم همواره انبوهی از اقشار فرودست را فقيرتر و بی خانمان تر می‌کند و صدای اعتراض محرومان را عليه «فساد»، «رانت خواري»، و امتيازات آقازادگان، و همچنين عليه «غرب»، «امپرياليسم»، و «استکبار جهاني» برمی‌انگيزاند. شکافها افزايش می‌يابد و جامعه قطبی تر می‌شود. همزمان اما طبقات متوسط شهری از بازگشايی درهای اقتصاد به سمت «جهان آزاد» سود می‌برند و از آزادی های محدود مدنی و فرهنگی و آمد و شد با غرب، رضايت بيشتری کسب می‌کنند. در حالت فقدان دموکراسی واقعی، تحصيل کردگان، هنرمندان، روشنفکران، دانشجويان، و متجددان چاره ای ندارند جز آنکه به حمايت از جناح {به اصطلاح} «ليبرال» هيأت حاکمه برخيزند. پيروزی محمود احمدی نژاد بر هاشمی رفسنجانی در انتخابات جناحي‌ی چهارسال پيش نشانهء پيروزی جناح پوپوليست خط امام بود اما انتخابات هفتهء گذشته برای نخستين بار اين هراس را در خط امام ايجاد کرد که موج اعتراضی طبقات متوسط مرزهای مجاز را درهم شکند و خودی هايی نظير موسوی و کروبی را نيز با خود ببرد. خط امام برای نخستين بار در تاريخ نظام مقدس، تصميم به حذف خودی های بلوک رقيب کرد، اقدامی که به درستی بايد آنرا کودتای «خط امام» عليه خودی های اصلاح طلب دانست. همين اقدام به طور مؤثری راه «اصلاحات» را مسدود کرد و رهبری «خودي» ی آن را به خارج از نظام پرتاب نمود. جناح خودی موسوی ـ کروبی، علارغم ميل باطنی خود، به رأس جنبشی پرتاب شدند که اکنون، به ناچار و با تحريک رژيم، از چارچوب اصلاحات خارج شده و حالت انقلابی به خود گرفته است. اصلاحات سبز به انقلاب سـبز اعتلا يافته است. دو واکنش از جناح راست نو محافظه کاران آمريکايی به نبرد دو بلوک قدرت حاکم در ايران و مبارزات انتخاباتی ـ خياباني‌ی آنها دو برخورد کاملاً متفاوت نشان داده اند. گروهی از نوـ محافظه کاران آمريکا از نگاه و رويکرد باراک اوباما به خاورميانه دل پری دارند. آنها اصرار دارند به کاخ سفيد ثابت کنند که دست آشتی دراز کردن به سمت رژيم اسلامی برای آمريکا و اسراييل عواقب مرگبار به دنبال خواهد داشت. به گمان آنها سياست خارجی باراک اوباما به اين توهم دامن می‌زند که رژيم اسلامگرای ايران می‌تواند «ليبراليزه» يا «دموکراتيزه» شود، با غرب کنار بيايد، حضور اسراييل را در منطقه بپذيرد، و از حمايت تشکيلات نظامی اسلامی در فلسطين دست بردارد. تنها چيزی که می‌تواند اين توهم را بزدايد آن است که رژيم ايران ماسک را برداشته، چهرهء واقعی اش را نمايان سازد. و اين چيزی نيست جز احمدی نژاد در قدرت. احمدی نژاد است که می‌تواند راه غلط اوباما را به مردم آمريکا و اسراييل نشان دهد. (لابی اسراييل و روشنفکرانی نظير دانيل پايپز در اين جناح قرار می‌گيرند. رئييس موساد نيز در مصاحبه ای همين نظر را تأييد کرد.) اما گروه ديگری از نوـ محافظه کاران آمريکايی ، همصدا با ليبرالها، با شم تيز خود به ماهيت طبقاتی نزاع در ايران پی برده اند. آنها جنبش سـبز و هوادارانش را در درون هيأت حاکمه به درستی نشانهء بازگشايی فضای پيوند با اقتصاد گلوبال و ادغام بيشتر در نظام نئوـ ليبرال جهانی ارزيابی می‌کنند، چيزی که در حال حاضر نه تنها به نفع طبقات متوسط شهری و بخش ضعيف سرمايهء خصوصی در ايران است، در نهايت به نفع منافع هيأت حاکمهء آمريکا نيز هست. اين دسته از نئوليبرالهای آمريکايی علاقهء خاصی به «دموکراسي» يا منافع محرومان در ايران ندارند هرچند در بيانيه های خود طبق معمول از زبان «آزادی، حقوق بشر، دموکراسي» مدد می‌گيرند. آنها طی روزهای اخير از طريق دو مجلس کنگرهء آمريکا و رسانه های راستگرای آمريکايی به کاخ سفيد فشار آورده اند که جهت گيری قاطعانه تری در دفاع از جنبش مردم بگيرد. به زغم آنها اوباما بايد از بی طرفي‌ی کنونی اش دست بردارد و (همانند ريگان در مقابل اردوگاه کمونيسم) به طور فعال از انقلاب سبز و «مخملي» ايران دفاع کند. چپ ايران و «انقلاب سبز» بخشی از چپگرايان سنتی (استالينيست) ايرانی و متحدان شان در کشورهای غربی، همواره دو عامل را در مشی سياسی خود اصل شمرده اند: ضديت با سياستهای آمريکا و جداسری از نظام گلوبال نئوليبرال. همين برای آنها کافی بوده است تا از رژيم های پوپوليستی يا «پوپوليستی ـ فاشيستي» در جهان سوم که اين دو شرط را دارا هستند حمايت کنند. «دموکراسی، حقوق بشر، و آزادی های ليبرالي» برای آنها کمترين اهميت را داشته، به ويژه زمانی که ايالات متحده به رهبری جورج بوش نيز از همين زبان در سياست خارجی خود مدد می‌گرفت. استالينيست های کهنه کاری که ميخاييل گورباچوف را «خائن» و مسؤل سقوط اردوگاه ضد غرب می‌شناختند، آشکار يا پنهان خدمات خود را در اختيار رژيم های پوپوليست جهان سومی قرار داده اند و در عمل به همدستان و همکاران فاشيسم جهان سومی بدل شده اند. چپ دموکراتيک و سوسياليستهای کاسموپاليتن ايرانی می‌بايد همچون گذشته صفوف خود را از استالينيست های کهنه کار و بومی گرايان {به اصطلاح} پست کولونيال، جدا کنند و در مرحلهء کنونی از انقلاب سبز طبقات متوسط دفاع نمايند، نه از «خط امامی ها» (يا همان پوپوليسم «ضدامپريالستي»). چپ دموکراتيک ايران می‌داند که محرومان ميليونی ای که به محمود احمدی نژاد رأی داده اند دشمن نيستند بلکه قربانی عوام فريبی های بلوک قدرت حاکم شده اند. مانع دموکراسی، تنها همين بلوک و ستون فقرات نظامی امنيتی آن يعنی نيروهای بسيج و سپاه است. انقلاب سـبز هرگز پيروز نخواهد شد اگر اين ستون فقرات در هم شکسته نشــود. بيستم ژوئن ۲۰۰۹

بنی‌موريس و فلسطين

Sun, 24 May 2009 16:30:31 +0000

نوشته‌ی جفری گولدبرگ ترجمه‌ی عبدی کلانتری فايل صوتی ـ پانزده دقيقه توضيح ــ اين ماه کتاب تازه ای از بني‌موريس تاريخ‌نگار اسرائيلی به نام «يک دولت، دو دولت» (انتشارات دانشگاه ييل) در آمريکا منتشر شد. بني‌موريس از تاريخ‌نگاران سرشناس اسرائيلی و يکی از پيشگامان «تاريخ‌نگاری نوين» در اين کشور محسوب می شود. کتاب معروف او به نام «قربانيان راست‌کردار: تاريخ ستيزه‌ی صهيونيست‌ـ عرب، ۱۸۸۱-۲۰۰۱»* در زمره‌ی معتبرترين منابع درباره‌ی شکل‌گيری دولت اسرائيل است. مطلب حاضردر ضميمه‌ی بررسی کتاب اين هفته‌ی نيويورک تايمز به چاپ رسيد. *** در ماه مارس امسال، محمد دَحلان، يکی از رؤسای سابق شعبه‌ای از پليس مخفی تشکيلات خودمختار فلسطين، که زمانی از نزديک با سازمان مرکزی اطلاعات آمريکا (CIA) همکاری داشت، در برابر اين اتهام «حماس» که می گفت «الفتح» حق موجوديت اسراييل را به رسميت شناخته، به دفاع از سازمان خود پرداخت. دحلان گفت، «می گويند که الفتح از آنها تقاضا کرده که حق موجوديت اسراييل را به رسميت بشناسند، اما اين گفته يک دروغ بزرگ است. برای هزارمين بار تکرار می کنم که ما از حماس نخواسته‌ايم که حق موجوديت اسراييل را به رسميت بشناسد. برعکس، ما از حماس می خواهيم که اين حق را به رسميت نـشناسد، زيرا خود الفتح هرگز حق موجوديت اسراييل را به رسميت نشناخته است.» گفته‌ی محمد دحلان چندان کمکی به فعالان مذاکرات صلح در واشنگتن و اروپا نمی کرد اما همين گفته تأييدی است بر ديدگاه اصلی بنی موريس در کتاب تازه‌اش به نام «يک دولت، دو دولت». در اين کتاب، بنی موريس استاد دانشگاه بن گوريون در اسراييل چنين نظر می دهد که به رسميت نشناختن اسراييل از سوی اعراب آنچنان ريشه‌های عميقی دارد که فقط هالوها باورشان می شود که روزی فلسطينيان رضايت بدهند که غزه و ساحل غربی به تنهايی موطن آنها باشد. راه حل ديگر، يعنی يک دولت واحد متشکل از دو ملت نيز برای بنی مورس ‌ناموجه به نظر می رسد. او چنين می پندارد که يهودي‌ستيزی در ميان مسلمانها و تفاوت عميق فرهنگي‌ای که عرب را از يهودی جدا نگه می دارد، در کنار واقعيت‌های ديگر، تشکيل دولت واحد را به خواب وخيال تبديل می کند. از ديد بنی موريس، نه يک دولت واحد و نه دو دولت مستقل هيچکدام نمی تواند راه حل مناسبی برای نزاع فلسطين و اسراييل باشد. او به طور گذرا اشاره ای دارد به احتمال ايجاد يک کنفدراسيون با کشور اردن، اما سريع از روی آن رد می شود.
بنی موريس به طرز متقاعدکننده‌ای نشان می دهد که طرفداران دولت واحد ــ کسانی چون دانيل لازار پژوهشگر متخصص قانون اساسی، و تونی جوت تاريخ‌نگار که راه حل‌شان يک دولت پسا‌صهيونيست واحد [متشکل از دو ملت] است ــ در حقيقت رأی به محو کردن اسراييل می دهند. با اين حال بنی موريس نيز مانند تونی جوت نسبت به آينده‌ی اسراييل به عنوان يک دولت (با اکثريت يهودي) بسيار بدبين و نااميد است. تنها تفاوت اين دو آنجاست که بنی موريس دلايل چنين پايان تاريکی را در سياست‌های غلط دولت اسراييل نمی بيند، حتا جنبش اسکان‌دهی يهودی و مستعمره کردن ساحل غربی را در اين مورد دخيل نمی داند. از ديد او [پايان کار اسراييل] تنها برآيند فناتيسم و تعصبات سازش‌ناپذير اسلامگرايان عرب است که هرگز رأی موافق به نوعی حضور ملی يهود در سرزمين‌هايی که مسلمانان متعلق به خود می دانند، نخواهند داد؛ يعنی موضعی که از زمان کنگره‌ی سوم عرب‌ـ فلسطين در سال ۱۹۲۰ تا کنون بدون تغيير باقی مانده، کنگره ای که در آن هرگونه ادعای يهوديان نسبت به هربخش از زمين‌های مورد بحث مردود دانسته شده و اظهار کرده است که، «فلسطين منحصراً سرزمين مقدس دو جهان مسيحی و مسلمان است.» برخی از رويدادهای متأخر که در ظاهر خلاف اين حکم به نظر می رسند، مثل به رسميت شناختن ظاهری اسراييل از سوی سازمان آزادي‌بخش فلسطين در سال ۱۹۸۸، به عقيده‌ی بنی موريس اقداماتی نمايشی بوده برای جلب حمايت غربی‌های ساده لوح. شرح احوالات بنی موريس قصه ای جالب و پرفراز و نشيب را تشکيل می دهد. او کسی است که در تحقيقات نخستين خود موفق شد اسطوره‌های پرافتخار صهيونيسم را در اسراييل از اعتبار بيندازد. او را پدر «تاريخ‌نگاری نوين» اسراييل به شمار می آورند، تاريخ‌نگاران [يهودي] ای که روايت رمانتيک تأسيس کشور اسراييل را پايين کشيده و به جای آن حقايق بسيار پيچيده‌تری را مستند ساختند؛ برای نمونه حقايق مربوط به «جنگ استقلال اسراييل» که در آن داويد بن گوريون نخست وزير بنيانگذار اسراييل، فرمان «انتقال» اجباری هزاران عرب را از همان نقاطی داد که بعدها اسراييل نام گرفت. بنی موريس به يمن پژوهش‌های تاريخی نخستين خود به عنوان فردی ضدصهيونيست شناخته شد که به خاطر مواضع راديکال‌اش حق تصدی مشاغل آکادميک را نداشت، تا آنکه سرانجام در سال ۱۹۹۶، عزر وايزمن رييس جمهور پيشين کشور برای او شغلی دست و پا کرد در همان دانشگاهی که نام‌اش را از نخست وزير «انتقال دهنده» گرفته بود. بنی موريس در سال ۱۹۸۷ به خاطر سرپيچی از خدمت در نيروی ذخيره‌ی ارتش، واقع در مناطق اشغالی، به زندان افتاد. او در آن زمان به تمامی به جناح چپ در اسراييل تعلق داشت. اما مواضع سياسی بنی موريس به تدريج تغيير کرد و شکست مذاکرات صلح در کمپ ديويد به سال ۲۰۰۰، او را متقاعد ساخت که مفروضات ليبرال‌های اسراييلی را مورد ارزيابی مجدد قرار دهد، يعنی آراء يهوديانی که معتقدند لجاجت دولت اسراييل بود که ادامه‌ی درگيری‌ها را سبب شد. بنی موريس در کتاب «يک دولت، دو دولت» استدلال می کند که در ماه ژوييه ۲۰۰۰، ايهود باراک نخست وزير وقت اسراييل حاضر به دادن امتيازات بی سابقه ای شد اما ياسرعرفات رهبر فلسطينيان همه را رد کرد بي‌آنکه خود طرح متقابلی پيش بنهد. در دسامبر سال ۲۰۰۰، اسراييل طرح بيل کلينتون، با عنوان «ضابطه‌ها» (پارمترها)، را پذيرفته بود که طبق آن فلسطينيان صاحب تمامی نوار غزه، ۹۴ تا ۹۶ درصد از ساحل غربی رود اردن، و خودمختاری برای بخش‌های عرب‌نشين شرق اورشليم (بيت المقدس) می شدند. عرفات اين طرح را نپذيرفت. از ديد بنی موريس، پاسخ منفی عرفات به اين پيشنهادات و وقايع بعدی ــ خشونت بي‌اندازه‌ی دومين قيام فلسطينيان و برآمدن حماس ــ نشان دهنده‌ی اين واقعيت است که هرگز از اسراييل کاری برنمي‌آيد تا قادر شود مسلمانان عرب را راضی به پذيرش حق موجوديت خود به عنوان دولتی يهودی کند. اما آنچه بنی موريس ناديده می گيرد وجود فلسطينيانی است که آماده‌ی مصالحه بودند اما اشتباهات اخير دولت اسراييل آنها را به حاشيه کشاند و اقدامات‌شان را بی اثر کرد. مثلاً واکنش فلسطينيان را در قبال عقب نشيني‌ی اسکان‌دهندگان اسراييلی از غزه در سال ۲۰۰۵ در نظر بگيريد. طرفداران نظر بنی موريس اشاره می کنند که از سرگيري‌ی حملات موشکی به خاک اسراييل درست پس از اين عقب‌نشينی، بار ديگر ثابت می کند که فلسطينيان سازش‌ناپذيرند.
اما به قدرت رسيدن حماس در غزه نتيجه‌ی ناگزير شـيوه‌ی نابخردانه‌ی آريل شارون در عقب نشينی بود. شارون به جای آنکه نخست با نيروهای ميانه‌‌روی فلسطينی، يعنی تشکيلات خودمختار[محمود عباس]، به توافقی دوجانبه برسد و همين توافق به فلسطينيان نشان دهد که رهبران جناح معتدل می توانند از اسراييل امتياز بگيرند، يک طرفه و سريع نيروها را از غزه بيرون کشيد. اين عقب نشيني‌ی يک‌جانبه به حماس اين امکان را داد که ادعا کند ــ نه چندان بی اساس ــ که بيرون انداختن اسراييلی‌ها ثمره‌ی نبرد حماس بوده است، در همان حال که نيروهای محمودعباس در حاشيه، ناظر نشسته بودند. بدبيني‌ی بنی موريس [نسبت به آينده‌ی اسراييل] گاهی اوقات او را به ايراد سخنان تند و افراطی وامی دارد. او به تازگی در گفتگويی با يک خبرنگار اسراييلی گفت شايد بهتر می بود که بن گوريون «کار را تمام می کرد» و همه‌ی عرب‌ها را از سرزمينی که بعد اسراييل شد به بيرون «انتقال می داد.» بنی موريس گفت، «اگر بن گوريون اخراج را به طور کامل به اجرا می گذاشت [که ديگر هيچ عربی در خاک فلسطين باقی نماند] آنگاه دولت اسراييل را برای چندين نسل ثبات می بخشيد.» در کتاب «يک دولت، دو دولت» بنی موريس نظر [ناصائب] ديگری می دهد و مدعی می شود نزاعی چنين زماندار ميان اعراب و اسراييل ريشه‌های فرهنگی دارد نه سياسی. او می نويسد، «ارزشی که برای جان انسان بايد قايل شد و پذيرش قانونيت سکولار، چيزهايی است که سبب اختلاف می شود. مثلاً در خود اسراييل، تفاوت ژرفی که در نرخ جرايم ميان فلسطينيان و يهوديان وجود دارد، از جمله در بي‌احتياطی‌های مرگبار رانندگی، همين نکته را ثابت می کند.» آنچه که در اين ادعا از چشم بنی موريس پنهان مانده اين احتمال است که شايد آن اختلاف [در نرخ جرايم] ناشی از وجود نرخ بالای فقر و محروميت در ميان ساکنان عرب اسراييلی باشد. اشاره به اين حقيقت البته نبايد مانع شود که مشکلات [فرهنگي] فلسطينيان را ناديده بگيريم و اين حقيقت که جنبش آزادي‌بخش فلسطين در ۸۹ سالگی خود (از زمان کنگره‌ی سوم) هنوز ذهنيتی معطوف به خشونت دارد و از بسياری لحاظ دچار بي‌کفايتی است. از هرچه بگذريم، غزه اکنون زير حاکميت فرقه ای است که قتل استشهادی را مقدس می پندارد. با اينهمه، بايد پذيرفت که فلسطينيان بسياری در ساحل غربی و در خود غزه وجود دارند که راه حماس را مردود دانسته و خواهان شأن انسانی و صلح و آرامشی در چارچوب يک دولت مستقل هستند که با دولت اسراييل همزيستی داشته باشد. * Benny Morris, Righteous Victims; A History of the Zionist-Arab Conflict, 1881 - 2001 علاوه بر کتاب ذکر شده، بنی موريس چند اثر ديگر دربارهء تاريخ فلسطين و تشکيل دولت اسراييل، دربارهء زمينهء های جنگ کانال سوئز، و نيز کتابی در بارهء طرز کار سازمانهای اطلاعاتی اسراييل تأليف کرده است.

