http://radiozamaaneh.com/nilgoon/ Copyright 2008 A radio shows that learns from blogs Radio Zamaneh Zamaneh is a new radio channel operating in Netherlands and broadcast via the Internet , shortwave radio and digital satellite. Radio Zamaneh contact@radiozamaneh.com en Sun, 24 Aug 2008 16:40:39 +0000 http://www.sixapart.com/movabletype/ http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی فايل پی دی اف برای چاپ به هنگام انقلاب آيا خشونت خود به خود و به ناگزير «بروز می کند» يا آگاهانه اعمال می شود؟ کسانی که در انقلاب شرکت می کنند، يا کسانی که انقلاب را هدايت می کنند، چه توضيحی برای وقوع خشونت دارند؟ آيا به آن به چشم رويدادی تراژيک نگاه می کنند که ناخواسته بر انقلابيان تحميل می شود (اقدامی دفاعي) يا برعکس آنرا معادل نوعی عدالت می پندارند که بايد فعالانه و بدون ترحم به اجرا گذاشته شود ــ يعنی خشونت انقلابی به عنوان جبران بی عدالتی های گذشته و همچنين جلوگيرنده از بازگشت رژيمی که هميشه بی عدالتی را در حق مردم روا می داشت؟ خشونت رسمی آشکارترين نوع خشونت همان نابودی فيزيکی معاند و منتقد است. اين حذف فيزيکی می تواند با زندان و شکنجه و تبعيد توأم باشد يا نباشد. اما خشونت تنها به اين يک نوع محدود نمی شود. خشونت در گفتار يا خشونت ديسکورسی (که ديگری را به سکوت مجبور می کند) و خشونت در ايجاد ترس روانی (ترور) هم هست که از خشونت فيزيکی برای قدرت اساسی تر و پايه ای تر هستند ــ هم برای حفظ قدرت و هم برای ضربه زدن به قدرت. همهء اين انواع خشونت ها زير مقولهء خشونت «سوبژکتيو» قرار می گيرند، زيرا توسط فاعل انسانی يا «سوژه» به انجام می رسند. اما مقولهء ديگری از خشونت نيز هست که «ابژکتيو» است و از عملکرد عينی سيستم سرمايه سربرمی کشد. خشونت ابژکتيو، نامرئی است اما حضور آن به طور روزمره به شکل اجبار رابطهء سروری ـ بردگی در زندگی ميليونها انسان فرودست بروز پيدا می کند. اين خشونت، يک خشونت «سيستمي» است؛ در بطن و ذات نظام حاکم حضور دارد و از آن قابل تفکيک نيست. بحث ما در اينجا منحصر به مقولهء اول يعنی خشونت برهنه است. خشونت به شکل ترور سازمان يافته، بنياد نامشهود هرنوع دولت است، اعم از دموکراتيک يا خودکامه. دولت انقلابی حجاب آنچه را که نامشهود است برمی دارد و آنرا به جلوی صحنه می آورد. برعکس، دولت غيرانقلابی خشونت را به منظور دفاع از «نظم» و عقلانيتی به خدمت می گيرد که همواره از سوی آنارشي، هرج و مرج، و «بربريت» تهديد می شود. خشونت نهادی شدهء دولت در جهت دفاع از «امنيت» در برابر «قانون جنگل» به کار می رود. اين توجيه مشروعيت قانونی ترور سازمان يافته در دولت ليبرال ـ دموکرات مدرن است. ارتش و پليس مدرن، به عنوان سپاهيان پاسدار نظم موجود، همراه با زندان مدرن، مشروعيت خود را از چنين عقلانيتی می گيرند. رفتار آنها با «دشمن»، هيچ چيز از خشونت تروريست ها، آنارشيست ها، و انقلابيان ِ برانداز کمتر ندارد. در سطوح فردي، انواع جنون، سرريزشدن