بهمن پنجاه و هفت ـ چرا انقلاب شد؟

Mon, 18 May 2009 13:31:42 +0000

نوشته‌ی عبدی کلانتری فايل های صوتی يک ـ دو ـ سه ـ چهار ـ پنج ـ شش فايل پی دی اف (فصل يازدهم در اينجا) ما از تاريخ می آموزيم بی آنکه بتوانيم آنرا پيش‌بينی کنيم. هر انقلاب سياسی يک سلسله علل بي‌واسطه‌ی کوتاه مدت دارد که همچون اهرم نهايی سرنگونی رژيم پيشين عمل می کنند، ويک سلسله علل تاريخي‌ی درازمدت‌تر، که همچون فعل و انفعالات زيرزمينی آرام آرام طی سالها تضادهايی را تشديد می کنند که اگر حل نشده باقی بمانند به جايی خواهند رسيد که ممکن است زمين لرزه‌ای سياسی را سبب گردند. ضرورت انقلاب از همين علل درازمدت ناشی می شود. «ضرورت» هرگز به معنی «اجتناب ناپذير» نيست. ضرورت اشاره به منطق علل دراز مدت دارد؛ و اين نکته که تاريخ «قابل فهم» است، می توان آنرا «توضيح» داد. آنچه ضرورت دارد ممکن است اتفاق نيفتد زيرا رخدادهای پيش‌بينی ناپذير می توانند مسير تاريخ را عوض کنند. آما آنچه اتفاق می افتد غالب اوقات دارای ضرورت است زيرا علت‌مند است. از همين رو است که ما از تاريخ می آموزيم اما قادر نيستيم تاريخ را پيش‌بينی کنيم. در توضيح انقلاب، مثل هر پديده‌ی اجتماعی ديگر، بايد از توضيح تک‌علتی خودداری کرد. تکانه‌های اهرم نهايی را نيز نبايد همچون «علت اصلی» برجسته نمود، هرچند که در وقايع‌نگاری انقلاب، هميشه همين تلنگرهای نهايی و هيجانات و تب‌و‌تاب‌های ماههای آخر است که برجسته می شود و بر صفحه‌ی اول روزنامه و رسانه نقش می بندد. تکانها و فعل‌و‌انفعالاتی که به بهمن پنجاه و هفت منجر شدند ــ رخداده‌های اتفاقی که می توانستند رخ ندهند ــ چه بودند؟ می توان چند نمونه‌ی سردستی از اين علت‌های کوتاه مدت به دست داد. عدم قاطعيت پادشاه! محمدرضا پهلوی در سرکوب بهنگام جنبش اعتراضی به گونه‌ای خشن و بدون ملاحظات اخلاقی تزلزل نشان داد. ژنرال سوهارتو در اندونزی برای سرکوب جنبش مردمی در سال ۱۹۶۵، در کمتر از يک سال حدود نيم ميليون نفر را کشت. با اين عمل، اوج‌گيری دوباره‌ی جنبش در آن کشور سه دهه به عقب افتاد. برعکس، شاه ايران ترديد به خود راه داد و جنبش قد راست کرد. جيمی کارتر! کاخ سفيد، که حامی اصلی محمدرضا پهلوی در مقاطع حساس تاريخی بود، اين بار پشت شاه را خالی گذاشت. رئيس جمهور وقت ايالات متحده، در ادامه‌ی جنگ سرد با اردوگاه مقابل، سياست «حقوق بشر» را برجسته کرده بود. برای نخستين بار شاه زير فشار افشاگری‌های رسانه‌های جهانی قرار گرفته بود و کارتر ترجيح می داد از شکنجه‌ی زندانيان و فشارهای سياسی در ايران کاسته شود. شاه نيز برای آنکه بتواند تسليحات دلخواهش را از ايالات متحده بخرد می بايست چهره‌ی مطلوبی از رژيم خود به کنگره‌ی آمريکا عرضه کند. از آنجا که رژيم سلطنتی «جزيره‌ی ثبات» در منطقه بود، دليلی نداشت از تعداد انگشت شماری روشنفکر و دانشجو و ملای ناراضی هراس به دل راه دهد. در اوايل سال ۱۳۵۶ شاه بيش از دويست و پنجاه تن از زندانيان سياسی را آزاد کرد. (در سفرش به ايران به سال ۱۹۷۷ ، در يک ضيافت شاهانه، جيمی کارتر گيلاس شراب را بالا برده و گفته بود،«اعليحضرت، ايران به خاطر رهبری داعيانه‌ی شما تبديل به جزيره‌ی ثبات در منطقه‌ای آشوبزده شده است. اين ثمره‌ی اعتبار شما و احترام و عشقی است که مردم ايران برای اعليحضرت قائل هستند.») مجسم کنيد اگر به جای کارتر، کابينه‌ی جمهوري‌خواه نيکسون‌ـ کيسينجر بر سرکار می بود ــ کسانی که در «بمباران قاليچه‌وار» (carpet bombing) کامبوج و استفاده از «ناپالم» ذره ای ترديد به خود راه ندادند ــ آيا آنها حاضر نمی شدند همه‌ی امکانات شبکه‌ی سي‌آي‌ای (CIA) و دهها هزار مشاور نظامی و امنيتی خود را در ايران به کار گيرند و با مشت آهنين همان تاکتيک‌هايی را به اجرا گذارند که آمريکا در دهه‌ی هشتاد در کشورهای چون گرانادا، السالوادور، پاناما پيروزمندانه به نمايش گذاشت؟ خانم نيکی کدی، تاريخنگار آمريکايی، که دو نوبت در تابستانهای پيش از انقلاب بهمن را در ايران بود و با روشنفکران زيادی مصاحبه کرد می نويسد، «مخالفت‌های علنی با شاه محتملاً دير يا زود بروز می کرد، اما شکل و زمان آن تا اندازه ای ناشی از سياست حقوق بشر پريزيدنت کارتر بود که در ژانويه‌ی ۱۹۷۷ آنرا اعلام کرد و چنين می رساند که کمک نظامی و مالی آمريکا قطع خواهد شد اگر کشورهای دوست کماکان به نقض حقوق بشر ادامه دهند.‌ . . . اين تصور که آمريکا ممکن است واقعاً به اين سياست عمل کند مخالفان را تشويق کرد که جسورانه تر به پخش عريضه‌ها و نامه‌های افشاگر و اعتراضی بپردازند و اميدوار باشند با اين کار خطری جدی تهديدشان نمی کند.» (۱) نيکی کدی معتقد است يکی ديگر از دلايلی که شاه حاضر شده بود در سال ۱۹۷۷ انتقادات را تحمل کند اين بود که می دانست سرطان دارد و احتمال انتقال پادشاهی به فرزندش با نيابت شهبانو بسيار است. او می خواست اين دو با جلب اعتماد بيشتر مردم زمام را به دست گيرند تا نيازی به سياست مشت آهنين آنطور که خود او به کار می بست نباشد. از همين رو بود که طی دو سال آخر، شاه را کمتر در مجامع علنی می ديديم و در عوض فعاليت‌های اجتماعی ملکه بود که به طور گسترده در نشريات بازمی تابيد. همين بيماری بود که به هنگام بحرانی تر شدن اوضاع، شاه را مردد به حال بی تصميمی نگه می داشت. نيکی کدی می نويسد، «در آوريل ۱۹۷۷ برای نخستين بار دادگاه مخالفان به طور علنی برگزارشد، صليب سرخ بين المللی اجازه يافت بيست زندان را مورد بازرسی قرار دهد، شکنجه به ميزان زيادی کاهش يافت، و قوانين جديدی در رابطه با دادگاههای نظامی به تصويب رسيد که حاکی از بهبود نسبی بود. نوشته‌های علی شريعتی از قيد سانسور رها شد و به فروش گسترده ای رسيد.» (۲) فهرست علل کوتاه مدت را می توان دراز و درازتر کرد: گزينش‌های نادرست جمشيد آموزگار، جعفر شريف امامی، و غلامرضا ازهاری نخست برای آشتی و سپس سرکوب قبل از گزيش ديرهنگام شاپور بختيار که می بايست انتخاب اول از سوی شاه باشد تا اعتراضات به موقع فرونشيند؛ انتقال پايگاه تبليغاتی آيت الله خمينی از عراق به پاريس (نوفل لوشاتو)؛ اختلاف داخلی ميان احزاب ملي‌گرا (حزب ايران، جبهه‌ی ملی، نهضت آزادي) که قادر نشدند به موقع و قبل از آيت الله نقشی هژمونيک بازی کنند؛ بي‌تدبيری و نزديک‌بيني‌ی تاريخی روشنفکران سکولار و سازمانهای صنفی آنها (کانون وکلا، کانون نويسندگان، اساتيد دانشگاهی، سازمانهای دانشجويی، سنديکاهای کارگري) که نتوانستند از همان ابتدا جبهه‌ی ديگری در مقابل صف خميني‌گرايان برپادارند، يعنی جنبشی که بی شباهت به انقلابهای رنگي‌ی يک دهه بعد در اروپای شرقی نمی بود. عدم شناخت درست اکثر روشنفکران سکولار از نهاد روحانيت شيعه در تاريخ پانصدسال اخير ايران (آنچه که ما در فصل ششم اين سلسله بررسی‌ها به آن پرداختيم). نقش مساجد و اهميت مراسم سوگواری چله‌ای که همچون يک دور تکرار شونده نقش مهمی در استمرار وضعيت انقلابی، بسيج مردمی، و راديکاليزه کردن جنبش اعتراضی داشت. حال نوبت آن است که به علت‌های دراز مدت انقلاب بهمن پنجاه و هفت بپردازيم.
مثل هر انقلاب اصيل ديگری، انقلاب ۵۷ را نه کسی از قبل طرح انداخته بود و نه حتا در ميان ناظران سياسی و روشنفکران و دانشگاهيان کسی توانسته بود آن را پيش بينی کند. جهانگير آموزگار در کتاب مفيد خود راجع به انقلاب ايران می نويسد: «انقلاب‌ها به معنی واقعی کلمه، رويدادهايی کاملاً نادراند. برخلاف جنگ‌ها که به کرات درمی گيرند، سرنگونی رژيمی که بر قدرت نشسته، توسط يک اپوزيسيون سازمان‌يافته از راه‌های خشونت‌آميز، فقط يک بار در فواصل طولانی رخ می دهد. تاريخ جهانی در عصر جديد، عصر پسا‌ـ رفورماسيون، تعداد کمی از اين دست رويدادها را به نمايش می گذارد. انقلاب پديده‌ای است متفاوت از جنگ آزادي‌بخش و جنبش استقلال ملی، کودتا، شورش، قيام، و بلوا. نخست اينکه، يک انقلاب پديده‌ای است که پس از تحقق چنين نامی به خود می گيرد. اگر اپوزيسيون به هدف خود نرسد برآيند عمل را غالباً شورش می خوانند. دوم، يک انقلاب حقيقی تفاوت دارد با جنگ‌های [درازمدت] آزادي‌بخش که از جانب اپوزيسيون ملي‌گرا عليه يک نيروی خارجی سازماندهی و جلوبرده می شود. انقلاب پديده‌ای داخلی است. سوم، هرچند يک انقلاب ممکن است در مرحله‌ی نهايی خود با جرقه‌هايی آتش‌بگيرد که پاره‌ای اشتباهات يا تحريکات دولتيان آنها را سبب می سازند، اما خود انقلاب ثمره‌ی نارضايتی‌های زمان‌دار و ديرينه‌ای است که به تدريج به جوش آمده، سرانجام خشم‌ مردم را عليه رژيمی برمی انگيزد که آگاه يا ناآگاه صبر و طاقت را از آنها ربوده است. چهارم، برخلاف اکثر کودتاها و طغيان‌های درباری که فقط لايه‌ی بالايی را جابجا می کنند، يک انقلاب تمام هيأت حاکمه و طبقه‌ی حامی آن را پايين می کشد و مخالفان را بر سر کار می آورد. پنجم، هرچند انقلاب‌ها از پيش برنامه ريزی نمی شوند اما شکل‌گيری آنها نتيجه‌ی انباشت ذره‌ـ ذره‌ی خطاهای رژيم، تصميمات و داوری‌های نادرست و رفتار سوئی است که در ابتدا واکنش‌های ناچيز و تک‌افتاده را برمی انگيزد اما همين واکنش‌های کوچک به تدريج به يک موج سهمگين بدل می گردند. و بالاخره، برخلاف شورش‌های سياسی و قيام‌ها که در اثر نارضايتی‌های محلی، ناگهانی ظهور می کنند و سريعاً خاموش می شوند، يک انقلاب عموماً شتاب و حرکت خاص خود را پيدا می کند که طی مراحلی سرعت گرفته، نيروی آن فزون‌تر شده، به جايی می رسد که ديگر نمی توان جلو آن را گرفت، حتا اگر خود انقلابيان هم بخواهند آنرا متوقف سازند. با توجه به همه‌ی اين ويژگی‌ها، بهمن پنجاه و هفت که منجر به تغيير رژيم در ايران شد، يک انقلاب اصيل به شمار می آيد.» (۳) بحران مشروعيت پس علل اصلی يک انقلاب، علت‌های دراز مدت‌اند. از ميان اين علت‌ها نخست بر يکی از مهم‌ترين‌ها انگشت می گذاريم و آن «بحران مشروعيت سلطنت استبدادی» است. اگر اين واقعيت را مدّ نظر داشته باشيم که رژيم پهلوی در سالهای ۱۹۷۰ ميلادی از هرلحاظ يک «رژيم قوی» محسوب می شد، قدرت نظامی و پليسی داشت و می توانست با مشت آهنين جامعه را کنترل کند، پس بايد بپرسيم ضعف آن از کجا ناشی می شد؟ همانطور که نظريه پرداز بزرگ ايتاليايی آنتونيو گرامشی نشان داده، هيچ رژيمی تنها به نيروی قهر قادر به حکومت نيست بلکه آنچه يک دولت را پابرجا نگه می دارد ترکيبی است از قهر به اضافه‌ی درجه‎‌ای از رضايت و مشروعيت. «مشروعيت» يک حکومت، ترجمان رضايت قلبی يا بی طرفي‌ی مثبت حکومت‌شدگان است، مفهومی که گرامشی به آن «هژمونی» می گويد (سرکردگي‌ی ‌مبتنی بر رضايت در سياست و فرهنگ). فقدان مشروعيت رژيم پادشاهی از چه بابت بود؟ سر يکی از رشته‌های بلند آن به شکست انقلاب مشروطيت می رسد. فخرالدين عظيمی تاريخنگار مقيم آمريکا و استاد دانشگاه کانه‌تيکت، در کتاب «جستجوی دموکراسی در ايران»، که يکی از بهترين و هوشمندانه ترين بررسی‌ها از تاريخ سياسي‌ی صدسال اخير ايران است، می نويسد، «علارغم وقوع انقلاب مشروطيت، دوام و پابرجايي‌ی [صدساله‌ی] حکومت خودکامه (اتوکراتيک)، هرچند هم که در فواصلی عقب می نشست، باعث به وجود آمدن يک بحران مشروعيت شد، که همان بحران نمايندگي‌ی سياسي‌ی مردم است در معنای وسيع سياسی، اجتماعی، و فرهنگی آن؛ بحرانی که به حيات عمومی [ی سياسی و فرهنگي]ی ايران لطمه‌ی جدی وارد کرد.»(۴) بحران مشروعيت رژيم سلطنتی در وسيع‌ترين معنای خود اشاره دارد به تداوم ديکتاتوری اتوکراتيک شاه در تاريخ سياسی ايران معاصر. شکست انقلاب مشروطه به معنی شکست آرمان‌های دموکراتيک مردم و ناکامی روشنگران و روشنفکرانی بود که سخنگوی اين مردم به شمار می آمدند. اگر مشروطيت پيروز می شد، می توانست به پادشاهی مشروعيت ببخشد و نهاد سلطنت را نهادی قانونی و موردپذيرش مردم بگرداند، نهادی که قدرت و حقوق خود را از قانونيت پارلمانی و نمايندگي‌ی مردمی کسب می کرد. در چنين صورتی، اجرای پروژه‌ی «تجدد» نيز شکل ديگری به خود می گرفت. به جای تجدد آمرانه‌ی از بالا ــ که طبق آن تصور می شد رشد اقتصادی و نوسازی‌های سريع شهری با زور بوروکراسی و بدون مشارکت مردم، به خودی خود مشروعيت را به دربار ارزانی می کند ــ ما جامعه‌ای می داشتيم که تجدد و آزادی را با هم می داشت. اما همانطور که فخرالدين عظيمی به درستی خاطرنشان می کند، «برخلاف تصور بسياری از مردم، سلطنت [در ايران] فقط نوعی از حاکميت نيست که شکلی بی طرف و فاقد محتوا داشته باشد [تا بتوان آن را به راحتی با دموکراسی پيوند داد] بلکه ترکيبی است نهادينه و سخت و صلب، که با امتيازات خاص گره خورده و توسط سيستم ارباب سالاری (patronage) ابقاء گشته است.» (۵) اگر بی اعتمادي‌ی ديرينه‌ی مردم به حاکميت و تنش مزمن ميان دربار و ساير طبقات، ريشه در شکست برنامه‌ی مشروطه داشت، عامل مهم ديگری نيز اين فقدان مشروعيت سياسی را تشديد (تعيّن دوباره يا overdetermine) می کرد و آن نفوذ خارجيان يا نقش امپرياليسم در تاريخ معاصر ايران است. کودتا يکی ديگر از رويدادهای تاريخ معاصر ايران که نقش مهمی در مشروعيت زدايی از رژيم محمدرضاشاه داشت، کودتای ۲۸ مرداد است، و به اين اعتبار، اين واقعه را نيز می توان در شمار دلايل درازمدت انقلاب بهمن به حساب آورد. اين حکم به ويژه از اين جهت برجسته‌تر می شود که کودتای ۲۸ مرداد يک رويداد نظامي‌ی داخلی نبود بلکه با حمايت مؤثر نيروهای خارجی کامياب شد. در نتيجه، افکار عمومی آنرا همسو و در ادامه‌ی مداخلات پيشين امپرياليستی در نقض حاکميت ملی و نشانه ای از «دست نشاندگی»ی خاندان پهلوی تلقی کرد. ماهيت اين به اصطلاح «دست نشاندگی» يا ارتباط نظامی و سياسی پهلوی‌ها با نيروهای امپرياليستی در دوره‌های مختلف متفاوت بود و از علل گوناگونی نيز ناشی می شد. در سالهای آخر دوران قاجاری و پس از جنگ جهانی اول، ايران کشوری ضعيف و بدون يک دولت مرکزی بود. در برخی از ايالتهای کشور، به ويژه خوزستان، گيلان، و خراسان، جنبش‌های خودمختار قدرت محلی را به دست گرفته بودند. در مرکز، تنها نيروی نظامی منسجم، يک واحد کوچک سه هزار نفره بود که توسط افسران قزاق روسی در سال ۱۸۷۹ سازمان داده شده بود. پس از انقلاب بلشويکی اکتبر در روسيه به سال ۱۹۱۷، سرپرستی بريگاد قزاق به امپرياليسم بريتانيا واگذار شد. با تشويق و حمايت بريتانيا بود که کلنل رضاخان، رهبر بريگاد قزاق، در زمستان ۱۹۲۱ دست به کودتا زد. چهار سال بعد رضاخان رسماً به حاکميت سلسله‌ی قاجار خاتمه داد و خود «رضا شاه» شد. هرچند کودتای رضاخان (همانند کودتای ۲۸ مرداد) يک کودتای بدون خونريزی بود و دولت برآمده از اين کودتا موفق شد کشور را يک پارچه سازد و نخستين دولت ملي‌ی مدرن (نيشن‌ـ ستيت nation-state) را در ايران پايه گذارد، اما مشروعيت تاج شاهی در اين دولت نيز از همان ابتدا زنگار وابستگی به امپرياليسم را به خود گرفت. پايان کار رضا‌پهلوی نيز توسط نيروهای خارجی، يعنی متفقين در جنگ جهاني‌ی دوم، رقم زده شد. «پس از هجوم آلمان هيتلری به روسيه در سال ۱۹۴۱، قوای متفقين می خواستند از مسير ايران برای جبهه‌ی روسيه تدارکات اعزام دارند؛ و از آنجا که ظاهراً رضاشاه با اين کار مخالفت نشان داد، انگلستان و روسيه او را برکنار کردند و پسرش محمدرضا را برتخت سلطنت نشاندند.»