ناعقلي، پاگذاشتن آنسوی مرز مجاز، بت شکستن، بندگسيختن، گذر به حيطهء تاريک کشش های ناشناخته، رها کردن افسار شور و شهوت، جملگی رفتارهائی هستند که دير يا زود مجازات خشن خود را از سوی آن عقلانيت نهادی شدهء رسمی (يا دولتي) دريافت می کنند. خشم کاريزمائی و ترور انقلاب ها به طور عام معطوف به کسب آزادي، برابري، و برادری اند. دستکم اينها شعارهای عامی است که يک گروه، يا نمايندگان يک طبقه، برای بسيج طبقات ديگر و تودهء مردم از آنها کمک می گيرند. انقلاب در جامعهء فاقد عدالت رخ می دهد. انقلابها از اين رو از حمايت مردمی برخوردار می شوند که وعدهء پايان بی عدالتی را می دهند. انقلابها برای استقرار «هدف والا» به وقوع می پيوندند. هدف والا هم يک آرمان معنوی است و هم يک نظام سياسی اين جهانی. هدف والا استقرار نظام عدل، آزادي، استقلال وصلح است؛ هدف والا برقراری نظام جمهوري، نظام سوسياليسم، «دموکراسي»، يا استقرار هر «نظام مقدس» ديگر است. انقلابيان زمانی در ميان مردم محبوب می شوند که اعتماد آنها را به عنوان رهبرانی فسادناپذير و مؤمن به هدف والا جلب کرده باشند. رهبران انقلابی صاحب «کاريزما» هستند. کاريزما چيست؟ کاريزما آن هاله ای از اعتبار معنوی در اطراف يک شخصيت استثنائی است که انسانهای ديگر را به سوی خود می کشد و در آنها احساس احترام و تقدس برمی انگيزد. کاريزما مادرزادی نيست، ارثی نيست، يادگرفتنی هم نيست. کاريزما در آزمون گذشتن از آتش به دست می آيد. منشاء اقتدار معنوي، وجود مادی يا استقامت فيريکی يک فرد نيست، بلکه استقامت روحی او و ارتباطش با آن امر والا ــ هدف پيش رو، آرمان انقلاب ــ است. او به عنوان يک فرد صاحب گوشت و پوست وخون، مثل هرکس ديگری می تواند به خاک بيفتد. اما آنچه پامال نمی شود آرمان او است. او فسادناپذير است برای آنکه مرگ خود را پيشاپيش پذيرفته است. او از به خاک افتادن و شهادت باکی ندارد زيرا با اين کار امر والا را زنده نگه می دارد. اقتدار کاريزمايي، از نوع اقتدار مقدس است. انقلابيان، همانند پيامبران، بت شکن و براندازند. خشم آنها نيز هاله ای از تقدس دارد زيرا نويد دهنده و رهائی بخش است. آنها وعدهء شکستن ميله های زندان را می دهند و با خشونت مشت به دهان قدرتهای حاکم، فرعون های زمانه، می زنند. انتقام آنها فردی نيست. ترور آنها، همچون خشم الاهي، مقدس است. جفرسون، روبسپير، دانتون، گاريبالدي، زاپاتا، لنين، تروتسکي، مائو، گاندي، هوشی مين، کاسترو، چه گوارا، و نلسون ماندلا نمونه هائی از رهبران کاريزماتيک هستند که با جلب اعتماد مردم موفق به کسب قدرت انقلابی شده اند. در دوران مدرن، رهبران انقلابی غالب اوقات از ميان روشنفکران و تئوری پردازان بر می آيند، نه از ميان پيران طريقت و شيوخ، يا روحانيان. (در اصطلاح آنتونيو گرامشي، آنها بيشتر روشنفکر «اورگانيک» اند تا روشنفکر «سنتي».) اما همانطور که گفتيم، در کشورهائی که مذهب در آنها قوی و ريشه دار است، سنت های شورشگری ماقبل مدرن آثاری از خود را در جنبش های انقلابی مدرن برجا می گذارد. جاذبهء خشونت