(۶) فرد‌هاليدی تاريخنگار بريتانيايی که تحقيق پيشتاز و مهم او درباره‌ی رژيم محمدرضاشاه يک سال قبل از انقلاب بهمن با عنوان «ايران ـ ديکتاتوری و توسعه» به چاپ رسيد، در اين کتاب می نويسد، «هرچند کلنل رضاخان با حمايت بريتانيا کودتا کرد و قدرت را به دست گرفت، اما او مأمور انگيس‌ها نبود ــ در حقيقت او چند سال بعد به آلمان نازی سمپاتی نشان داد. رضاشاه همه‌ی تلاش خود را کرد که در چارچوب محدوديت‌های شديد اقتصادی و استراتژيک [نظامی سياسي] در آن زمان، تا جای ممکن ايران را تبديل به کشوری مستقل کند؛ نخستين هدف او برساختن يک ارتش قوی به عنوان پايه‌ی رژيم خود بود. در سال ۱۹۲۲ سهم ارتش از کل بودجه به ۴۷ درصد رسيد؛ در سال ۱۹۲۵ ارتشی يک‌پارچه متشکل از چهل هزار نفر به وجود آمد؛ در سال ۱۹۲۶ نخستين قانون عمومي‌ی خدمت نظام وظيفه تصويب شد؛ تعداد نفرات ارتش در سال ۱۹۳۰ به ۸۰ هزار تن، و در سال ۱۹۴۱ به ۱۲۵ هزار نفر رسيد. رضاخان دو مدرسه‌ی نظامی در تهران تأسيس کرد و افسرانی را نيز جهت کسب تعليمات نظامی به فرانسه، آلمان، و روسيه فرستاد. در سال ۱۹۲۴ يک نيروی هوايی کوچک، و در سال ۱۹۳۲ يک نيروی دريايی تأسيس شد. رضاخان با کمک اين ارتش، نيروهای مخالف را در شهر و روستا سرکوب کرد و برای نخستين بار طی دو قرن تاريخ متأخر ايران، موفق شد دولت مرکزی را سازمان دهد.»(۷) همانطور که رضاخان «مأمور انگليس‌ها» نبود، در مورد محمدرضاشاه نيز می توان گفت باآنکه سلطنت او با کمک آمريکايی‌ها ابقاء شد و طی ۲۵ سال پس از کودتای ۲۸ مرداد مورد حمايت نظامی و سياسي‌ی آنها قرار گرفت، اما او نيز «مأمور آمريکايی»‌ها نبود. به گفته‌ی فرد هاليدی، «کشور ايران هرگز يک کشور مستعمره به معني‌ی واقعي‌ی اين کلمه نبود، حتا يک «مستعمره‌ی پيشين» هم نمی توان آنرا خطاب کرد.» (۸) در مورد دخالت خارجيان، ملاحظه‌ی مهم تاريخی آن است که بدانيم پس از جنگ جهانی دوم، مداخله‌ی انگلستان و روسيه در عزل رضاشاه و نصب پسر او، در اصل حکومت پهلوی را تضعيف کرد و فضای مساعدی برای گسترش آزادي‌های سياسی، شکل‌گيري‌ی احزاب ملی و چپ، اتحاديه‌های صنفی، و رشد مطبوعات آزاد فراهم نمود. همين وضعيت بود که شاه جوان و دربار را واداشت تا از آن پس برای سرکوب نيروهای قانونگرا و اعاده‌ی قدرت مطلقه، به طور روزافزون به نيروهای آمريکايی روی آورند. تا اين زمان، مردم ايران و آکتورهای صحنه‌ی سياست، نفوذ دست خارجی و بندوبست‌های پشت پرده را به انگليسی‌ها نسبت می دادند. اما از اين زمان به بعد، به تدريج در افکار عمومی، هم واقعيت و هم توهم توطئه‌های خارجی، به امپرياليسم تازه نفس آمريکا انتقال پيدا می کند. ريشه‌های آمريکا ستيزی در تبليغات اپوزيسيون چپ و روشنفکران نيز به اين دوران باز می گردد. فخرالدين عظيمی می نويسد، «کودتای ۲۸ مرداد به عنوان يک نقطه عطف مهم در تاريخ ايران مدرن، تأثيری مخرب بر آمال مدنی، ملی، و دموکراتيک ايران داشت و تحولات قانونی منبعث از مشروطه‌خواهی را از مسير خود منحرف ساخت. نقشه‌های نظامی سياسی ای که کودتا را به پيروزی رساند، مـُهری پاک‌نشدنی بر تصورات مردم از نقش ايالات متحده و بريتانيا، و حاميان داخلي‌ی آنها، زد. کودتا، با احيای تسلط خارجيان بر ايران و منابع نفتي‌ی آن، ضربتی جدی بر حاکميت ملی ايران وارد آورد. اين کودتا بر فرهنگ سياسي‌ی ايران تأثيری منفی به جا گذاشت و بازهم بيشتر به تصوراتی اعتبار بخشيد که نفود مکارانه‌ی ايالات متحده و بريتانيا در کشور را برجسته می کردند. کودتا در حافظه‌ی جمعی بيشتر ايرانيانی که به سياست می انديشيدند به مثابه يک شکست از امپرياليسم، و يک قانون‌شکني‌ی خفت‌بار حک شـد با اين گوشزد تلخ که ايرانيان کنترلی بر سرنوشت خود ندارند. کودتا به نحوی جبران ناپذير سرشت سلطنت پهلوی را تغيير داد و بر مشروعيت آن سايه‌ای تيره افکند. اين کودتا بر شخص شاه نيز تأثيری متحول کننده داشت و او را به مسير خودکامگي‌ی رو به فزون و وابستگي‌ی بيشتر به حمايت خارجيان سـوق داد.» (۹) ميان کوتادی ۲۸ مرداد و انقلاب بهمن يک ربع قرن فاصله است و طی اين مدت، جامعه و سياست ايران تحولات بسياری را از سرگذراند. چگونگي‌ی اين تحولات و شيوه‌ی رهبری پادشاه و دولت اگر به نحو دموکراتيک و با مشارکت مردم صورت می گرفت قطعاً می توانست تأثيرات منفی رويدادهای پيشين، از جمله ۲۸ مرداد را خنثی سازد. ميان کودتا و انقلاب بهمن، از فراز اين بيست و پنج سال، يک رابطه‌ی ضروري‌ی علت و معلولی وجود ندارد. ريشه‌های اصلي‌ی اقتصادی، سياسی، و ايدئولوژيک انقلاب را بايد در همان تحولات يک ربع قرن بجوييم. اما همانطور که در ابتدا گفتيم، اگر پديده‌ی انقلاب را برآيند علت‌های متعدد بدانيم و نه يک علت اصلی، آنگاه کودتای مشروعيت زداينده‌ی ۲۸ مرداد نيز يکی از عللی است که سير مدرنيزاسيون پس از آن نتوانست تأثيرش را در ضمير سياسی مردم زائل کند. ميليتاريسم و وابستگی نظامي رضاخان و پسرش محمدرضا شاه هر دو قدرت خود را در وهله‌ی نخست بر پايه‌ی نيروی نظامی و پليس سياسی بنياد نهادند، نه بر اساس حمايت ايدئولوژيک يک طبقه‌ی معين (زمين داران يا سرمايه داران) و مشـروعيت ناشی از اين حمايت طبقاتی. بودجه‌ی نظامی ايران در سال ۱۹۷۶ (سه سال قبل از انقلاب بهمن) به اندازه‌ی بودجه‌ی نظامی جمهوری خلق چين بود حال آنکه تعداد نفرات نيروی نظامی ايران فقط يک دهم نظاميان چين به شمار می آمد. (۱۰) فرد هاليدی می نويسد، «ايران [در زمان محمدرضا شاه] کشوری بود که توسعه‌ی خود را به درجه‌ی زيادی مديون پيوندهای بين‌المللی خود با اقتصاد کشورهای پيشرفته‌ی سرمايه‌داری بود ــ در اقتصاد از طريق فروش نفت و سرمايه‌گذاری خارجی در کشور، و در زمينه‌ی سياست و امورنظامی از راه اتحادی که پس از جنگ جهانی دوم با ايالات متحده شکل داده بود. اين پيوندهای اقتصادی، سياسی، و نظامی توسط دولت ايران متحقق شده بود، نه به وسيله‌ی بخش خصوصی و ساير بخش‌های غيردولتی در ايران.» (۱۱) اين پيوندها {پيوندهايی که فرد هاليدی از آن صحبت می کند} پرسش نحوه‌ی وابستگی و ميزان آن را به امپرياليسم پيش می کشد. فرد هاليدی به عنوان يک پژوهشگر چپ معتقد است شاه ايران نه آن اندازه مستقل بود که خود ادعا می کرد و نه بدان درجه وابسته که دشمنانش او را بدان متهم می ساختند. همانطور که ديديم هاليدی برآن است که رژيم سلطنتی محمدرضا شاه نه يک نظام مستعمره بود و نه نيمه‌ـ مستعمره يا حتا «مستعمره‌ی سابق». اگر در مورد چگونگی «وابستگی» اقتصاد ايران به سرمايه‌ی جهانی در ميان پژوهشگران اختلاف نظر وجود دارد، اين اختلاف در مورد بندهای نظامی رژيم شاه به آمريکا کمتر به چشم می خورد. به گفته‌ی يرواند آبراهاميان رژيم شاه بر سه ستون استوار بود: ارتش، دستگاه بوروکراسی دولتی، و سيستم ارباب‌سالاری دربار. يرواند آبراهاميان می نويسد، «از ميان سه ستونی که دولت پهلوی بر آنها تکيه داشت، ارتش و قوای نظامی مقام اول را دارا بود . . . در سالهای ميان ۱۹۵۴ و ۱۹۷۷، هزينه‌ی نظامی دوازده برابر شد و سهم آن در بودجه‌ی سالانه از ۲۴ درصد به ۳۵ درصد رسيد. در سال ۱۹۵۴ اين رقم ۶۰ ميليون دلار بود که در سال ۱۹۷۳ به ۵ ميليارد و پانصدميليون دلار و در سال ۱۹۷۷ به ۷ ميليارد و سيصدميليون دلار رسيد. تعداد نفرات ارتش نيز از ۱۲۷ هزار به تعداد ۴۱۰ هزار رسيد . . . بيشتر بودجه‌ی نظامی صرف خريد تسليحات بسيار پيشرفته می شد. فروشندگان جنگ‌افزار به شوخی می گفتند که شاه ايران با همان شور وحرارتی کتابچه‌های فروش آنها را وارسی می کند که مردان ديگر مجله‌ی «پلی بوی» را. در سال ۱۹۷۵، شاه عظيم‌ترين نيروی دريايی را در خليج فارس، و بزرگ‌ترين نيروی هوايی را در غرب آسيا صاحب بود؛ [توان و وزن] نيروی نظامی او در دنيا مقام پنجم را داشت. در زرادخانه‌ی شاه بيش از هزار تانک مدرن، ۴۰۰ هلي‌کوپتر جنگی، ۲۸ هاورکرافت، ۱۰۰ واحد آتشبار دوربرد، ۲۵۰۰ موشک ماوريک، ۱۷۳ هواپيمای جنگنده‌ی اف‌فور ، ۱۴۱ جنگنده‌ی اف‌فايو، ۱۰ جنگنده‌ی اف‌فورتين، و ۱۰ بوئينگ نفربر ۷۰۷. در گزارشی از کنگره‌ی آمريکا در آن زمان آمده است که خريدهای نظامی ايران، «در جهان از همه‌ی کشورهای ديگر بيشتر است.» گويی که اين‌ها همه ناکافی باشند، شاه در سال ۱۹۷۸ مبلغ ۱۲ ميليارد دلار سفارش جنگ افزار [به شرکت ‌های آمريکايي] داد که شامل ۱۶۰ جنگنده‌ی اف‌سيکستين، ۸۰ جنگنده‌ی اف‌فورتين، ۲۰۹ جنگنده‌ی اف‌فور، سه ناوشکن، و ۱۰ زيردريايی هسته‌ای می شد؛ مجموعه‌ای که ايران را تبديل به قدرتی بزرگ در حوزه‌ی اقيانوس هند و خليج فارس می کرد. شاه همچنين طی قراردادهايی با کشورهای اروپای غربی قصد خريد چندين نيروگاه هسته‌ای با نيات آشکار نظامی داشت.» (۱۲) رژيم شاه با اين بودجه‌ی عظيم جنگی هرگز موفق نشد خود راساً به گسترش صنايع نظامی ملی بپردازد. در نتيجه بخش عمده‌ای از درآمد نفت بار ديگر به جيب شرکتهای آمريکايی، دلالهای اسلحه، و تسهيل‌کنندگان اين معاملات در ميان نزديکان دولتهای ايران و ايالات متحده سرازير می شد. اين خريدهای کلان، بنا به گفته‌ی فخرالدين عظيمی، «باعث اتکاء هرچه بيشتر به نيروی متخصص آمريکايی و استخدام روزافزون پرسونل آمريکايی می شد. در آستانه‌ی سقوط رژيم پهلوی، تعداد جنگنده های ايرانی از تعداد خلبانهای تعليم ديده به مراتب بيشتر بود؛ در آن زمان در کشور حدود ۵۰ هزار آمريکايی به کار اشتغال داشتند که ۸۰ درصد آنها در استخدام نيروی نظامی بودند. تعداد مشاوران [نظامی و امنيتي] طی شش سال به سه برابر رسيده بود.» (۱۳) ساختار طبقاتی و نابرابری‌ها يکی ديگر از علت‌های انقلاب بهمن را می توان رشک طبقاتی و فاصله‌ی امتيازات مادی ميان محرومان و سرآمدان در رژيم پهلوی به شمار آورد. محسن ميلانی در کتاب «شکل‌گيری انقلاب اسلامی ايران» می نويسد، «يک ناظر بی طرف و هشيار اگر به ايران زمان پهلوی می نگريست می توانست سـه ايران متفاوت را بازشناسد، گويی که آنها سه کشور مختلف باشند. ايران اول متعلق به طبقه‌ی متمول بود، آنها که در غرب درس خوانده بودند، ايران آسمانخراشها وديسکوها، کارخانه‌های مدرن، و ارتش مدرن. اين ايرانی بود که خاندان پهلوی می خواست جهان آنرا ببيند و بپذيرد. و همين ايران بود که اکثر آمريکايی‌ها از آن شناخت داشتند. خاندان پهلوی و متحدان آمريکايی آن، قربانی تبليغات خود شدند که ترسيم‌کننده‌ی کشوری غيرواقعی و جداشده از واقعيت‌های جامعه‌ی ايران بود. ايران دوم به طبقه‌ی متوسط تعلق داشت، کسانی که به ناراضيان ضدشاه تبديل شدند. اين طبقه از لحاظ کمی کوچک بود اما در مرکز توجه ناظران آمريکايی قرار داشت زيرا از ديد آنها اين طبقه نه تنها تهديدی جدی برای حکومت شاه محسوب می شد بلکه ارتباط گيری با آن، به دليل گرايش غربگرايانه‌ی طبقه‌ی متوسط ، با سهولت بيشتری صورت می گرفت. اما ايران سـوم، ايرانی بود ناشناخته و پوشيده در رمز که فقط خودی‌هايی به آن اشراف داشتند که عضوش بودند. اين ايرانی نبود که با غرب قراردادهای چندين ميليارد دلاری می بست يا مقادير سرسام‌آوری از جنگ‌افزارهای پيشرفته از غرب وارد می کرد. اين ايرانی نبود که کسی حاضر باشد برای مطالعه‌ی آن بودجه‌های تحقيقاتی کلان کنار بگذارد. اين ايرانی فاقد قدرت بود که در ظاهر تهديدی برای هيچکس محسوب نمی شد و به همين لحاظ قدرتمندان نيز آنرا به چيزی نمی گرفتند. اين ايران مساجد، دسته‌های سينه زنی، زاغه‌ها، بازارچه‌ها، روستاييان، کارگران، و بی نوايان بود. نه پيوند اقتصادی و نه مطالعه‌ی آماری، بلکه تنها زندگی در ميان اين محرومان بود که می توانست سرنخی از طرز فکرشان به دست دهد.» (۱۴) ترکيب طبقاتی نوين جامعه برآيندی بود از سياست‌های اقتصادی دولت در سالهای ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ ميلادی. شاه اين امکان را داشت که پس از فرونشستن بحران ۱۹۶۳ مشروعيت دولت را به آن بازگرداند. در حقيقت، برنامه‌ی اصلاحات يا «انقلاب سفيد» («انقلاب شاه و ملت») به همين منظور به اجراگذاشته شد، تا هم اعتراضات مردمی را بخواباند (احتمال انقلاب واقعي) و هم راه توسعه‌ی صنعتی را برای سرمايه‌داري‌ی نوپای ايران هموار کند. هدف اصلاحات شاهانه متحول کردن ساختار طبقاتي‌ی يک جامعه‌ی فئودالی و تغيير بنيادی در پايه‌های طبقاتی رژيم بود، يعنی تحول به سمت يک هيأت حاکمه‌ی سرمايه دار و پديدآوردن طبقه‌ی متوسط جديدی که از لحاظ ايدئولوژيک و منافع مادی خود را مديون و پشتيبان شاه بداند. اين نسخه ای بود که به سفارش مشاوران اقتصادی جان اف کندی برای کشورهای آمريکايی لاتين تجويز شده بود تا آنها را از ويروس انقلاب کوبا در امان نگه دارد(۱۵). همين نسخه توسط کندی و علی امينی به شاه تحميل شد. مدرنيزاسيون اقتصادی شاه، حتا به گفته‌ی تاريخنگاران انتقادگر و چپ، برنامه ای نسبتاً موفق بود و ايران را از لحاط صنعتی و توسعه‌ی شهری، به ياری درآمد نفت و کارشناسان تکنوکرات تازه نفس، ظرف يک دهه به اندازه‌ی يک قرن جلو برد. يرواند آيراهاميان از آن به عنوان «يک انقلاب صنعتی کوچک» ياد می کند.