برای روشنفکر هيچ چيز برای روشنفکران طبيعی تر از آن نيست که به سوی انقلاب جلب شوند؛ مگر اينکه خود وابستهء قدرت حاکم باشند. به طور معمول، در جامعهء اختناق زده، روشنفکران زبان شان بسته است، سانسور می شوند، جلوی چاپ آثارشان را می گيرند، حرف شان به مخاطبان شان نمی رسد. آنها با آنکه بصيرت و قدرت تحليل دارند منشاء اثری نيستند. در جامعهء اختناق زده يا در فرهنگ سراسر کاسبکار و مالدوست و پول پرست، روشنفکران از راه کار روشنفکرانه نمی توانند امرار معاش کنند؛ به اجبار به کارهای پست يا نامقبول روی می آورند. نازک انديشانی که بيشتر عمر خود را به فکرکردن، خيال بافتن، و نوشتن گذرانده اند، صاحب تکنيک و دانش فنی ای نيستند که بتوانند با آن شغل و امنيت مالی کسب کنند. درنتيجه، مدام کلافه اند از اينکه کسی از آنها حمايت نمی کند، از اينکه وقت پيدا نمی کنند با فراغت بينديشند و خلق کنند. روشنفکران از اينکه امور فرهنگ و انديشه و هنر به دست مشتی نابخرد و نالايق مجيزگوی قدرت افتاده دل پری دارند. انقلاب نويد تغيير همهء اين چيزها را می دهد. انقلاب، شأن واقعی انديشمند و روشنفکر را در جامعه به او باز می گرداند. اين جاذبهء انقلاب است برای روشنفکر. روشنفکران اگر خود سودای رهبری نداشته باشند، تمايل به آن دارند که رهبران انقلاب را ايده آليزه کنند. از اين لحاظ آنها تفاوتی با عوام الناس ندارند. آنها نيز ناخودآگاه آرزوی های خود را در وجود رهبران انقلابی برون فکن می کنند. مرد و زن عامی در انتظار آقائی نورانی اند که روزی می آيد و ظالم را برزمين می زند، و روشنفکر در انتظار ناجی ای که مثل هيچ کس نيست. انقلاب به پابرهنه ها وعدهء قسط می دهد، و به روشنفکر قول تزکيهء روحی و پالودن فرهنگ از ابتذال و دنائت. همين روشنفکران اند که در زمانهء عسرت، شيفتهء «ضدقهرمان» رمانتيک در آثار هنری می شوند و برای او مرثيه می سرايند؛ ضدقهرمانی که به ظاهر هيچ وجه مشترکی با روشنفکر حساس و کتابخوان و روياپرور ندارد، ضدقهرمانی که از حاشيه يا اعماق اجتماع می آيد، قانون می شکند، چاقو می کشد، راهزن است، معتاد است، انتقام می گيرد، دست به جنايت می آلايد، و سرانجام با حفظ نوعی شرافت ذاتی زير چرخ دستگاه اجحاف رژيم حاکم به خون می تپد؛ شرافتی ديرينه و نوستالژيک که قربانی فرهنگ کاسبکار و متقلب امروزی شده است. برای روشنفکر مغبون، در شهادت ضدقهرمان لومپن، نوعی اشرافيت والای اخلاقی نهفته است که همهء جنايت های او را می شويد و می برد. اين همذات پنداری در ذهن او تصاوير جانی و معصوم را بر هم منطبق می سازد. برای رسيدن به هدف والا، يا رسيدن به خود والايش همچون يک موقعيت وجودي، ريختن خون بی شک مجاز است. ابژهء خشونت، يا آن کس که خشونت عليه او اعمال می شود «دشمن» يا «ضد انقلاب» نام دارد. دشمن هم آن نيروئی است که از بيرون قصد بازپس گرفتن قدرت از دست رفته را دارد، و هم آن کس که «از درون» پايه های قدرت انقلابی را تضعيف می کند. گاه «توطئه»ی دشمن درونی خطرناک تر از دشمن بيرونی می شود زيرا او می تواند در