(۱۶) اما اين رشد اقتصادی نه با تعادل در رفاه همراه بود و نه با دموکراسی سياسی. ايدئولوگ‌های رژيم شاه، به ظاهر اقتصادی را تبليغ می کردند که به آن «تريکل داون» (trickle down) می گويند، به اين معنی که با رشد اقتصادی کشور، همه‌ی مردم از هر طبقه و گروه، سهم بيشتری از دارايي‌ی کل برمی داشتند و همه، بی توجه به جايگاه آنها در هِرَم طبقاتی، وضع‌شان از گذشته بهتر و بهتر می شد. اما حقيقت اين بود که ساختار اقتصاد نفتی، نظام ارباب سالاری دربار، پارتی بازی و فساد، و وابستگی به امپرياليسم، باعث افزايش فاصله‌ی طبقاتی شد به نحوی که کنده شدگان از روستا و پرتاب شده به حاشيه‌ی شهرها، کم درآمدان و پايين شهری ها (همان ايران سومی که ميلانی در بالا به آن اشاره کرد)، خود را محروم تر از گذشته می ديدند. ترکيب طبقاتی برحسب جمعيت کشور، طبق جدولی که يروند آبراهاميان فراهم کرده، چنين بود: الف) طبقه‌ی بالا، يک درصد جمعيت (متشکل از خاندان پهلوی، سران ارتش، رده‌ی بالايی بوروکراسی دولتی، و سرمايه‌داران مرتبط با دربار). ب) طبقه‌ی متوسط سنتی (صاحب کسب و کار خود) ۱۳ درصد جمعيت (متشکل از روحانيان، بازاريان، صاحبان کارگاهها و کارخانه‌های کوچک، کشاورزان تجاري). ج) طبقه‌ی متوسط جديد (حقوق بگيران) ۱۰ درصد جمعيت (متشکل از کارشناسان و صاحبان حرف، کارمندان دولتی، دفتريان، و دانشجويان) د) طبقه‌ی پايين روستايی، ۴۵ درصد جمعيت (متشکل از روستاييان زميندار، روستاييان صاحب حق بر زمين، روستاييان فاقد زمين، و بيکاران روستايي). ه) طبقه‌ی پايين شهری، ۳۲ درصد جمعيت (متشکل از کارگران صنعتی، کارگران کارخانه‌های کوچک، کارگران کارگاهها، کارگران ساختمانی، دست‌فروشان، و بيکاران شهري).(۱۷) فرد هاليدی به نقل از گزارش انستيتوی هادسن می نويسد، «علارغم درآمد کلان نفت و تزريق آن به اقتصاد کشور، در سالهای نخست دهه‌ی ۱۹۷۰ وضعيت بهداشت و سلامت ايرانيان چندان تفاوتی با کشورهای ديگر آسيايی نداشت که قاعدتا می بايست [به خاطر فقر] وضع شان بدتر باشد. طول متوسط عمر ۵۰ سال بود يعنی يک سال کمتر از طول متوسط عمر در هند؛ و نرخ مرگ‌و‌مير اطفال ۱۳۹ در هزار، يعنی بازهم مشابه نرخ هندوستان، بود.» (۱۸) فساد «فساد» چيست؟ منظور در اينجا ــ آنطور که اسلامگرايان تبليغ می کردند ــ فساد اخلاقی، بی بندوباری، و غربزدگی نيست. به گفته‌ی فرد هاليدی، «يکی از وجوه تشکيل دهنده‌ی نظام شاهی، که معمولاً همراه با چنين سيستم‌هايی می آيد فساد بود. فساد عبارت است از سيستمی که در آن (الف) مقامات دولتی می توانستند مقادير قابل توجهی از دارايي‌ی دولتی و تسهيلات آنرا برای پرکردن جيب خود برداشت کنند؛ و (ب) مقامات دولتی می توانستند از شرکت‌هايی که خواهان قراردادهای تجاری با دولت بودند، مقدار زيادی باج بگيرند و در ازای آن امکانات دولت را در اختيار اين شرکتهای خصوصی بگذارند. فساد باعث می شد که درآمد وزرا و مقامات بالای ارتش چندبرابر شود، و فرصت‌های طلايی بزرگی در اختيار خويشاوندان نزديک شاه قرار گيرد. به ويژه از طريق بنياد پهلوی، خاندان سلطنتی به منافع بسيار وسيع و محرمانه دسترسی داشت، که شامل بانک‌ها، کارخانه‌ها، کازينوها، مزارع کشت و صنعت، و هتل‌ها می شد. شرکت ملی نفت ايران صاحب يک صندوق محرمانه بود که از وجوه آن به مأموران و دوستان خود در خارج از کشور رشوه پرداخت می کرد؛ بيشتر معاملات تجاری در ايران مستلزم پرداخت رشوه‌های کلان به مقامات دربار و وزارت‌خانه‌ها بود. تشويق و اشاعه‌ی اين فساد تا اندازه ای نشان‌دهنده‌ی فقدان مشـروعيت رژيم پهلوی بود، که با اين نوع امکانات و امتيازات تلاش می کرد جايگزينی برای حمايت ايدئولوژيک به وجود آورد. اما دامنه‌ی وسيع فساد، که با افزايش درآمد کشور بيشتر هم شده بود، فقط کمک می کرد که از اعتبار رژيم کم شده به انزوای سياسی آن [در ميان مردم] بيفزايد.»(۱۹) مدرنيزاسيون بدون فرهنگ مدرن در اين ساختار سياسی ويژه، شاه و نزديکان دربار افسار بورژوازی صنعتي‌ی نوپای ايران را به دست داشتند و از آن غلام‌صفتی و چاکرمنشی طلب می کردند. کسانی که می بايست سکانداران اصلي‌ی صنعت و اقتصاد کشور باشند، همزمان طوق نوکری دربار را هم می بايست به گردن بيندازند! دولت سرمايه دار شاه، بر فراز طبقه‌ی سرمايه دار و مستقل از آن، به مثابه‌ی «ارباب» اين طبقه عمل می کرد. ضعف بورژوازی ايران به معنی ضعف نهادهای سياسي‎‌ی بورژوا نيز بود. به جای احزاب سرمايه که مدافع جناحهای مختلف اين طبقه باشند، يک حزب سراسري‌ی فرمايشی (رستاخيز) به وجود آمد که می بايست با همان ساختار ارباب سالار، طبقات مختلف مردم را به بدنه‌ی رژيم وصل کند. طبقه‌ی متوسط، تحصيل کردگان، و روشنفکران از امکان نشر عقايد خود منع شدند. چهارسال پيش از انقلاب بهمن، شاه دستور تعطيل ۹۵ درصد از مجلات و روزنامه‌ها را داده بود.(۲۰) دانشگاهها و مراکز آموزش عالی به جای مراکز تحقيق آزاد تبديل به نهادهای بوروکراتيکی شدند که زير نظر ساواک و با محافظت گارد دانشگاهی اداره می شدند. به جای پژوهشگران زبده، بوروکراتهای متملق و بادمجان دور قاب چين مقامات دانشگاهی را اشغال می کردند. دانشجويان و روشنفکران با کمترين ابراز نارضايتی سروکارشان به دخمه‌های ساواک می افتاد. محکومان سياسی، به جای دادگاههای علنی عادی، به دادگاههای نظامی سپرده می شدند. قوه‌ی قضاييه از عملکرد مستقل محروم شده بود. به اين ترتيب، می بينيم که رژيم شاه عامل اجرای مدرنيزاسيون صنعتی بود اما هرگز نماينده‌ی مدرنيته به معنی فرهنگ روشنگری، از جمله فرهنگ سياسی روشنگر، نبود. برعکس، رژيم سلطنتی با سياست‌های تاريک انديشانه‌ی سرکوب سياسی و سانسور فرهنگی، و ترويج خرافات اساطيری باستانی، مانعی بزرگ بر سر راه مدرنيته‌ی ايرانی ايجاد کرد. نخستين نشانه‌ی «مدرنيته» (و نه مدرنيزاسيون) وجود آزادی، از جمله آزادی انديشه، است، که خلاقيت و زايش و توليد در زمينه‌ی علم و فرهنگ و هنر به ارمغان می آورد. دوران سلطنت پهلوی، همانند طاعون سی ساله‌ی فرهنگی پس از آن، زمين سترونی بود دشمن فرهنگ روشنگرانه. از اين ديدگاه، رژيم شاه ميراث دار فرهنگ واپس‌مانده قاجار بود. گذشته از اين، بی سوادی و اعتقادات خرافی شخص شاه و دينداری طبقات نورسيده‌ی بورژوا که هرگز سکولاريسم فرهنگی را، نه در جامعه‌ی مدنی و نه در مراکز آموزشی، تجربه کرده بودند، زمينه ای مساعد فراهم کرد برای آنکه نارضايتی‌ها به کانالهای دينی سوق داده شود و اسلام ايدئولوژيک کسانی چون شريعتی در ميان روشنفکران، و تئولوژی سياسی شيعی در ميان عوام و پابرهنه‌ها، ريشه دواند. از اين ديدگاه، انقلاب دموکراتيک بهمن نيز به سرنوشت انقلاب مشروطه دچار شد. نقش مذهب تحول چشمگير در ارتباط نهاد روحانيت شيعی با دربار پس از «انقلاب سفيد» روی داد. تا پيش از اصلاحات شاه، به ويژه اصلاحات در زمينه‌ی مناسبات ارضی، حقوق زنان و سرپرستی اوقاف، مجتهدان عالي‌رتبه به ظاهر خود را از سياست کنار نگه می داشتند يا آنکه در برابر نيروهای ملی گرا و احزاب چپ، علناً جانب شاه را می گرفتند. در جامعه‌ی نيمه فئودال و پدرسالار بومی، علما و مراجع تقليد همواره در شمار طبقات حاکم به شمار می آمدند. از آنجا که مدرنيزاسيون شاهی (يا «انقلاب سفيد») طبقات سنتی زميندار و بازاريان را که مؤتلف و پشتيبان روحانيت بودند تضعيف کرد، همين اصلاحات رابطه‌ی روحانيت و دربار را نير بحرانی ساخت. دربار اکنون پشيتبان طبقاتی خود را جای ديگری جستجو می کرد: در سرمايه داری کومپرادور، طبقات متوسط جديد و متمايل به غرب، ارتش و بوروکراسی جديد، همه در پيوند با سيستم جهانی سرمايه. به هنگام جنبش ملی شدن نفت که جامعه‌ی ايران هنوز جامعه ای عمدتاً مبتنی بر زمينداری و سرمايه‌ی تجاری بود، اکثر علما و مراجع تقليد بزرگ، در مخالفت با اين جنش و رهبرآن مصدق، جانب دربار را گرفتند. آيت الله سيدابوالقاسم کاشانی يکی از قدرتمندترين رهبران دينی و سخنگوی مجلس در دوره‌ی اوجگيری جنبش مصدقی، هراسان از نفوذ چپ، دست ياری به سوی کودتاگران دراز کرد. او در گفتگويی با يک روزنامه‌ی مصری گفت، «پادشاه ما با ملک فاروق پادشاه مصر فرق می کند. شاه ايران نه فاسد است و نه مثل فاروق طمع‌کار و خودکامه. پادشاه ايران مردی تحصيل کرده و هوشمند است.» (۲۱) به هنگام کودتای ۲۸ مرداد، کاشانی با همکاری آيت الله محمد بهبهانی جمعيتی از اوباش و ارتشيان را در خيابانها به راه انداختند تا دفاتر جبهه‌ی ملی و خانه‌های رهبران آنها را تخريب کنند.(۲۲) پس از پيروزی کودتاگران، کاشانی، بهبهانی و بزرگ‌ترين مرجع تقليد وقت آيت الله سيد محمدحسين بروجردی و مدرسه‌ی فيضيه‌ی قم از شاه وارتش حمايت کردند. بروجردی با تلگرامهای خود به شاه در ايتاليا و به ژنرال زاهدی سرکرده‌ی کودتا، از اينکه آنها «آبرو و حيثيت اسلام» را دوباره احيا خواهند کرد ابراز خشنودی کرد.(۲۳) پس از کودتا قدرت و مقام روحانيت تحکيم گشت و آنها موفق شدند کارزار ضدبهائيت خود را به نحو مؤثرتری به جلو ببرند. برنامه‌های منظم راديويی آقای فلسفی عليه بهائيت و تهاجم ارتش به رهبری ژنرال باتمانقليج به مرکز بهاييان و تخريب ساختمان آن بخشی از اين کارزار بود. (۲۴) با آغاز «انقلاب سفيد»، روحانيت به دفاع از منافع خود و طبقات حامی اش، با شاه به مخالفت برخاست. آيت الله بروجردی يک سال قبل از مرگ در نامه ای به آقای بهبهانی شاکی شد که لوايح مربوط به اصلاحات، «با قوانين دين مقدس اسلام مغايرت دارد.» او از بهبهانی خواست که به مجلس فشار آورد تا لوايح تصويب نشوند.(۲۵) آيت الله شريعتمداری و آيت الله محمدرضا گلپايگانی به طور اخص از شاه تقاضا کردند حق رأی زنان را ملغا کند. (۲۶) نه مجلس و نه کابينه‌های اقبال و شريف امامی موفق نشدند از پس روحانيت برآيند. تنها پس از مرگ آيت الله بروجردی، با فشار ايالات متحده، و انتصاب علی امينی به رياست کابينه، با همکاری وزير کشاورزی پرقدرت‌‌اش حسن ارسنجانی، اصلاحات ارضی و اصلاحات مربوط به حقوق زنان و دهقانان به تدريج به جريان افتاد. اما در آغاز کار نيز روحانيت از چنان قدرتی برخوردار بود که امينی برای جلب حمايت آن شخصاً به قم رفت. امينی به دست بوس کاشانی در بيمارستان رفت و عکس او در همين حالت در روزنامه‌ها به چاپ رسيد. امينی شخصاً راهی زيارت حرم امام رضا شد تا از مخالفت روحانيان بکاهد.(۲۷) اين تلاش‌ها در عمل بيهوده از آب درآمدند. مشابه همين رفتار را ما در آستانه‌ی انقلاب بهمن از سوی امينی پير و رهبران سالخورده‌ی جبهه‌ی ملی در آستانبوسی آيت الله خمينی شاهد بوديم. فرد هاليدی در همان سالهای پيش از انقلاب بهمن نوشت، «[پس از انقلاب سفيد]، تحولی در قدرت رهبران دينی، علما و ملايان، به وجود آمده که باعث شده آنها در جريان اصلاحات، املاک خود را از دست بدهند و درآمدشان منحصر به اعانه‌های پيروان‌شان شود؛ همزمان، با توسعه‌ی بانکها و ساير نهادهای اعتباری و مالی دولتی و بخش مدرن تجاری، از قدرت بازار نيز کاسته شده است، هرچند هنوز يک سوم واردات و دوسوم خرده فروشی در دست بازار است.» (۲۸) فرد هاليدی توضيح می دهد که طی سالهای آخر دهه‌ی ۱۹۶۰ و اوايل دهه‌ی ۱۹۷۰ ميلادی، هرچند روحانيت در زمينه‌های حقوق و مراکز آموزشی تضعيف شد، اما در همين سالها جنب و جوشی در فعاليت‌های مذهبی و مقاومت فرهنگی در برابر نفوذ غرب و ارزش‌های مدرن در ميان طبقات عامه مشهود بود. هاليدی می نويسد، «هرچند بالا رفتن درآمد نفت موقعيت مالی رژيم شاه را بهترکرد، اما به نهادهای اسلامی نيز مدد رساند. تعداد زائران شهر مشهد از ۲۳۲ هزار نفر در سال ۱۹۶۶-۱۹۶۷ به ۳ ميليون و پانصدهزار نفر در سال ۱۹۷۶-۱۹۷۷ (دو سال قبل از انقلاب) رسيد. کمک بازاريان به مراجع روحانی به شکل زکات از ماليات آنها به دولت فزون تر بود. تعداد ۸۰ هزار مسجد [در همان سالها] و ۱۲۰۰ زيارتگاه شبکه ای را با حمايت مستمر مالی شکل می دادند که مقاومت در برابر سياست‌های رژيم را زنده نگه می داشت. . . . پس از سال ۱۹۷۳، مساجد به طور روزافزون تبديل به نهادهای اعتراضی شدند.» (۲۹) در همين سالها، تعداد زيادی از روحانيان مبارز با شاه به زندان افتادند، از جمله طالقانی، زنجانی، و منتظری. آيت الله محمدرضا سعيدی و آيت الله غفاری به دست ساواک کشته شدند. بنا به نوشته‌ی ميثاق پارسا، «در سال ۱۹۷۵ [سه سال قبل از انقلاب]، حدود هفتاد تن روحانی در زندان يا تبعيد به سرمی بردند، از جمله آيت الله ها مشکينی، مهدوی کنی، لاهوتی، و حجت الاسلام هاشمی رفسنجانی. آيت الله طباطبايی قمی در خانه اش به مدت ده سال تحت نظر بود و به هنگام بيماری اجازه‌ی بازديد پزشک را به او ندادند.» (۳۰) با شروع تظاهرات خيابانی و آغاز درگيری های خونين مردم با پليس و ارتش و کشته شدن تعداد زيادی در شهرهای شيراز و اصفهان و مشهد، بخشی از مراجع دينی، به ويژه آيت الله شريعتمداری و آيت الله شيرازی و برخی از علمای مشهد، دعوت به آرامش و صلح و سازش کردند اما جرقه‌ی انقلاب زده شده بود و مردم به طور روزافزون خواهان رهبری بودند که انقلاب را هدايت کند نه سازش با رژيم را. آنها کسی را می خواستند که در هيچ يک از اقدامات مصالحه جويانه شرکت نکند تا زمانی که شخص شاه از قدرت پايين کشيده شود.