صفوف خود انقلابيان حضور داشته باشد، نقاط ضعف و قدرت خودی را می شناسد و با سياست های خودی آشنا است! انگيزهء دشمن درونی برای برگشتن از اهداف انقلاب می تواند گوناگون باشد، جاه طلبی يا نفع شخصي، ضعف اعتقادی يا تزلزل در مبانی ايدئولوژيک، يا صرفاً عدم جسارت و بی جنبگی برای ادامهء کار خطير انقلاب و جلوبردن آن به سمت هدف والا؛ کاری که ارادهء راسخ می طلبد و ايمان صد در صد به هدفهای اوليهء انقلاب. به قول روبسپير، هرآن کس که ترس به دل راه دهد مقصر است! (سخنرانی در پيشگاه مجلس ملی به مناسبت توقيف دانتون و کاميل دمولن) زبان و ترور روشنفکران علاوه بر داشتن تئوری و نظريهء انقلابي، از نيروی روشنفکری ديگری نيز برخوردارند که در پروسهء انقلاب بسيار مؤثر می افتد و آن نيروی زبان است ــ نيروی ترغيب گر (يا اغوا کنندهء) زبان و خطابت. ژاکوبن هائی چون روبسپير، دانتون، کاميل دمولن، سنت ژوست و مارکسيستهائی نظير فيدل کاسترو، رژی دبره، و آنجلا ديويس، برای نمونه، همه خطيبانی برجسته بوده اند با احاطه ای مسحور کننده بر زبان. زبان يک خطيب انقلابی همچون ماری زيبا است که با رقص خود می تواند بفريبد، تهديدکند، يا وحشت بر دل ها بيندازد. ترور ديسکورسی يا ترور سمبوليک از زبان برمی خيزد. چه رابطه ای است ميان تئوری انقلابي، زبان، و ترور؟ تحيلگران محافظه کار به طور معمول بر روانشناسی فرد انقلابی تأکيد می کنند که او را به ترور می کشاند. اين روانشناسی بر جزميت و فضيلت طلبی مطلق و کيفيت فسادناپذيری رهبر انقلابی انگشت می گذارد که آشتی ناپذير است و همهء انسانهای ديگر را قابل فاسد شدن می بيند؛ يعنی روانشناسی فرد مؤمنی که بی حد و حصر منزه طلب است و تمام وجودش را وقف يک هدف، آرمان والای انقلاب، می کند؛ بدون آنکه فرصتی برای امور «خصوصي» و کارهای «فرعي» ديگر باقی بگذارد. اما زبان روشنفکر انقلابی نيز می تواند همچون رفتار منزه طلب او حاوی عناصری از ترور باشد. در اينجا، مفهوم «ترور» به معنی آن حرکت ذهنی است که معنای زبان راــ معنای سخنی که گفته می شود ــ مطلق می کند و آنرا حقيقت می خواند تا هرکس اين حقيقت را نپذيرد خائن يا «دشمن» تلقی گردد. منتقدان محافظه کار معتقدند اصولاً ژاکوبنيسم، مارکسيسم انقلابي، و لنينيسم، آن نوعی از ايدئولوژی هستند که تئوری را بر عمل برتری می دهند و تلاش می کنند اين تئوری را به هر وسيلهء ممکن بر پروسهء تاريخی منطبق سازند. در اين مسير، نوع ويژه ای از آکتور يا عامل سياسی به وجود می آيد که کسی نيست مگر همان روشنفکری که می خواهد اصول فلسفه و تئوری اش را در عمل ببيند و در راه اين هدف حاضر است دست های خود را آلوده کند. «عدالت» فراسوی تمدن همهء اين تعابير جای چون و چرا دارند. ما هرگز با قطعيت نمی توانيم بدانيم در ذهن و روان يک انسان، از جمله يک روشنفکر، چه می گذرد. يک روشنفکر انقلابی شايد به راستی هوادار فرودستان باشد و بخواهد از سوی آنها انتقام بگيرد و عدالت را جاری کند. متفکر اروپائی سلاوی ژيژک در دفاع از ژاکوبنيسم (و نيز دفاع از خشم مسلمانان محروم جهان سوم) اشاره به نوعی از خشونت می کند که نامش را «خشونت الاهي» می گذارد (نگاه کنيد به پيشگفتار ژيژک بر مجموعه سخنرانی های روبسپير در کتاب «فضيلت و ترور» ونيز فصل پنجم کتاب «خشونت» نوشتهء ژيژک). خشونت الاهي، همچون يک سانحهء طبيعی از هيچ کجا نازل می شود و نابود می کند. هيچ طرح مقدماتی و هيچ نقشه ای از قبل برای آن وجود ندارد و نه هيچ کنترلی بر آن. اين خشونت، ماورای قانون، ماورای فرهنگ و تمدن، و فراسوی هر سپهر سمبوليک و زبانی است. رخداد آن، نامنتظره، صاعقه آسا و به نهايت مرگبار است. اما در بطن آن عدالتی است که هيچ انسان خاکی هرگز قادر به اجرايش نيست. اين خشونت، تنها و آخرين نشانهء عدلی است که هرچندگاه يکبار، در ازای قربانی شدن ميليونها انسان کوچک وفرودست در مسلخ تاريخ، به جبران «پيشرفت»، بر ستمکار و غيرستمکار جاری می شود. نه روشنفکر و نه هيچ کس ديگری قادر نخواهد بود بر خشم آسمان مهار زند. لينک مرتبط: اخلاق جهاد ـ نيلگون زمانه * {ادامه دارد.} لينک به بخش های گذشته: يک ـ انقلاب پيش از ترور دو ـ انقلاب و ترور سه ـ فلسفه و انقلاب چهار ـ انقلاب و فکر آزادی *]]> http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/08/post_127.html http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/08/post_127.html سياست Sun, 24 Aug 2008 16:40:39 +0000 عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی فايل پی دی اف ـ هرچهار قسمت ـ برای چاپ

---

بخش های پيشين: بخش اول ـ تجربهء مدينه بخش دوم ـ از جامعهء سياسی بدوی تا امپراتوری بخش سوم ـ چيزگون شدن ايمان

---

آيا اسلام می تواند پذيرای ليبراليسم سياسی باشد؟ ما می دانيم که فرهنگ سياسی اسلام با ليبراليسم اقتصادی يا همان نظام سرمايه داری مشکلی ندارد. پژوهش کلاسيک و پيشتاز اسلامشناس فرانسوی ماکسيم رودنسون در کتاب «اسلام و سرمايه داري» و نيز تجربهء رشد اقتصادی نيم قرن اخير در کشورهای اسلامی به اين واقعيت گواهی می دهند. اما ليبراليسم سياسی داستانی ديگر دارد. علارغم تلاشهای روشنفکران و اصلاح طلبان مسلمان و ليبرال، تلاشهايی که قدمت شان به قرن نوزدهم ميلادی باز می گردد، تا همين امروز ما شاهد ناکامی ليبراليسم سياسی در بيشتر ممالکت مسلمان، از جمله در کشور خودمان، بوده ايم. برخی پژوهشگران چنين اظهار عقيده می کنند که در فرهنگ سياسی اسلام امکان تحقق ليبراليسم وجود دارد. آنها می گويند طرد ليبراليسم در کشورهای اسلامی خاورميانه تا اين تاريخ به خاطر مخالفت اصولی يا اخلاقی نبوده بلکه فقدان پيش شرطهای معينی آنرا باعث شده است. يک محقق آمريکايی می نويسد، «به وسيلهء گفت و گوی عقلانی با کسانی که طرز فکرشان توسط فرهنگ اسلامی شکل گرفته اين امکان وجود دارد که در اين منطقه و محيط های ديگری که ليبراليسم در آنها بومی نيست، چشم اندازهای ليبراليسم سياسی را بگسترانيم.» ليبراليسم سياسي، يا همان «دموکراسی غربي»، محصولی است که هسته و ريشهء آن از لحاظ تاريخی بيگانه بوده است با زمين فرهنگ و سياست در خاور