پانوشته‌ها

۱- نگاه کنيد به ص ۲۳۱ کتاب نيکی کدی، در اينجا:

Nikki R. Keddie, Roots of Revolution (Yale University Press, 1981), p. 231

۲- همان، ص ۲۳۴

۳- نگاه کنيد به ص ۱۷ کتاب جهانگير آموزگار، در اينجا:

Jahangir Amuzgar, The Dynamics of the Iranian Revolution (State University of New York, 1991), p. 17

۴- نگاه کنيد به پيشگفتار کتاب فخرالدين عظيمی، در اينجا:

Fakhreddin Azimi, The Quest for Democracy in Iran (Harvard University Press, 2008), Prologue.

۵- فخرالدين عظيمی، همان، ص ۴

۶- نگاه کنيد به ص ۲۴ از کتاب فردهاليدی، در اينجا:

Fred Halliday, Iran Dictatorship and Development (Penguin Books, 1979), p. 24

۷- فردهاليدی، همان، ص ۶۶

۸- فردهاليدی، همان، ص ۶۶

۹- فخرالدين عظيمی، همان، ص ۱۵۷

۱۰- فرد هاليدی، همان، ص ۷۲

۱۱- فرد هاليدی، همان، ص ۲۱

۱۲- نگاه کنيد به صص ۱۲۴-۱۲۵ کتاب يرواند آبراهاميان، در اينجا:

Ervand Abrahamian, A History of Modern Iran (Cambridge University Press, 2008), pp. 124-125

۱۳- فخرالدين عظيمی، همان، صص ۲۴۸-۲۴۹

۱۴- نگاه کنيد به ص ۱۴ از کتاب محسن ميلانی، در اينجا:

Mohsen M. Milani, The Making of Iran’s Islamic Revolution (Westview Press, 1988), p. 14

۱۵- فردهاليدی، همان، ص ۲۶ و ص ۴۴

۱۶- يرواند آبراهاميان، همان، ص ۱۳۳

۱۷- يرواند آبراهاميان، همان، ص ۱۴۰

۱۸- فرد هاليدی، همان، ص ۱۳

۱۹- فرد هاليدی، همان صص ۵۷-۵۸

۲۰- فرد هاليدی، همان، ص ۴۹

۲۱- ميثاق پارسا، به نقل از روزنامهء اطلاعات، سي‌ام مارس ۱۹۵۳، در اينجا:

Misagh Parsa, Social Origins of the Iranian Revolution (Rutgers University Press, 1989), p. 192

۲۲- ميثاق پارسا به نقل از پژوهش های ريچارد کاتم و شاهرخ اخوی، همان، ص ۱۹۲

۲۳- ميثاق پارسا به نقل از اطلاعات ماههای اوت و سپتامبر ۱۹۵۳ و پژوهش خانم هماناطق در شماره های ۱، ۲، و ص نشريهء جهان (۱۹۸۲)

۲۴- ميثاق پارسا، همان، ص ۱۹۴ و شاهرخ اخوی، در اينجا:

Shahrokh Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran (Albany State University of New York Press), p. 76

۲۵- رجوع کنيد به متن نامهء آقای بروجردی در مقالهء ويلم فلور، در اينجا:

Willem M. Floor, "Revolutionary Character of the Ulama",

Nikki R, Keddie, ed. Religion and Politics in Iran (Yale University Press, 1983), p. 77.

۲۶- ميثاق پارسا، همان، ص ۱۹۵

۲۷- ويلم فلور، همان، ص ۸۰

۲۸ - فرد هاليدی، منبع ذکر شده در پانوشت۶، ص ۱۵

۲۹- فرد هاليدی، همان، ص ۱۸-۱۹

۳۰- ميثاق پارسا، همان، ص ۱۹۸

داستان‌گويی و تاريخ‌نگاری

Mon, 27 Apr 2009 12:53:10 +0000

نوشته‌ی لين هانت ترجمه‌ی عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی فايل پی دی اف ـ فصل پنجم از اين مجموعه نتايج ضمني‌ی روش‌شناسانهء مطالعات مربوط به جنسيت به نحو قاطعی در مجموعه مقالات جون والاک سکات، «جنسيت و سياست ِتاريخ‌نويسي» (که شامل نقد آثار ای پی تامسون و گارِت ستدمن جونز است) به توضيح درآمده است.(۴۲) خانم سکات به ويژه نقش مهمی در پيوند دادن تاريخ‌نگاري‌ی عامل جنسيت با تحليل ديسکورس‌ها (گفتمان‌ها)ی فرهنگی داشته است. در نوشته‌های جون والاک سکات، کارول سميت روزنبرگ، و ناتالی زيمون ديويس، تأثير فزايندهء تکنيک‌های ادبی در قرائت متون و نقش تئوری ادبی به روشنی ديده می‌شود. کتاب خانم ناتالی زيمون ديويس به نام «قصه در بايگاني»، جنبهء «داستان‌وار» اسناد تاريخی را مورد تحليل قرار می‌دهد. در اين کتاب نويسنده در بررسي‌ی نامه‌های مربوط به بخشودگی به جای آنکه آنها را مأخذی برای فهم هنجارهای اجتماعي‌ی عصر مربوط بداند، آنها را موضوع اين تأکيد می‌کند که ، «چگونه مردم ِسدهء شانزدهم قصه می‌گفتند . . . ، از نظر آنها يک قصهء خوب چه می‌بايست باشد، چطور عامل انگيزهء عمل را توضيح می‌دادند، و چطور از طريق روايت از وقايع نامنتظره سر در می‌آوردند و تجارب بی واسطهء خود را مرتبط و متجانس می‌کردند.»(۴۳) روژه شارتيه در کتاب مهم‌اش به نام «کاربردهای فرهنگي‌ی چاپ در اوان دوران مدرن در فرانسه» نيز از تکنيک‌های نقد ادبی سود می‌گيرد. هيچ کس بيشتر از شارتيه تاريخچهء چاپ کتاب را وارد عرصهء اصلي‌ی تاريخ‌نگاری فرهنگی نکرده است. در اين کتاب، شارتيه اين اعتقادش را دوباره مؤکد می‌کند که، «فرهنگ نه رويه و سطح بالايی و نه عنصر جانبي‌ی روابط اقتصادی و اجتماعی [بلکه درونهء آن] است.»(۴۴) همهء اعمال اجتماعی، خواه اقتصادی يا فرهنگی، وابسته است به ابرازات ِبياني‌ی افراد در کار معنی دادن به دنيای خود. تامس لاکور، تاريخ‌نگار ديگری که از روش‌های ادبی بهره می‌گيرد، در بررسي‌ی اعتقادات بشردوستانه (اومانيتارين) برآن است که اين نوع اعتقادات خود تاحدی وابسته به توسعهء مجموعه‌ای از شکل‌های روايی بوده است ــ مثل رمان رئاليستی، تحقيقات اجتماعی، تاريخچه‌های موارد پزشکی، و نظير اينها ــ که از طريق جزئيات روايی باعث ايجاد حس همدردی و صداقت داشتن می‌شده اند. لاکور با عطف توجه به تکنيک‌های روايي‌ی مربوط به گزارش‌های کالبد‌شکافی قصد آنرا ندارد که از پرسش‌های سـنتي‌تر مربوط به طبقه و قدرت اجتماعی طفره رود يا اعتقادات بشردوستانه را از حوزهء تاريخ اجتماعی خارج سازد؛ بلکه اميدوار است با اضافه کردن جامعه‌شناسي‌ی شکل‌های روايی، حدود تاريخ‌نگاری اجتماعی را گسترش بخشد. تاريخ‌نويس ديگری به نام رَندولف ستارن در بررسی نقاشی‌های ديواری قرن پانزدهم در محلی به نام مانتِنيا، به عوض ِ «تکنيک قرائت»، تکنيک‌های «ديدن» را بررسی می‌کند: در اينجا قياس زبان‌شناختی ديگر دخيل نيست و به جای آن تيپولوژی تازه ای از انواع ديدن را در برابر خود داريم که شامل نيم‌نگاه، مشاهدهء سنجيده، و نظارهء دقيق می‌شود. با اين کار تاريخ‌نويس نه تنها ربط و اهميت اسناد تاريخي‌ی هنری را برای تاريخ‌نگاری فرهنگی نشان می‌دهد، بلکه، جالب‌تر، مباحث مربوط به خود تاريخ‌نگاری هنری را هم از زاويهء تازه‌ای مطرح می‌سازد و با اثبات اينکه فورم‌ها [ی ديداري] دارای محتوای تاريخي‌اند، فرايند نظاره کردن را نسبيت تاريخی می‌بخشد. اين رويکرد نه تنها می‌تواند از رشته‌های ديگر برای تاريخ فرهنگی بصيرت به ارمغان آورد بلکه خود اين رشته‌ها را هم به نوبهء خود تحت تأثير قرار می‌دهد. آن دسته از رويکردهای تاريخ‌نگاري‌ی فرهنگی که از روش‌های بالا سود می‌برند بيشتر از هرچيز با مکانيسم‌ها بازنمايی [تظاهرات بيانی، بروز معنا، انواع بيان] سر و کار دارند. اين توجه، همراه با بکارگيري‌ی هرچه بيشتر تکنيک‌های تازه‌تر تحليلی، ضرورتاً شامل بازانديشي‌ی روش‌های تاريخ‌نگاری می‌شود. شايد واژهء «روش‌ها» در اينجا کاملاً وسعت اين کار را نرساند. زيرا همانطور که تاريخ‌نويسان می‌آموزند چطور افراد مورد مطالعه‌شان جهان را به بيان در می‌آورند، خواهي‌نخواهی در مورد کار خودشان در نحوهء بيان تاريخی نيز نظر خواهندکرد؛ از هرچه بگذريم، عمل تاريخ‌نگاری چيزی نيست مگر روند توليد «تکست» و «ديدن»، يا به اعتباری، دادن فورم به موضوعات. تاريخ‌نگاران فرهنگ، به ويژه، به ناچار مجبور خواهند شد که نسبت به پيامدهای گزينش‌های خود در امر فورم و نحوهء روايت ــ که معمولاً ناخودآگاه صورت می‌گيرد ــ هشياری پيدا کنند. شکل‌های روايي‌ی اصلی و غالب (نارتيوهای بزرگ)، کـُدهای وحدت بخش يا اختلاف‌زا، گزينش تمثيل‌ها، قياس‌ها، تمهيدهای مجازی، ساختارهای روايتی ــ همه‌ی اينها پيامدهای بسيار مهمی برای تاريخ‌نگاری دربردارند. در سالهای ۱۹۶۰، تأکيد زيادی بر پيش‌داوری‌های سياسي‌ی يک مؤلف می‌شد و اينکه تاريخ‌نويس سعی داشت جايگاه خود را در دنيای گسترده تر ِ اجتماعی و سياسی تعريف کند. امروزه پرسش‌های ظريف‌تری مطرح می‌شود که اهميت‌شان کمتر نيست. تاريخ‌نگاران بيش از پيش متوجه می‌شوند که گزينش‌های ظاهراً طبيعی و متداول ِ تکنيک های روايی و شکل‌های تحليلی، دارای نتايج ضمني‌ی اجتماعی و سياسی است. خود همين مقاله‌ای که در اينجا مشغول خواندن آن هستيد، به عنوان مقدمه‌ای بر روش‌های تاريخ‌نگاری معاصر، از اين قاعده برکنار نيست. مقالاتی که می‌خواهند وضعيت يک رشتهء دانشگاهی را توضيح دهند معمولاً خودشان دارای يک شکل قراردادی و برگزيده هستند: نخست روايتی نقل می‌شود از پديدآمدن انواع جديد تاريخ‌نويسی، سپس درنگی طولانی تر بر کاستی‌ها و مشکلات آنها می‌شود، و دست آخر يا بايد نتيجهء غمباری از بدی‌های اين تاريخ‌نويسی به دست داد يا برعکس شادمانه اظهار کرد که تاريخ‌نويسي‌ی نوين قادر است بر مشکلات خود پيروز شود. داستانی که من اينجا نقل کردم کاملاً با داستان ای اچ کار متفاوت است: در حاليکه او پيشرفت حماسي‌ی تاريخ‌نگاری اجتماعی و اقتصادی را مشاهده می‌کرد ــ قهرمان تاريخ‌دان که دست در دست نيروهای ترقي‌ی تاريخی به جلو می‌تازد، من در اينجا رومانس دايمی، جستجويی که پايانی برايش متصور نيست، و بازگشت آيرونيک به خطه‌هايی که به نظر می‌رسد قبلاً پيموده شده را بازمی‌گويم [آيرونی = آنچه از منظری ديگر معني‌اش معکوس می‌شود]. تلويحاً، در اينجا تاريخ به عنوان شاخه ای از رشتهء زيباشناسی مورد بررسی قرار گرفته نه دست‌ساختهء تئوری اجتماعی.(۴۵) بازانديشی در موضوعاتی اينچين هميشه برای تاريخ‌نگار خوش‌آيند نيست. به قول نانسی پارت‌نر، «شناخت‌شناسي‌ی مبتنی بر الگوی زبانی به طور قاچاقی از دپارتمان‌های زبان‌شناسی و فلسفه، به وسيلهء منتقدان ادبی، و منتقدان فرهنگي‌ی ناظر بر همهء رشته‌ها خارج شد و با سروصدای بسيار مثل نارنجک به درون دپارتمان تاريخ پرتاب شد.»(۴۶) محصولات اين انفجار نمی‌توانند مرتب و منظم و مثل يک طرح قبلی، در کنار هم بنشينند، زيرا واقعاً هيچ روشی که مورد توافق همه باشد وجود ندارد. همانطور که کليفورد گيرتز در مقالهء «ژانرهای درهم ريخته» می‌نويسد (عنوان اين مقاله خود گويای اين وضعيت است)، «قياس با تکست که حالا توجه دست‌اندر کاران علوم اجتماعی را برانگيخته، از جهاتی، وسيع‌ترين نوع تجديد نظر در تئوری اجتماعی است و در عين حال پرمخاطره‌ترين و توسعه نيافته ترين شکل بازبينی نيز هست.»(۴۷) فعلاً تأکيد تاريخ‌نگاري‌ی فرهنگی بيشتر معطوف به بازبينی از نزديک ــ از تکست‌ها، تصاوير، و اعمال ــ است و گشاده‌دستی و ذهن باز نسبت به نتايج اين بازبينی‌ها؛ نه اينکه بخواهد با روايت (نارتيو) اصلی و بزرگ ديگری، يا تئوری‌های اجتماعی تازه تری، جايگزين تقليل‌گرايی ماترياليستي‌ی مارکسيسم و مکتب آنال شود. (آيا ما داريم در اينجا به سمت يک پايان کـُمدي‌وار می‌رويم؟ [کمدی = نحوه ای از نارتيو که در پايان آن تضادها حل می‌شوند، به تعبير فرای ؛ در برابر حماسه و رومانس ـ مترجم] پايانی که حل شدن تمام تنش‌ها و تضادها را، به شيوه‌ای کثرت‌گرا که باب طبع تاريخ‌نويسان آمريکايی است، نويد می‌دهد؟) تاريخ‌نويسانی که در حيطهء فرهنگ کار می‌کنند نبايد از تنوع تئوريک اين حوزه يأس به دل راه دهند، زيرا هم اکنون وارد مرحلهء بسيار قابل توجهی شده ايم که در آن ساير علوم انسانی (از جمله و به ويژه مطالعات ادبی و نيز انسان‌شناسی و جامعه شناسي) ما را دوباره دارند کشف می‌کنند. خود ِ استفاده از عبارت «تاريخ‌نگاری نوين» که در مطالعات ادبی به کار می‌رود نشان دهندهء همين نکته است. تأکيد بر بازنمايی در ادبيات، تاريخ هنر، انسان‌شناسی، و جامعه شناسی باعث شده که بيشتر و بيشتر کسانی چون ما تاريخ‌نگاران به آن شبکه‌های تاريخي‌ای چشم بدوزند که در آنها موضوعات مطالعه‌شان گرفتار آمده است. شايد به زودی ای اچ کار ديگری پيدا شود و اعلام کند که هرچه تاريخ‌نگاری بيشتر به فرهنگ توجه کند و هرچه مطالعات فرهنگی بيشتر جنبهء تاريخی به خود بگيرند برای هردو آنها سودمندتر است. /// پايان پانوشته‌ها
۴۲- نگاه کنيد به کتاب خانم جون والاک سکات، در اينجا:

Joan Wallach Scott, Gender and the Politics of History (New York, 1988).

۴۳- نگاه کنيد به ص ۴ از کتاب خانم ناتالی زيمون ديويس، در اينجا:

Natalie Zemon Davis, Fiction in the Archives: Pardon Tales and Their Tellers in Sixteenth Century France (Stanford, California, 1987), p.4.

۴۴- نگاه کنيد به ص ۱۱ از کتاب روژه شارتيه، در اينجا:

Roger Chartier, The Cultural Uses of Print, trans. Lydia G. Cochrane (Princeton, N.J., 1987), p. 11.

۴۵- نتايج ضمني‌ی اين رويکرد زيباشناختی به تاريخ بسيار واجد اهميت است ولی پيچيدگی آن اجازه نمی‌دهد اينجا به بررسي‌اش بپردازيم. در اين خصوص رجوع کنيد به مقالهء من، در اينجا:

Lynn Hunt, “History Beyond Social Theory”, to be published in a collection edited by David Carrol for Columbia University.

۴۶- نگاه کنيد به مقالهء خانم نانسی پارتنر، در اينجا:

Nancy F. Partner, “Making Up Lost Time: Writing on the Writing of History”, Speculum 61 (1986): 19-35; quote p. 30.

۴۷- نگاه کنيد به اين مقالهء کليفورد گيرتز در کتاب او، در اينجا:

Clifford Geertz, “Blurred Genres: Refiguration of Social Thought”, in

Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology (New York, 1983), pp. 19-35; quote p.30.