ميانه. ريشه نگرفتن ليبراليسم در خاک سرزمين ما در دوران مدرن، دلايل متعددی دارد که همهء آنها الزاما به دين يا فرهنگ سياسی اسلام ارتباط پيدا نمی کنند. زيرساخت اقتصادي، رشد ضعيف مناسبات سرمايه داری مدرن، ساختارهای طبقاتي، ترکيب دولت مطلقه و دربار، و روابط خارجی اين دولت با قدرتهای بزرگ در عصر امپرياليسم، عواملی هستند که در شکل گيری فرهنگ سياسی در کشور ما دخيل بوده اند. طبق تجربهء تاريخی در غرب، ليبراليسم عموماً با متحقق شدن سرکردگی (هژموني) سرمايه داران مدرن ــ بورژوازی ــ تبديل به فرهنگ سياسی غالب می شود. سرکردگی سياسی بورژوازی نيز طبعاً وابسته به قوام گرفتن پايهء اقتصادی بخش خصوصی سرمايهء صنعتی و رقابتی است. قوام اقتصادی پابه پای استقرار قوانين مدرن، نهادی شدن قانونيت و امنيت مالکيت خصوصی صورت می گيرد. در ايران، استبداد آسيايی و نظامهای شبه فئودالي، خودکامگی خاص سلطنت های پاتريمونيال، همراه با حمايت علما و مجتهدان قدرتمند زميندار، غالباً سدی بوده اند بر سر راه رشد مستقل طبقات سرمايه دار مدرن و ايدئولوژی های ليبرالی. علاوه براين، ناسيوناليسم به عنوان ايدئولوژی دولت مدرن مرکزی (نيشن ـ ستيت) نيز يک ايدئولوژی ضدليبرالی بوده است. مدرنيت، سکولاريسم، و تجدد آمرانه در خاک ايران مدرن، با سرکوب ليبراليسم سياسی عجين بوده است (همانند آلمان در عصر بيسمارک، يا ترکيهء در عصر آتاتورک). اقتصاد نفتی و خصلت رانتی دولت مرکزی ــ ناوابسته بودن آن به فعاليت اقتصادی طبقهء سوم يا بورژوازی مستقل ملی ــ نيز همواره اين گرايش ضد ليبرالی را تقويت می کرده است. در دوران مدرن تاريخ کشورما، از نيمهء دوم قرن نوزدهم ميلادی و در جريان شکل گيری جنبش انقلابی مشروطيت، بازيگران اصلی صحنهء سياست عبارت بوده اند از شاه و وزرايش، علما و مجتهدان (ايدئولوگهای سنتي)، بازاريان و تجار، خرده مالکان وکسبهء کوچک، مستضعفان و پابرهنه ها، و سرانجام منورالفکران (ايدئولوگهای مدرن/ اينتلی گنسيا / روشنفکران). به فهرست اين آکتورهای سياسی بايد نمايندگان و سفرای قدرتهای بزرگ، به ويژه روسيه، بريتانيا، فرانسه، و سپس ايالات متحده را نيز بيفزائيم. عامل مهم رقابت و موازنهء قدرت با امپراتوری اسلامی عثمانی و اصلاحات ليبرالی آن تحت عنوان «تنظيمات» نيز بايد در سمت گيری های ايدئولوژيک آکتورهای صحنهء سياست در ايران مورد توجه قرار گيرد. گرايش به اصلاحات ليبرالی از بالا به طور ناپيگير از سوی برخی وزرا و برخی علما ابراز می شد و از پائين به طور پيگيرتر از سوی روشنفکران جديد و لايه های پائينی روحانيان، و نيز جنبش های رفورم دينی نظير بابی گری و بهائيت. بابيت و بهائيت از نخستين شاخه های انشعابی اسلام بوده اند که نسبت به ليبراليسم سياسی باز و پذيرا شدند. فرهنگ سياسی در ايران را می توان از زاويه های متفاوتی مطالعه کرد. يکي، مطالعهء فلسفهء سياسی سلطنت موروثی و توجيهات ايدئولوژيک مشروعيت آن در سياستنامه ها است. ديگري، مطالعهء آموزه های سياسی علما و فقهای مکاتب مختلف اسلامی و رساله های آنان