مشکل انعکاس واقعيت در زبان تاريخ‌نگارانه

Wed, 22 Apr 2009 16:20:11 +0000

نوشته‌ی لين هانت ترجمه‌ی عبدی کلانتری هرچند تفاوت‌های بسياری ميان مدل‌های انسان‌شناختی و مدل‌های ادبی وجود دارد ولی يک گرايش اصلی در هردوی آنها امروزه توجه تاريخ‌نگاران فرهنگ را به خود جلب کرده است و آن استفاده از زبان به عنوان استعاره (متافور) است. کنش نمادی يا سمبوليک مانند بلواهای اجتماعی يا کشتار گربه‌ها طوری مورد بررسی قرار می‌گيرند که گويی تکست‌هايی هستند برای خوانده شدن يا زبان‌هايی که بايد از آنها کشف رمز شود. روژه شارتيه در انتقاد خود از رابرت دارنتون [تاريخ نويس معروف و نويسنده‌ی کتاب «کشتار بزرگ گربه‌ها . . .»] مشکلاتی را که از «کاربرد استعاری واژگان زبان‌شناسي» پديد می‌آيد برشمرده: اين کار تفاوت ميان کنش‌های سمبوليک و تکست‌های نوشته شده را از ميان می‌برد. اين روش شکل‌های سمبوليک را آنچنان گسترده تعريف می‌کند که همه چيز را در برمی‌گيرد، و معانی سمبول‌ها را نيز ثابت تلقی می‌کند.(۳۹) با وجود اين انتقاد، و پذيرش اين هشدارهای بجا، بايد گفت استفاده از زبان به عنوان استعاره يا مـُدل کار به طرز انکارناپذيری واجد اهميت بوده و در شکل بخشيدن به يک رويکرد فرهنگی به تاريخ نگاری نقش تعيين کننده داشته است. به طور خلاصه، قياس با زبان‌شناسی، مسأله‌ی بازنمايی[ی واقعيت] را به نحوی مطرح ساخته که ديگر از سوی تاريخ‌نگاران قابل چشم‌پوشی نيست. هم در تاريخ‌نگاري‌ی هنر و هم در نقد ادبی، بازنمايی [بازتاب يا انعکاس واقعيت] مدتی است که همچون مشکل اصلی اين رشته‌ها شناخته شده است. چيست که يک تصوير يا يک رمان در عمل انجام می‌دهد و چگونه اين کار را می‌کند؟ چه رابطه‌ای است ميان تصوير يا رمان، و جهانی که به وسيله‌ی آن تصوير و رمان بازنموده می‌شود؟ تاريخ‌نگاری نوين فرهنگی همين نوع پرسش‌ها را مطرح می‌کند؛ هرچند نخست بايد موضوعات ويژه‌ی مطالعات تاريخی را همانند موضوعات ادبيات و هنر به رسميت بشناسد . . . من در فصل اول کتاب تازه ام درباره‌ی انقلاب فرانسه کاری همنظير کرده‌ام با اين ادعا که می‌توان، «گفته‌های گوناگون سياست‌مداران انقلابی را به نحوی بررسی کرد که گويی همه جمعاً يک تکست را تشکيل می‌دهند.» (۴۰) تنها پايه‌ی اين ادعا ثمربخشي‌ی بالقوه‌ی آن در تحليل و تبيين بود و آزمون آن هم بايد بر همين اساس صورت بگيرد. هدف من اين نبود که گفتمان يا ديسکورس انقلابی را تا حد يک سيستم ثابت معنايی کاهش دهم (مثلاً به عنوان انعکاسی از کمونيته) بلکه نشان دادن اين نکته بود که چطور زبان سياسی می‌تواند از لحاظ فن بيان به نحوی به کار گرفته شود که هم احساس کمونيته [اشتراک و وفاق جمعي] را بسازد و هم حوزه‌های تازه تری از مبارزه‌ی اجتماعی، سياسی، و فرهنگی بيافريند ــ يعنی همزمان هم وحدت و هم اختلاف درونی را امکان‌پذير کند. هدف، بررسی راه‌هايی بود که از طريق آنها زبان فقط برای انعکاس واقعيت اجتماعی به کار نمی‌رفت، بلکه به نحو فعال تبديل به ابزار کسب و اِعمال قدرت نيز می‌شد. وقتی که پاسداران ملی می‌پرسيدند، «آيا تو به ملت تعلق داري؟» فقط هدف‌شان شناختن دوست و دشمن در ميانه‌ی مشکلات نبود؛ بلکه آنها در واقع داشتند حـّس کمونيته را هم به وجود می‌آوردند. واژه‌ها فقط به منظور انعکاس دادن واقعيت اجتماعی و سياسی به کار نمی‌رفت بلکه ابزاری برای دگرگون کردن آن واقعيت هم بود. مری رايان با بررسی مراسم رژه در آمريکا اين مايه‌ی وحدت‌ـ و‌ـ اختلاف را دوباره مطرح کرده است. مراسم رژه در شهرهای آمريکا احساس کمونيته را (به شکل دموکراسی کثرت‌گرا) برمی‌انگيخت درست از آن‌رو که در آن تقسيمات اجتماعی و نيز مرزبندی بر مبنای جنسيت به دقت رعايت می‌شد. مری رايان با مدلل کردن اينکه چگونه کارکرد مراسم رژه طی زمان عوض شد نشان می‌دهد که فهم تاريخی اين مراسم چه اندازه مهم است: در حاليکه در دهه‌های ۱۸۲۰ و ۱۸۳۰ و ۱۸۴۰ رژه‌ی دسته‌های مجزا زير پرچم واحدی که نشان‌دهنده‌ی غرور مدنی بود باعث ايجاد وحدت مدنی می‌شد، از نيمه‌ی قرن به اين سمت اين رژه‌ها تبديل شدند به فستيوال‌های قومی که منحصراً اختلاف‌های دستجات را نمايش می‌دادند. مری رايان همينطور به مسأله‌ی شکل گرفتن نقش عامل جنسيت [برسازی نقش مؤنت‌ـ مذکر] در اين نوع شکل گرفتن هويت مدنی اشاره می‌کند و به ما يادآور می‌شود که جنسيت يا نقش جنسی يکی از مهم‌ترين خطوط تمايز در فرهنگ و جامعه بوده است. هيچ گزارشی از وحدت يا اختلاف فرهنگی نمی‌تواند کامل باشد مگر اينکه بحثی هم از مسأله‌ی جنسيت به ميان آورد. اهميت عامل جنسيت، از موقعيت انکارناپذير و محوری آن در زندگی اجتماعی و فرهنگی هم فراتر می‌رود؛ مطالعات مربوط به تاريخ زنان در سال‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، و تأکيدی که به تازگی بر تفکيک جنسيت می‌شود نقش بسيار مهمی‌در توسعه‌ی روش‌های تاريخ‌نگاری فرهنگی به طور عام داشته است. برای مثال، ناتالی زيمون ديويس با اتکاء به تمايز ميان نقش مردان و زنان سعی در روشن کردن عملکردهای فرهنگ دوران اوليه‌ی عصر مُدرن کرده است. نوشته‌های کارول سميت روزنبرگ نيز نمونه‌ی خوبی است از اينکه چطور تاريخچه‌ی مربوط به زنان يا جنسيت می‌تواند باعث پيشبرد تاريخ‌نگاری فرهنگی به عنوان يک اسلوب خاص تحقيق و نوشتن شود. مثلاً در مقالاتی که در کتاب «رفتار خارج از قاعده» جمع آمده اند، سميت روزنبرگ از اسلوب‌های تحليل انسان‌شناسی و ادبی، از آثار مری داگلاس گرفته تا رولان بارت، در کار خود مدد می‌گيرد. او پروژه‌اش را چنين توصيف می‌کند، «با پي‌جويی‌ی تفاوت‌های موجود ميان ساخت‌واره‌های ميتيک مردان و زنان [ساخت‌واره‌های مربوط به هويت مردانه و زنانه که حالت اسطوره‌ی ذهنی و فرهنگی پيدا کرده ـ م] در قرن نوزدهم، برآن شدم تا طرزی را که اثر تحولات اجتماعی و تجربه‌ی قدرت و اِعمال قدرت، توسط عامل جنسيت کاناليزه می‌شد بازآفرينی کنم. ديالکتيک ميان زبان به عنوان آيينه‌ی اجتماع و زبان به عنوان عامل فعال اجتماعی هسته‌ی بررسي‌ی تحليلی مرا تشکيل داده است.» (۴۱) در اينجا نقش عامل جنسيت به عنوان سيستمی از بازنمايی‌های فرهنگی که همزمان اجتماعی، ادبی، و زبانی است به وضوع به چشم می‌خورد. [ادامه دارد ـ بخش بعدي و پایانی: داستان‌گويی و تاريخ‌نگاري] پانوشته‌ها ۳۹- نگاه کنيد به مقاله‌ی شارتيه، ذکر شده در پانوشت ۳۲، ص ۶۹۰ ۴۰- نگاه کنيد به کتاب من، ذکر شده در پانوشت ۱۶، ص ۲۵ ۴۱- نگاه کنيد به ص ۴۵ کتاب کارول سميت‌ روزنبرگ، در اينجا: Carroll Smith-Rosenberg, Disorderly Conduct: Visions of Gender in Victorian America (New York, ۱۹۸۵), p. 45 ×

تئوری ادبی و روش تاريخ‌نگاری

Sun, 12 Apr 2009 15:10:54 +0000

نوشته‌ی لين هانت ترجمه‌ی عبدی کلانتری روژه شارتيه مدافع «تعريفی از تاريخ است که در وهله‌ی نخست نسبت به نابرابری‌ها [ی اجتماعی] در بهره‌گيری از ماتريال‌ها و اعمال جمعی و مشترک [منابع و طرز رفتار موجود در اجتماع] توجه نشان دهد.»(۳۳) شارتيه با پيشنهاد اين روش که توجه را از [همگني‌ي] کمونيته به سمت اختلاف دروني‌ی آن برمی‌گرداند، عملاً تأثيری را نشان می‌دهد که از جامعه‌شناس معروف فرانسوی پي‌ير بوردو گرفته است. پي‌ير بوردو مـُدل تبيين مارکسيستی از زندگی اجتماعی را از طريق توجه بسيار بيشتری به نقش فرهنگ بازمی‌آفريند. با آنکه او تأکيد دارد، «شيوه‌ی تظاهر فرهنگي‌ای که مختص يک نوع توليد فرهنگی است همواره وابسته است به قوانين بازار، بازاری که در آن اين تظاهرات صورت می‌گيرد»، اما وی توجه ويژه‌اش را به سمت پرده‌برداشتن از «منطق ويژه»ی «کالاهای فرهنگي» معطوف می‌کند. جنبه‌ی مهم در اين منطق ويژه، راه‌ها و وسايلی است که توسط آن‌ها مصالح فرهنگی مورد بهره‌برداری قرار می‌گيرند. اکنون که کتاب بسيار مهم بوردو به نام «تشــخص» [و ساير آثار او] به انگليسی ترجمه شده، احتمالاً شاهد تأثير روزافزون او بر تاريخ‌نگاران فرهنگی خواهيم بود.(۳۴) روژه شارتيه تأکيد می‌کند که تاريخ‌نگاران فرهنگی برای جايگزيني‌ی يک تئوري‌ی تقليل‌گرا که فرهنگ را بازتابی از واقعيت اجتماعی می‌داند، نبايد به دامن تئوري‌ی تقليل‌گرای ديگری بيفتند که فرض می‌گيرد مناسک و ديگر شکل‌های کنش نمادين به سادگی بيان‌کننده‌ی يک معنای مرکزی، همبسته، و مشترک‌اند. همچنين آنها نبايد فراموش کنند که تکست‌های مورد بررسی آنها از راههای گوناگون و به طرز انفرادی بر خواننده‌ی متن اثر می‌گذارد. اسنادی که کنش‌های نمادين (سمبوليک) گذشته را توصيف می‌کنند، تکست‌های بي‌طرفی نيستند که از اين سوی آنها شفاف بتوان همه چيز را در آن سو ديد، بلکه به قلم مؤلفانی با مقاصد و استراتژی‌های مختلف نوشته شده اند، و تاريخ‌نگاران فرهنگ برای قرائت اين متون بايد استراتژی معين خودشان را طرح بريزند. تاريخ‌نگاران هميشه به اسنادی که در اختيار داشته‌اند با ديد انتقادی نگاه کرده‌اند و همين بايد بنياد روش تاريخی باشد. شارتيه از اين فراتر رفته و روشی از نقد اسناد را تجويز می‌کند که مبتنی بر نوع تازه ای از خوانش متون تاريخی است. او نمونه‌ای می‌آورد، با تأکيدی که بر اختلاف درونی [ و نه همبستگی درون‌ـ متني] دارد، و آن نمونه پيشگفتار متنی از سده‌ی شانزدهم به نام «سـِلِستينا» [متنی نمايشی و تراژی کميک] است. شارتيه نشان می‌دهد که معنی متون در اوايل عصر مدرن در اروپا بستگی به عوامل متفاوتی داشت از جمله سن خوانندگان يا نوآوری‌های حروف‌نگاری [طرز و فورمت چاپ متن] مثلاً در مواردی که برای اجرای صحنه‌اي‌ی اين متون تغييرات چاپی لازم می‌شد. توجه اصلی او به رابطه‌ی مثلثی ميان متن آنگونه که مؤلف آن را تصور کرده، و آنگونه که ناشر آن را چاپ زده، و آنگونه که خواننده‌ای خوانده (يا شنيده) ، باعث می‌شود که تمام پنداشت‌های پذيرفته‌شده‌ی تاريخ فرهنگی مورد شک قرار گيرند، به ويژه دو شاخه کردن فرهنگ به فرهنگ عوام و فرهنگ خواص (يا تحصيل‌کردگان). برخلاف روژه شارتيه، بيشتر تاريخ‌نگاران فرهنگ از به کارگيري‌ی مستقيم تئوری ادبی پرهيز می‌کنند. دو استثناء در اين مورد که کارشان نزديکی بسياری با تئوری ادبی دارد عبارت‌اند از هـِيدن وايت و دامينيک لاکاپرا. رويکردهای ادبی به متون باعث شده که آثار اين دو نفر محدوده‌های تاريخ‌نگاری فرهنگی را گسترده‌تر کنند، هرچند که باز هم اين نوع کارها هنوز در حاشيه‌ی جريان اصلی قرار دارد. تصادفی نيست که، در آمريکا، تأثيرگيري‌ی ادبی نخست در پهنه‌ی تاريخ فکری پديد آمد و بر آن نوع اسنادی متمرکز شد که «تکست» به معنای ادبی می‌توان تلقي‌شان کرد، در حاليکه تاريخ‌نگارانی که با اسنادی بدون شباهت به کتاب يا متون ادبی کار کرده‌اند تئوری ادبی را چندان مربوط به حوزه‌ی کارشان ندانسته‌اند. نوشته‌های هـِيدن وايت و دامينيک لاکاپرا، در عين حال، نشان دهنده‌ی تفاوت‌های مهمی در تأکيد اصلي‌ی آنها است ــ وايت خود را به ميشل فوکو و نورتروپ فرای نزديک می‌بيند، ولی لاکاپرا به ميخائيل باختين و ژاک دريدا نزديک‌تر است. بايد توجه داشت که دسته‌ای از تئوری‌ها به عامل پذيرش يا قرائت متون توجه دارند و دسته ای ديگر به عامل توليد يا نوشتن متن. دسته‌ای بر وحدت و انسجام معنی در متن تأکيد می‌کنند و دسته‌ای ديگر بر بازي‌ی اختلاف درونی و راههايی که توسط آنها متون به نحوی عمل می‌کنند که هدف‌های ظاهري‌شان توسط خود آنها واژگون می‌شود. (۳۵) همانطور که کليفورد گيرتز و مارشال سالينز دو قطب را در نوشته‌های انسان‌شناختی شکل می‌دهند ــ گيرتز با تأکيد بر وحدت، سالينز بر اختلاف درونی ــ همانطور هم نقد ادبی به دو رويکرد تقسيم می‌شود: به گفته‌ی فردريک جيمسون اين دو رويکرد عبارت اند از، «تفسير سـنتی که هنوز می‌خواهد بداند متن چه معني‌ای در بر دارد، و نوع‌های تازه تر تحليل که . . . می‌پرسند متن چطور کار می‌کند» (به ويژه ساختارزدايی که رويکردی انتقادی است به متون و با کار ژاک دريدا ملازم است).(۳۶) نوع اول به وحدت و نوع دوم به اختلاف درونی توجه نشان می‌دهد. در «تفسـير» متن، وحدت زمانی امکان‌پذير می‌شود که، به قول جيمسون، «با يک عمل تمثيل‌وار (آله‌گوريک) تکست به طور سيستماتيک، برحسب يک راهنمای غالب يا «وجه در تحليل نهايی تعيين کننده»، بازنويسی شود.» با همين استدلال می‌توانيم بگوييم در آثار ناتالی زيمون ديويس و ای پی تامسون، مناسک خشونت‌بار می‌توانند به نحوی قرائت ــ يا «بازنويسي» ــ شوند که همچون تمثيل‌هايی برای وجود کمونيته به شمار آيند [کمونيته = جامعه‌ی همبسته با ارزش‌های مشترک]. درست همين عمل تمثيلی کردن است که در نقد ادبی مورد اعتراض جيمسون واقع می‌شود. او می‌نويسد، «کم شدن اعتبار تفسير متن، همزمان به معنی کم‌اعتباري‌ی تمثيل (آلگوری) هم هست.»(۳۷) با وجود اين، جيمسون نتيجه می‌گيرد که تنش ميان تحليل آنچه که تکست معنی می‌دهد و آنطور که تکست عمل می‌کند، تنشی است ذاتي‌ی خود زبان.(۳۸) وحدت بدون وجود نوعی از اختلاف درونی ممکن نيست و ، برعکس ، اختلاف درونی هم قابل درک نيست مگر اينکه تصوری از وحدت کلی داشته باشيم. بنابراين، تاريخ‌نگاران فرهنگی مجبور به انتخاب يکی از اين دو نيستند (يا اينکه واقعاً دست‌شان در انتخاب بسته است) ــ انتخاب ميان وحدت و اختلاف درونی، ميان معنی [ی به تفسير درآمده] و عملکرد (فونکسيون)، ميان تفسير متن و ساخت‌زدايی از آن. درست همانطور که تاريخ‌نويسان مجبور نيستند ميان جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی، يا ميان انسان‌شناسی و تئوری ادبی، فقط يکی را برگزينند، همانطور هم مجبور نيستند يکبار برای هميشه ميان استراتژی‌های تفسيري‌ی مبتنی بر استخراج معنی از يک سو، و استراتژی‌های ساخت‌زدايانه‌ی مبتنی بر کشف شيوه‌های توليدي‌ی متن از سوی ديگر، يکی را انتخاب کنند. تاريخ‌نويسان مجبور نيستند به نحو يک‌جانبه با کليفورد گيرتز يا پي‌ير بوردو، يا نورتروپ فرای يا ژاک دريدا، يک‌صدا شوند. [بخش بعد: معضل بازنمايی (بازتاب يا انعکاسی واقعيت) در زبان تاريخ‌نگارانه ـ اینجا کلیک کنید]
پانوشته‌ها

۳۳- شارتيه، منبع ذکر شده در پانوشت ۳۲، ص ۶۸۸

۳۴- يکی از مفاهيم بسيار معروف پي‌ير بوردو مفهوم «هـبی توس» (habitus) است که آنرا به نحوی دشوار ولی تأثيرگذار چنين تعريف کرده است:

The habitus is not only a structuring structure, which organizes the practices and perception of practices, but also a structured structure: the principle of division into logical classes which organizes the perception of the social world is itself the product of internalization of the division into classes.

هبي‌توس نه تنها ساختاری است که خود توليد ساختار می‌کند، يعنی اعمال، و پنداشت‌ها را در مورد آن اعمال، سازمان می‌دهد، بلکه همچنين ساختی است که به عنوان ساختار خود توليد شده است (ساختی که ساختاری شده): اصل تقسيم به طبقات ِ منطقی [طبقه‌بندی مبتنی بر منطق] که باعث سازمان‌دهی به پنداشت افراد از جهان اجتماعی است خود به نوبه‌ی خويش محصول باطنی شدن تقسيم به طبقات اجتماعی است. [مترجم: هبي‌توس در کار بورديو، رابطه‌ی بسيار دشوارفهم ِ عمل آگاهانه را با ساختار عينی، و تعـیّن دوسويه‌ی هرکدام را برمی‌رسد بدون آنکه با کاهش‌گرايی، به يکی از دو قطب اين ديالکتيک تمايل نشان دهد.] نگاه کنيد به:

Pierre Bourdieu, Distinction, (Cambridge, Mass.,1984) pp. XIII, 1, 170.

نقل قول بالا به خوبی رابطه‌ی بوردو را با مارکسيسم نشان می‌دهد: هبي‌توس هم از سوی جهان اجتماعی معين شده است و هم خود تعيين کننده‌ی پنداشت‌های ما از آن دنيای اجتماعی است.

۳۵- برای بررسی کوتاه تئوری‌های ادبی که اکنون رونق دارند رجوع کنيد به کتاب تری ايگلتون، در اينجا:

Terry Eagleton, Literary Theory: An Introduction (Minneapolis, 1983).

ترجمه‌ی فارسي: پيشگفتاری بر نظريه‌ی ادبی ـ ترجمه‌ی عباس مخبر، نشر مرکز.

۳۶- نگاه کنيد به کتاب کلاسيک فردريک جيمسون (ناخودآگاه سياسي)، در اينجا:

Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act (Ithaca, NY, 1981), p. 108.

۳۷- همان، ص ۵۸

۳۸- همان، صص ۱۰۸-۱۰۹ در اينجا مجال نيست که مفصل راجع به آثار جيمسون، که نوع خاصی از نقد مارکسيستي‌ی پساـ ساختارگرا است اظهار نظر کنيم. در تاريخ‌نگاری هنوز ديدگاه‌های جيمسون تأثيری برجا نگذاشته است.

×

انسان‌شناسی و روش تاريخنگاری

Thu, 09 Apr 2009 15:47:26 +0000

نوشتهء لين هانت ترجمهء عبدی کلانتری مطرح شدن بيشتر تاريخ فرهنگی همراه بوده با کم شدن مباحث مربوط به نقش تئوری جامعه‌شناختی در تاريخ‌نگاری (دست‌کم در ميان تاريخ‌نگاران فرهنگ در آمريکا). از همين رو، ملاحظاتی که ای اچ کار در سال‌های ۱۹۶۰ در مورد تاريخ‌نگاری انجام داد حالا کهنه به نظر می رسد. امروز، به جای جامعه‌شناسی، رشته‌های مهم عبارت‌اند از انسان‌شناسی (آنتروپولوژي) و تئوری ادبی، حوزه‌هايی که در آنها الزاماً تبيين اجتماعی (جامعه‌شناختي) از قبل بديهی گرفته نمی شود؛ با اين همه، خود تاريخ فرهنگی بايد با تنش‌های جديد در درون و در ميان مدل‌های ارائه شده مقابله کند. در لحظه‌ی حاضر [۱۹۹۰] به نظر می رسد مـُدل انسان‌شناختی دست بالا را در رويکردهای فرهنگی داشته باشد. مناسک، وارونه کردن [عادات اجتماعي] در کارناوال‌ها، و آئين‌های گذار [مراسم آئيني‌ی گذار از مرحله‌ای در زندگی به مرحله‌ی ديگر] تقريباً در هر کشوری و برای هر دوره‌ی تاريخي‌ای مورد بررسی است. مطالعه‌ی کمـّی [کميت عددي] آراء و افکار به عنوان «سـطح سوم» تجارب اجتماعی هرگز پيروان چندانی خارج از فرانسه نداشت. در تاريخ‌نگاری فرهنگي‌ی آنگلوساکسون به ويژه در آمريکا، تأثيرپذيری همان اندازه از انسان‌شناسان اجتماعي‌ی انگليسی يا تعليم‌ديده در بريتانيا صورت گرفته که از تاريخ‌نگاري‌ی آراء و افکار به شيوه‌ی مکتب آنال. ناتالی زيمون ديويس در سلسله‌ی مقالات پيشتاز خود در کتاب «جامعه و فرهنگ در اوايل دوران مدرن در فرانسه» اهميت مفاهيمی را نشان داد که او از محققانی چون ماکس گلاکمن، مری داگلاس، و ويکتور ترنر، و نيز انسان‌شناس فرانسوی «آرنولد فون گه نپ» به وام گرفته بود. نوشته‌های ناتالی زيمون ديويس و ای پی تامسون (در مقاله‌ی «اقتصاد اخلاقي‌ی جماعات انگليسی در سده‌ی هجدهم») علاقه‌ی زيادی را در مورد تأثير و قدرت انگيزشي‌ی «کمونيته» [جامعه‌ی همبسته] باعث شد.(۲۸) همانطور که ناتالی زيمون ديويس در مقاله‌ی «دلايل بي‌نظمی» توضيح داده، او می خواهد نشان دهد که جشن‌ها و فستيوال‌ها فقط حالت «سوپاپ اطمينان» را ندارند که از فشار واقعيت اجتماعی بکاهند بلکه می توانند ارزش معينی را که مربوط به کمونيته است اشاعه دهند. به نحو مشابهی، در تفسير آئين‌های خشونت‌بار در جنگ‌های مذهبی فرانسه، ديويس نتيجه گرفت که [اين اعمال خشونت آميز] «می تواند به مجموعه‌ای مشخص از اعمال کاهش يابد . . . که قصد آنها پالودن و تنزيه کمونيته‌ی مذهبی است.»(۲۹) در اين موارد، تفسير اجتماعی متعارف آنقدر ثمربخش نيست که استفاده از مفاهيم وام گرفته‌ی انسانشناسی مفيد می افتد. در بررسی نقش ازدحام جماعات (کراود ـ crowd)، نقش کمونيته، و نقش مناسک در آثار ای پی تامسون و ناتالی زيمون ديويس، جنبه‌های مثبت و منفی به بحث گذاشته شده و از جمله انتقاد می شود که اين نوع تاريخ‌نگاری فرهنگی بايد برداشت دقيق‌تری از کمونيته و مناسک ارائه دهد که با حساسيت و دقت بيشتری به طريقه‌های مورد استقاده‌ی گروه‌های متفاوت، از جمله زنان، از مناسک و کمونيته به منظور مستحکم کردن جايگاه مجزای خودشان بپردازد. مثلاً بايد توجه داشت که خشونت [در اين مناسک] به همان اندازه که در جهت تعريف کردن و تحکيم کمونيته عمل می کند، اين قابليت را هم دارد که آن را متحول نموده، تعريف تازه ای از آن کمونيته ارائه دهد. در سال‌های اخير، مطرح ترين انسان‌شناس در زمينه‌ی تاريخ‌نگاري‌ی فرهنگی کليفورد گيرتز بوده است. مجموعه مقالات او به نام «تفسير فرهنگ‌ها» از سوی نويسندگان متعددی در دوره‌های مختلف و در مکان‌های متعدد مورد رجوع قرار گرفته است.(۳۰) برای نمونه، رابرت دارنتون در کتاب خود «کشتار بزرگ گربه‌ها و وقايع ديگر در تاريخ فرهنگی فرانسه» به طور واضح از امتيازات روش گيرتز در استراتژی‌های تفسير فرهنگی ياد می کند. دارنتون اعلام کرد که، «تاريخ‌نگاری فرهنگی آن نوع تاريخی است که در راستای مردم‌شناسی عمل کند . . . نحوه‌ی بررسي‌ی انسان‌شناختی در تاريخ از اين فرض آغاز می کند که هر تظاهر فرهنگي‌ی فردی در درون کليت زبانی فرهنگي‌ی عام‌تری صورت می پذيرد.» به اين نحو، تاريخ فرهنگی يک علم تفسيری است: هدف آن، «يافتن معانی است ــ معاني‌ای که توسط معاصران تعبيه می شود.» (۳۱) بنابراين، استخراج معانی، و نه پيدا کردن قوانين علت و معلولی در تبيين، به عنوان وظيفه‌ی اصلي‌ی تاريخ‌نگاری فرهنگی رسميت می يابد، درست همانطور که کليفورد گيرتز آن را وظيفه‌ی اصلی انسان‌شناسي‌ی فرهنگی دانسته است. برخی از کمبودهای روش کليفورد گيرتز توسط روژه شارتيه در يک مقاله‌ی طولانی در «جورنال‌ـ آوـ مادرن هيستوری» (مجله‌ی تاريخ جديد) مورد بررسی قرار گرفته است. شارتيه اين فرض را نمی پذيرد که «شکل‌های نمادين (سمبوليک) در درون يک سيستم سازمان داده می شوند . . . زيرا اين فرض به معنی قبول انسجام و هماهنگي‌ی اين شکل‌ها و وابستگی متقابل‌شان به يکديگر است که به نوبه‌ی خود فرض می گيرد که از قبل يک دنيای نمادين و يکپارچه و مشترک وجود دارد.»(۳۲) ولی چطور ممکن است آن کليت زبانی فرهنگی يا «ايديومِ» عام قادر باشد تمامي‌ی تظاهرات فرهنگی را باعث شده و توضيح دهد؟ به عبارت ديگر، شارتيه اعتبار اين نوع جستجوی معانی را با روش تفسيري‌ی کليفورد گيرتز انکار می کند چون اين روش باعث می شود تفاوت‌های درونی [ی يک سيستم] در بهره‌گيری و کاربرد شکل‌های فرهنگی از ميان برود. در اين روش تمايل به سمت پيدا کردن نظم و معنی باعث می شود که وجود تضاد و منازعه پرده پوشی شود. نوشته‌های انسان‌شناس ديگر، مارشال سالينز، در اين مورد می تواند راهگشا باشد زيرا او در روابط متقابل ميان ساختار و رخداد، يا ساختار و تاريخ تجديد نظر به عمل آورده و اين دو وجه را برحسب روابط ديالکتيکي‌شان بررسی می کند. بايد گفت خود کليفورد گيرتز هرچه بيشتر به سوی تعبير ادبی معانی تمايل نشان داده است، يعنی بازسازی معانی فرهنگی به عنوان يک متن (تکست) که بايد قرائت شود و اين روش به نحو بنيادی مسير کنونی مطالعات انسان‌شناختی و بازانديشی در مورد روش آن را تحت تأثير قرار داده است. اين گرايش انسان‌شناسان به طور فزاينده‌ای با گرايشهای تاريخ‌نگاران فرهنگی تداخل پيدا کرده است. [بخش بعد: تأثير تئوری‌های جديد ادبی بر روش تاريخ‌نگاری معاصر ـ اینجا کلیک کنید] پانوشت‌ها

۲۸- نگاه کنيد به مقاله‌ی بنيادی و تأثيرگذار ای پی تامسون، در اينجا:
Past and Present 50 (1971): 76-136.

۲۹- نگاه کنيد به کتاب ناتالی زيمون ديويس، در اينجا:
Natalie Zemon Davis, Society and Culture in Early Modern France (Stanford, California, 1975), pp 97, 178.

۳۰- نگاه کنيد به کتاب معروف کليفورد گيرتز، در اينجا:
Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York, 1973).

۳۱- نگاه کنيد به صص ۳-۶ کتاب رابرت دارنتون، در اينجا:
Robert Darnton, The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History (New York, 1984) pp. 3, 5, 6.

۳۲- نگاه کنيد به مقاله‌ی روژه شارتيه، در اينجا:
Roger Chartier, "Text, Symbols, and Frenchness", Journal of Modern History 57 (1985): 682-695; quote p. 690.

رابرت دارنتون پاسخی طولانی به انتقادات بالا داده است، نگاه کنيد به مقاله‌ی او، در اينجا:
Robert Darnton, "The Symbolic Element in History", Journal of Modern History 58 (1986): 218-234.

×

تبارشناسی و تاريخنگاری

Wed, 01 Apr 2009 14:04:53 +0000

نوشتهء لين هانت ترجمهء عبدی کلانتری حتا ميان نسل اول و دوم تاريخنگاران آنال و ميشل فوکو شباهت‌هايی وجود دارد؛ همه‌ی اين پژوهشگران به جستجوی آن قواعد پنهان و ناپيدايی بودند که کردارهای جمعی را هدايت می‌کنند، و همه‌ی آنها به نحوی به بررسی پرداختند که «سـوژه» يا عامل آگاهی فردی را از تاريخ حذف کنند. اما برخلاف نسل اول تاريخ‌‌نويسان آنال، ميشل فوکو اساساً ضدپوزيتيويست بود. او باور نداشت که علوم مختلف اجتماعی در کنار يکديگر می‌توانند به بررسی سرشت انسان بپردازند، درست به اين دليل که او اصولاً خود مفهوم «انسان» را مردود می‌دانست و هرگونه امکان بکارگيری يک روش (متد) را در علوم اجتماعی ناممکن می‌شمرد. در حقيقت بسياری از مفسران آثار فوکو «تبارشناسي» های او را [نامی که به تـَبـَع نيچه بر رويکرد او نهاده اند] نوعی «ضدروش» نام داده اند.(۲۳) هرچند انتقادهای بنيادی ميشل فوکو تاريخنگاران را به طور اساسی به فکر واداشت، اما آنها روش يا ضدروش او را سرمشق نکردند. فوکو تحليل علت و معلولی را مردود می‌شمرد و اعتباری برای برای رابطه‌های تعـيـّنی ميان شکل‌بندی‌های گفتاری و زمينه‌های اجتماعی و سياسی آنها قايل نبود ــ مثلاً ميان دگرگونی در نحوه‌ی بررسی ديوانگی و دگرگونی‌های اجتماعی و سياسی در سده های هفدهم و هجدهم فرانسه. او با حرارت تمام مخالف تحقيق درباره‌ی سرآغازها [يا منشاء اجتماعي]ی پديده‌ها بود و «تبارشناسي»‌های او از هرنوع الزام به ريشه‌يابي‌ی خود در اقتصاد، جامعه، يا سياست برکنار بودند. در نتيجه، هرچند باريک‌بينی‌های فوکو درباره‌ی کارکردهای نهادهای معين و انواع گفتارها (ديسکورس‌ها) باعث رواج تحقيقات بسياری شد (که پاره‌ای از آنها به قصد تصحيح ساخته‌های غالباً شتاب‌زده و سست خود فوکو انجام شده)، اما برنامه‌ی کلی کار او منحصر به نوشته‌های خود وی باقی ماند؛ و جز اين هم انتظاری نمی‌توان داشت وقتی در نظر بگيريم که فوکو طرز تاريخنگاري‌اش را اين‌گونه توصيف می‌کند که، «هرآنچه را که پيش از اين ساکن و غيرمتحرک تلقی می‌شد از جا تکان می‌دهد . . . هرچه را که واحد و يکپارچه می‌نمود چندپاره می‌کند . . . ناهمگن بودن هرآنچه که در درون خودش هماهنگ به گمان می‌آيد را نشان می‌دهد»، و وقتی که او اعلام کرد، «خود من به خوبی آگاهم که هرچه نوشته‌ام جز داستان چيزی نيست.» هرچند که او هميشه می‌افزود، «منظورم اين نيست که ادعا کنم داستان جايی ماوراء حقيقت دارد، به نظر من می‌توانيم درون حقيقت، کارِ داستان‌گونه کنيم.»(۲۴) با اين همه فوکو هرگز روشن نکرد که چطور قادر است اين «حقيقت» را مشخص کند، يا حتا مقام شناخت‌شناسانه‌ی آن (مقام اپيستمولوژيک آن) چه می‌تواند باشد. هرچند ميشل فوکو ممکن است کاملاً نتوانسته باشد راه سومی پيش پای تاريخنگاري‌ی فرهنگی باز کند ــ در کنار مارکسيسم و مکتب آنال ــ ولی تأثير او بر فهم و تعريف مفهوم اين رشته به نحو انکارناپذيری زياد بوده است. ميشل فوکو فرهنگ را از خلال زوايای منشوري‌ی تکنولوژی‌های قدرت مطالعه می‌کرد و اين تکنولوژی‌های قدرت به نحو استراتژيک در درون نظام‌های گفتاری يا گفتمان‌ها (ديسکورس‌ها) تعبيه شده بود. او به هيچ وجه درصدد نبود که برای رديابي‌ی عملکرد قدرت به نهادهايی چون دولت، فرايندهای قانونگذاري، يا مبارزه‌ی طبقاتی بپردازد؛ برعکس، او رد پای اين قدرت را در «نامحتمل‌ترين مکان‌ها» می‌جـُست ــ در طرز کار عواطف و احساسات، عشق، وجدان، غريزه، و در طراحی‌های زندان‌ها، ديدگاههای پزشکان، و تحولات گسترده و عميقی که در رشته‌هايی نظير زيست‌شناسی و زبان‌شناسی روی می‌داد. پس واقعاً برنامه‌ی کار «تاريخ‌نويسی فرهنگی نوين» چيست؟ همانند آثار فوکو، حوزه‌ی وسيع تر تاريخنگاری آراء و افکار نيز مورد انتقاد قرار گرفته، از اين رو که اين نوع تاريخنگاری حوزه‌ی اصلي‌ی کار را به طرز روشنی مشخص نمی‌کند. فرانسوا فوره اين فقدان تعريف را مورد انتقاد قرار داده: به خاطر «اشاعه‌ی بي‌پايان موضوع‌های جديد»ی که انتخاب آنها فقط بر اساس مـُد روز صورت گرفته است.(۲۵) به همين نحو، رابرت دارنتون ايراد می‌گيرد که «علارغم اين‌همه مقدمات و گفتار درباره‌ی روش . . . فرانسوی‌ها هنوز تعريف منسجمی از آراء و افکار (منتاليته) به عنوان حوزه‌ی تحقيق ارائه نداده اند.»(۲۶) انتقادهای فوره و دارنتون قوياً به ما هشدار می‌دهد که سعی نکنيم تاريخ فرهنگی را منحصراً برحسب يکی از موضوعات تحقيق تعريف کنيم. درست همانطور که تاريخ اجتماعی گاهی اوقات از يک گروه به گروه ديگر می‌پردازد (کارگران، زنان، کودکان، گروه‌های قومي، سالمندان، و جوانان) بدون آنکه چندان درکی از انسجام يا کـُنش متقابل ميان موضوع‌ها داشته باشد، به همان نحو هم اگر تاريخ فرهنگی منحصراً برحسب يک موضوع تحقيق تعريف شود امکان دارد به دامن جستجوی بي‌پايانی برای يافتن و توصيف کنش‌های فرهنگی جديد درغلطد. حال می‌خواهد اين کنش‌های فرهنگی مثلاً کارناوال باشد [موضوع تحقيق ناتالی زيمون ديويس] يا کشـتار گربه‌ها [موضوع تحقيق رابرت دارنتون] يا دادگاههای مربوط به ناتوانی جنسی و غيره.(۲۷) فرانسوا فوره و رابرت دارنتون اما از بعضی جهات در انتقاد خود بی انصافی می‌کنند، آنهم نه فقط به اين خاطر که خودشان در همان «ژانر»ی کار می‌کنند که حالا مورد انتقاد قرارش می‌دهند. تاريخنگارانی چون روژه شارتيه و ژاک راول کارشان فقط اين نبوده که موضوع‌هايی تازه برای بررسی پيشنهاد کنند؛ آنها از «آراء و افکار» فراتر رفته و روش‌ها و اهداف تاريخنگاری را به طور کلی مورد پرسش قرار داده اند (و برای همين است که آثارشان انباشته از مقدمات مربوط به روش است). آنها اين قضاوت فوکو را تأييد می‌کنند که خود موضوع علوم انسانی ــ «انسان»، «ديوانگي»، مجازات، و سکسوآليته برای مثال ــ اينها خود فراورده‌ی شکل‌بندی‌های گفتاري‌ی از لحاظ تاريخی مشخص هستند. با اين همه، اين نقد راديکال يک مشکل اساسی دارد و آن تمايل نيهيليستی مسـتتر در آن است. وقتی که هر نوع عمل اجتماعي‌ای اعم از اقتصادي، فکري، اجتماعي، يا سياسی را چنان نشان دهيم که به وسيله‌ی فرهنگ مشـروط شده باشد، آنوقت ما در کجا ايستاده‌ايم؟ به عبارت ديگر، آيا اين نوع تاريخنگاري‌ی فرهنگی می‌تواند کارآ باشد اگر همه‌ی مفروضات تئوريک مربوط به ارتباط فرهنگ با جهان اجتماعی را از آن حذف کنيم ــ اگر، در حقيقت، برنامه‌ی کار آن را چنان بريريزيم که شامل بی‌اعتباری‌ی تمام مفروضات مربوط به رابطه‌ی متقابل فرهنگ و جهان اجتماعی باشد؟ [بخش بعدي: تأثير انسان‌شناسی بر روش تاريخنگاری معاصر ـ اینجا کلیک کنید]
۲۳- برای چند بررسی خوب در مورد شيوه‌های بررسی ميشل فوکو رجوع کنيد به:

Larry Shiner, “Reading Foucault: Anti-Method and Genealogy of Power-Knowledge”, History and Theory 21 (1982): 382-397.
Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michael Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago, 1982).