دربارهء امارت، خلافت، سلطنت وحکومت های اينجهانی در دوران غيبت مهدی است. سومين زاويه، مطالعهء جنبش های اجتماعی خلقی و جهان بينی های آنهاست. در اين مطالعات، نقش آموزه های شيعي، به ويژه از زمان صفويان تا امروز، برجسته بوده است. افزون براينها، پس از روی کار آمدن حکومت تئوکراتيک اسلامی در ايران و همچنين شکل گيری جنبش های پوپوليسيتی نظير طالبان و حزب الله، می توانيم به مطالعهء «تئولوژی سياسي» اسلام به عنوان يک جهان بينی رسمی معطوف به تسخير دولت مدرن نيز نظر بيندازيم. تفاوت «تئولوژی سياسي» (political theology) با آموزه های سياسی ديگر در اين است که آن صرفاً به تئوری دولت عرفی يا تنظيم رابطهء مرجعيت دينی با دولت عرفی نمی پردازد. تئولوژی سياسی همزمان به سياست اينجهانی و رستگاری آنجهانی نظر دارد. به عبارت ديگر، تئولوژی سياسی را نمی توان متهم کرد که تنها يک ايدئولوژی ناسوتی است که دين را دستاويز قرار داده تا توسط آن به قدرت و منزلت اينجهانی چنگ اندازد. در تئولوژی سياسي، ترديدی در مورد منافع معنونی (ideal interests)، تعلق دينی و اعتقادات الاهی يا در مواردی عرفانی بازيگران، وجود ندارد، حتا می توان گفت اين ها انگيزه های اصلی برای عمل سياسی اينجهانی به حساب می آيند. ايدئولوژی ها به قدرت و منافع گروهی اينجهانی نظر دارند، اما تئولوژی سياسی امر تشخيص خير و شر، الاهی و شيطاني، و پيش شرطهای رستگاری اخروي، و در مواردی ظهور مهدي، را هم وارد اين معادله می کند. تئولوژی سياسی نظريهء قدرت سياسی اينجهانی بر اساس مفاهيم متافيزيکی آنجهانی است. در اینجا، شاید با احتیاط بتوانیم حکم بدهیم که نبرد بزرگ در کشورهای اسلامی طی سالها و دهه های آینده میان تئولوژی سیاسی اسلام و لیبرالیسم سیاسی (اسلامی یا سکولار) به وقوع خواهد پیوست./// * ]]> http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/08/post_126.html http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/08/post_126.html ايران سياست Sun, 17 Aug 2008 16:58:42 +0000 عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی فايل پی دی اف برای چاپ هگل ــ فيلسوف آلمانی ــ نوزده ساله بود که انقلاب کبير فرانسه (۱۷۸۹) به وقوع پيوست. او در آنهنگام در دانشکده ای در شهر توبينگتن به تحصيل علوم دينی مشغول بود و با دو همدانشکده ای خود، هولدرلين و شلينگ، پيمان دوستی محکمی بسته بود. هولدرلين بعدها بزرگ ترين شاعر آلمان شد و شلينگ يکی از برجسته ترين فيلسوفان ايده آليسم کلاسيک آلمانی. اين سه نابغهء جوان شيفتهء انقلاب رهايی بخش فرانسه شدند. آنها مثل بسياری از جوانان تحصيل کردهء آلمانی در آن دوران، انقلابی مشابه را در دوک نشين های فئودالی خود، راه حل بيرون آمدن از عقب ماندگی فرهنگی، خرافه پرستی دينی، و ستم پادشاهی به شمار می آوردند. انقلاب برای اين آرمانگرايان نه تنها تحولی سياسی بلکه يک نوزائی فرهنگی و اخلاقی کامل، و ارمغان آورندهء روشنگری و مدرنيته به شمار می رفت. در تاريخ فلسفهء روشنگری قصه ای معروف از