برای درک تفاوت ميان مکتب آنال و ساختارگرايی (ستراکچراليسم) رجوع کنيد به:

Stuart Clark, “The Annales Historians” in:
The Return of Grand Theory in the Human Sciences, ed. Quentin Skinner (Cambridge, 1985), pp. 177-198.

در مقاله‌ی بالا، ستيوارت کلارک مشاهده می‌کند که، «تاريخ ساختاری فرنان برودل و مکتب آنال ويژ
گي‌اش را بيشتر از خصومت با هرنوع از فنومنولوژی (پديدارشناسي) کسب می‌کند تا اينکه شباهتی مقدماتی با مکتب ساختارگرايی داشته باشد.» (ص ۱۹۵) دترمينيسم برودل مبتنی بر اوليت بخشيدن به عوامل طبيعی بود و نه تعـیّن فرهنگي‌ی تجارب.(ص ۱۹۲)

۲۴- به نقل از کتاب آلن مگيل، در اينجا:

Allan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida (Berkeley and Los Angeles, 1985), pp. 234-235.

۲۵- نگاه کنيد به مقاله‌ی فرانسوا فوره، در اينجا:

Francois Furet, “Beyond the Annales”, Journal of Modern History 55 (1983): 389-410; quote p. 405.

۲۶- مقاله‌ی رابرت دارنتون، در اينجا:

Robert Darnton, "Intellectual and Cultural History", in The Past Before Us: Contemporary Historical Writing in the United States, ed. Michael Kammen, Ithaca, N.Y., 1980, p. 346.

۲۷ - برای ديدی خوش‌بينانه از تاريخ‌نگاری اجتماعی، که در عين حال وجود انتقادها را هم می‌پذيرد رجوع کنيد به:
Peter N. Stearns, "Social History and History: A Progress Report", Journal of Social History 19 (1985): 319-334
نويسندهء بالا خود در مقالهء ديگری قبول می کند که، «تاريخ اجتماعی که دربارهء موضوع خاصی نوشته می شود به طور ذاتی گرايش به محدود ماندن به موضوع مرکزی خود دارد و نه تنها فاقد درک مفاهيم وسيع تر است، بلکه همچنين به نحود جدی دوره‌بندی های مناسب اجتماعی‌ـ تاريخی را هم مانع می شود.» نگاه کنيد به:
"Toward a Wider Vision: Trends in Social History", in
The Past Before Us, ed., Kammen, p. 224
جالب است که در کتاب بالا، تاريخ‌نگاری فرهنگی درکنار تاريخ فکری مطرح می شود و نه در کنار تاريخ اجتماعی. (مثلاً مقالهء رابرت دارنتون در اين مجموعه، در حاليکه خود دارنتون در ميان تاريخ‌نويسان فکری بيشترين گرايش را به سمت تاريخ اجتماعی دارد.)

.

چرخش از اقتصاد به فرهنگ در روش تاريخ‌نگاری

Sun, 29 Mar 2009 16:10:11 +0000

نوشتهء لين هانت ترجمهء عبدی کلانتری اما در سال‌های اخير درست همان الگوهای توضيحی که بيشترين سهم را در رشد تاريخ اجتماعی داشتند خود دچار تحولی اساسی و بزرگ شدند زيرا مارکسيست‌ها و طرفداران مکتب آنال به طور فزاينده‌ای به تاريخ فرهنگ توجه پيدا کرده اند. چرخش به سمت فرهنگ در تاريخ‌نگاری مارکسيستی از همان ابتدا در کار «ای پی تامسون» درباره‌ی طبقه‌ی کارگر انگلستان مشهود بود. تامسون صريحاً استعاره‌ی «زيربنا ـ روبنا» را مردود شمرد و توجه‌اش را وقف مطالعه‌ی «وساطت‌های فرهنگی و اخلاقی و روحي» يا «شـيوه‌هايی که تجارب مادی در عمل به کارگرفته می‌شوند . . . يعنی شيوه‌های فرهنگي» مبذول داشت(۱۱). در کتاب معروف‌اش به نام «شکل‌گيری طبقه‌ی کارگر انگلستان» او آگاهی طبقاتی را چنين توصيف می‌کند: «نحوه‌ای که اين تجارب [در روابط توليد] برحسب ويژگی‌های فرهنگی تحقق پيدا می‌کنند: تبلور يافته در سنت ها، نظام‌های ارزشی، انگاره‌ها و شکل‌های نهادی شده.» هرچند کتاب ای پی تامسون بحث‌ها و درگيری‌های فراوانی را در ميان مارکسيست‌ها پديد آورد، و بسياری از آنها تامسون را متهم کردند که به اراده‌گرايی و ايده‌آليسم گرايش دارد، با اين حال اين اثر در ميان تاريخ‌نويسان جوان‌تر از وجهه و منزلت مهمی برخوردار شد(۱۲). يکی از جالب‌ترين چرخش‌های تاريخ‌نگاران مارکسيست به سمت فرهنگ، توجه روزافزون آنها به زبان است. در سال ۱۹۸۰، دبيران نشريه‌ی «هيستوری ورک شاپ» (کارگاه تاريخ) در يکی از سر‌سخن‌های خود تحت عنوان «زبان و تاريخ» اذعان نمودند که «زبان‌شناسی ساختاري» دارای تأثير مهمی شده است (اصطلاح «زبان‌شناسی ساختاري» در اينجا نادرست به کار رفته ولی به هرحال توجه به نقش و اهميت زبان را می‌رساند.) آن‌ها چنين بحث کردند که توجه به زبان می‌تواند انتقادی باشد از «تئوری‌های انعکاسی شناخت» و اين توجه به زبان، بر کار «تاريخ‌نگاران سوسياليست» ــ با توجهی که به کارکردهای نشانه‌شناختی (سميوتيک) زبان می‌کنند ــ تأثير خواهد گذاشت(۱۳). کتاب ويليام سـيوئل درباره‌ی زبان موقعيت کار و کارگری در ميان طبقه‌ی کارگر فرانسه يکی از معروف‌ترين محصولات اين علاقه به زبان در رشته‌ی تاريخ فرانسه است(۱۴). اما بيشتر تاريخ‌نگاران مارکسيست با تمام توجهی که به عملکردهای «روبنايي» پيدا کردند، در عمل فقط همان الگوی بنيادی مارکسيستی را تعديل نمودند بي‌آنکه از آن فراتر بروند. به قول ای پی تامسون، «تجربه‌ی طبقاتی به ميزان زيادی توسط روابط توليدي‌ای که انسان‌ها در آن زاده می‌شوند ــ يا بدون اراده‌ی خود در آن وارد می‌شوند ــ تعيين می‌شود.»(۱۵) در کتابی راجع به تاريخ و زبان‌شناسی که آگاهانه می‌خواهد مارکسيستی باشد، رژين روبن مدعی شد که گفتار (ديسکورس) سياسی وقتی قابل فهم می‌شود که ما به سطح «فراـ زباني» تجربه رجوع کنيم، يعنی تجربه‌ی روابط اجتماعي‌ی توليد(۱۶). بنابراين، در الگوهای مارکسيستی تجربه‌ی اجتماعی برحسب تعريف [بر فرهنگ و زبان] تقدم پيدا می‌کند. در ميان مارکسيست‌ها، مهم‌ترين استثنا بر اين تمايل در حقيقت قاعده را ثابت می‌کند. اين استثنا مجموعه مقالات سنت‌شکن و راهگشای «گارت ستدمن جونز» به نام «زبان‌های طبقه» بود که در آن او سعی کرد کمبودهای روش مارکسيستی را جبران کند. در بحث مربوط به زبان طبقاتی چارتيست‌ها در انگلستان، او مشاهده می‌کند که، «چيزی که به اندازه‌ی کافی مورد پرسش قرار نگرفته اين است که آيا بايد اين زبان را فقط بيان ساده‌ی آن آگاهي‌ای دانست که به يک طبقه‌ی معين يا يک گروه اجتماعی و حرفه‌ای نسبت داده می‌شود و با آن منطبق می‌گردد [يا چيزی اساسي‌تر و قائم به ذات‌تر]؟» به همين نحو او تامسون را مورد انتقاد قرار می‌دهد برای آنکه تامسون، «رابطه‌ای نسبتاً مستقيم ميان هستي‌ی اجتماعی و آگاهي‌ی اجتماعی فرض می‌گيرد و در نتيجه جايگاه مستقلی برای زمينه‌ی ايدئولوژيک کاربرد زبان قايل نيست ، زمينه‌ای که در آن يکدستي‌ی زبان ويژه‌ی يک طبقه را می‌توان درک کرد.» اما با نشان دادن اهميت سنت ايدئولوژيک راديکاليسم و اهميت خصلت متحول و سياست های در حال تغيير دولت، ستدمن جونز در حقيقت از يک تحليل مارکسيستی [متعارف] دوری می‌گزيند. همانطور که خود او در مقدمه اش می‌نويسد، «بنابراين ما نمی‌توانيم زبان سياسی را به نحوی مورد بازشناسی قرار دهيم که گويی از طريق آن می‌توانيم به يک نمای متقدم‌تر و مادي‌تر منافع [طبقاتي] برسيم، به اين دليل که خود ساختار گفتاري‌ی (ديسکورسيو) زبان سياسی است که اصولاً در وهله‌ی نخست منافع مادی را تعريف می‌کند و قابل تصور می‌سازد.»(۱۷) آيا می‌توان چنين جابجايي‌ی بنيادي‌ی برنامه‌ی کار مارکسيسم را باز هم مارکسيستی تلقی کرد؟ به مبارزه خواندن مُدل‌های قديمی در مکتب آنال نيز به همين نحو خصلت راديکال داشته است. هرچند که تاريخ اقتصادی، اجتماعی، و جمعيت‌شناختی هنوز در نشريه‌ی «آنال» جای اول را به خود اختصاص می‌دهد (بيش از نصف مقاله‌ها از سال ۱۹۶۵ تا ۱۹۸۴) اما تاريخ فکری و تاريخ فرهنگی بلافاصله مقام دوم را داشته است (حدود ۳۵ درصد از تمام مقالات، در مقايسه با ۱۱ تا ۱۴ درصد مقالات مربوط به تاريخ سياسي)(۱۸). اما به مرور، نسل چهارم تاريخ‌نگاران مکتب آنال به طور روزافزون به نوعی از تاريخ‌نويسی روی آورده‌اند که فرانسوی‌ها آن را به نحو مبهمی تاريخ «آراء و افکار» (منتاليته) می‌خوانند، و به اين ترتيب، از اهميت تاريخ اقتصادی و اجتماعی کاسته می‌شود(۱۹). اين علاقه‌ی روبه رشد به آراء و افکار (حتا در ميان نسل قديم‌تر تاريخ‌نويسان آنال) باعث شده که مدل‌های قديمی اين مکتب به پرسش گرفته شوند. نسل چهارم تاريخ‌نگاران آنالز، کسانی نظير روژه شارتيه و ژاک راول نمی‌پذيرند که «افکار» را بايد سطح سوم تجربه‌ی تاريخی به شمار آورد. از نگاه آنها، «سطح سوم» در واقع اصلاً هيچ «سطحي» نيست بلکه نخستين عامل تعيين کننده‌ی واقعيت تاريخی است. به ادعای روژه شارتيه، «رابطه ای که از اين طريق ما برقرار می‌کنيم، نه وابستگي‌ی ساختارهای ذهنی به عوامل تعيين کننده‌ی مادی خود است؛ [برعکس] تظاهرات يا بازنمايی‌های جهان اجتماعی به خودی خود عوامل تشکيل دهنده‌ی واقعيت اجتماعي‌اند.»(۲۰) روابط اجتماعی و اقتصادی مقدم بر، يا تعيين کننده‌ی روابط فرهنگی نيست؛ بلکه خود اين روابط ميدان تجارب فرهنگی و توليدات فرهنگی است ــ که نمی‌توان چگونگی آن را با رجوع به بُـعدی از تجربه‌ی خارج از فرهنگ استنتاج کرد.»(۲۱) آن عده از تاريخ‌نگاران آنال که به پژوهش در رفتار و کردارهای فرهنگی روی آورده اند، نظير روژه شارتيه و ژاک راول، سخت تحت تأثير ميشل فوکو و انتقادات او از مفروضات بنيادي‌ی تاريخ‌نگاری اجتماعی هستند. ميشل فوکو نشان داده است که موضوع‌های فکری مورد بررسی، هيچگاه به طور «طبيعي» در واقعيت وجود ندارند. همانطور که شارتيه توضيح می‌دهد، «مقولات ديوانگی، مداوا، و دولت، مقوله‌هايی نيستند که [ابتدا] بتوان به نحو جهانشمول آن‌ها را تعريف کرد و [سپس] گفت محتوای آن‌ها در هر عصری از تاريخ چه ويژگی معينی پيدا می‌کند.»(۲۲) اين مقوله‌ها به عنوان «فراورده‌های گفتاری (ديسکورسيو)» به نحوی از لحاظ تاريخی معين به ما داده می‌شوند و چون آنها از لحاظ تاريخی [زمان مشخص، مکان مشخص] تعيـُن پذيرفته‌اند و بنابراين هميشه در حال تحول‌اند، نمی‌توانند يک مبنای جهانشمول [فرامکان ـ فرازمان] ثابت و عام و فراتاريخی برای روش تاريخ‌نگاری فراهم کنند. [بخش بعد: تأثير فوکو ـ اینجا کلیک کنید] پانوشت ها

۱۱- اين نقل قول از مقاله‌ی خانم تريمبرگر گرفته شد، در اينجا:

Ellen Kay Trimberger, “E. P. Thompson: Understanding the Process of History”, in
Vision and Method in Historical Sociology, ed. Theda Skocpol (Cambridge, 1984), p. 219

۱۲- تريمبرگر در مقاله‌ی ذکر شده (پانوشت ۱۱) بسياری از نقدهايی که به تامسون شده را بررسی می‌کند.

۱۳- شماره‌ی دهم اين ژورنال، در اينجا:

History Workshop 10 (1980): 1-5; quotes p. 1.

۱۴- نگاه کنيد به کتاب ويليام سيوئل، در اينجا:

William Sewell, Jr., Work and Revolution in France: The Language of Labor from the Old Regime to 1848 (Cambridge, 1980).

۱۵- نگاه کنيد به ص ۱۰ کتاب تامسون، در اينجا:

E. P. Thompson, Making of the English Working class, p. 10.

حتا «ديالکتيک انقلاب» به تعبير ويليام سيوئل، علارغم تأکيدش بر نقش تضادهای تفکر جنبش روشنگری، در اصل دارای شِـمای مارکسيستی است: آگاهی کارگران تحت تأثير تحولات سازمان کار و مبارزه سياسي‌ی دوره‌های انقلابی فرانسه اعتلا می‌يابد. برای انتقاد از ديدگاه سيوئل رجوع کنيد به مقاله‌ی مشترک ما، در اينجا:

Lynn Hunt and George Sheridan, “Corporatism, Association, and the Language of Labor in France, 1750- 1850”, Journal of Modern History 58 (1986): 813-844.

۱۶- برای بحث در مورد ديدگاه روبن و ساير تاريخ‌نگاران مارکسيست در مورد زبان انقلابی در فرانسه رجوع کنيد به کتاب من، در اينجا:

Lynn Hunt, Politics, Culture, and Class in the French Revolution (Berkeley and Los Angeles, 1984), p. 22.

۱۷- نگاه کنيد به صص ۹۴، ۱۰۱، و ۲۲ کتاب گارت ستدمن جونز، در اينجا:

Gareth Stedman Jones, Languages of Class: Studies in English Working Class History, 1832-1982 (Cambridge, 1983), pp. 94, 101, and 22.

۱۸- نگاه کنيد به جدول ۱ در مقاله‌ی من، ذکر شده در پانوشت ۹

۱۹- تحليگر آلمانی ولکر سلين سابقه‌ی کلامی و مفهومی اين نام گذاری را بررسی کرده، در اينجا:

Volker Sellin, “Mentalitat und Mentalitatsgeschichte”, Historische Zeitschrift 241 (1985): 555-598.

۲۰- نگاه کنيد به مقاله‌ی روژه شارتيه، در اينجا:

Roger Chartier, “Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories”, in
Modern European Intellectual History: Reappraisals and New Perspectives, ed. Dominick LaCapra and Steven L. Kaplan (Ithaca, N.Y., 1982), p. 30.

۲۱- همانطور که فوکو درمورد نوشته‌هايش درباره‌ی گفتارها (ديسکورس‌ها) توضيح داده است، او علاقه‌ای به يافتن علت‌های «زيرساختی و تعيين‌کننده» ی شکل‌بندی‌های گفتاری (ديسکورسيو) نداشت، بلکه می‌خواست بداند، «از لحاظ تاريخی چگونه اثراتی که دلالتگر وجود حقيقت‌ها می‌شوند در درون گفتارها توليد می‌شود، ديسکورس‌هايی که به خودی خود نه حقيقت و نه کذب را در خود داشتند.» به نقل از مقاله‌ی مارک پوستر، در اينجا:

Mark Poster, “Foucault and History”, Social Research 49 [1982]: 116-142; quote p. 128.

۲۲- نگاه کنيد به ص ۴۳ مقاله‌ی شارتيه، ذکر شده در پانوشت ۲۰

*