دوستی اين سه نابغهء آلمانی نقل شده است که به احتمال زياد صحت ندارد اما تکرار آن در بيوگرافی اين سه تن نشاندهندهء اهميت معنايی آن است. روز چهاردهم ژوئيهء ۱۷۹۳، يعنی يک سال پس از روی کار آمدن ژاکوبن ها و اعلام جمهوری فرانسه، هگل، هولدرلين، و شلينگ در حواشی شهر دانشجوئی خود درختی به نام «درخت آزادي» برپا می کنند و با خواندن سرود «مارسی يز» (سرود ملی فرانسه که شلينگ متن آنرا به آلمانی ترجمه کرده بود) به دور آن درخت می رقصند و پايکوبی می کنند. هگل تا پايان عمر شصت و يک سالهء خود ستايشگر انقلاب فرانسه باقی ماند و هرساله در سالگرد اين انقلاب ليوان شراب اش را بالا برد. فلسلهء آزادی و مدرنيت هگل يکی از مهمترين متفکران روشنگری اروپائی و آخرين فيلسوف بزرگ ايدآليسم کلاسيک آلمانی است. فلسفهء هگل فلسفهء آزادی و مدرنيت است. برخی مفسران تفکر او را فلسفهء انقلاب نيز ناميده اند. هگل راوی و روشن کنندهء درک آدميان از آزادی طی تاريخ جهانی است. به زبان دقيق تر، او انکشافِ تاريخي ِ آگاهی نسبت به آزادی را برما پديدار می کند. او تاريخی می انديشد، مفاهيم را در تحول و تطور تاريخی خود دنبال می کند، و پديدآمدن اشکال آگاهی ــ از جمله آگاهی نسبت به شرايط و لوازم آزادی (freedom) در جوامع بشری از ابتدا تاکنون ــ را در دگرگشت های تاريخي/ فرهنگي/ مفهومی خود دنبال می کند. نام ديگر تاريخی انديشيدن، بينش ديالکتيکی است. بينش ديالکتيکی به نسبـيـّت تاريخی پديده ها وقوف دارد. مفاهيم، تئوری ها، جهان بينی ها، عمل اجتماعی، و ساختارهای سياسی در بستر تاريخ ثابت نمی مانند. در نتيجه هيچ اصلی مطلق و جهانشمول (هميشگی ـ همه جايی؛ يونيورسال) نيست، از جمله اصول اخلاقی. {مقايسه کنيد با آنچه در بخش پيش دربارهء اصول اخلاق کانت گفتيم.} اين اصول تابع شرايط مشخص اجتماعی و فرهنگی و منبعث از هستی اجتماعی گروههای متفاوت است. اما حرکت تاريخ نيز حرکتی عينی است، بدان معنی که اين حرکت به اختيار و تابع تمايل و خواست فرد فرد انسانها نيست. انسانها زمانی معنی واقعی يک پديدهء تاريخی را درمی يابند که مدتی از وقوع آن گذشته باشد. در گيرودار يک حرکت سياسی، يا هرموقعيت تاريخی، امکانپذير نيست که يک فرد خود را از آگاهی نسبیِ تاريخی خود بيرون بکشد و از جايگاهی ماوراء نسبيت تاريخی، مثلاً از جايگاه «عقل» کل يا «حقيقت» مطلق (پايان تاريخ) به داوری بپردازد. روابط ميانگروهی مقدم بر فرديت هگل در خانواده ای مذهبی بار آمده بود که جد اندر جد آنها از روحانيان روشن انديش کليسای پروتستان بودند (بجز پدرش که ديوانی و سکولار بود). تحصيلات دبيرستانی او شامل مواد درسی روشنگری و کلاسيک های يونانی می شد. تعلق قلبی هگل به مسيحيت، يا بهتر گفته باشيم ارزش های مسيحی (در عين بيزاری از الاهيات سنتي)، در ديدگاه او تنشی را ميان ميراث پاگان يونانی و ايمان دينی باعث می شد. رومانتی سيسم آلمانی در عصر هگل، که واکنشی هنری ـ عرفانی ـ زيباشناختی و شبه فلسفی در برابر عقلانيت روشنگری بود، بر انديشهء او اثری هميشگی به جا گذاشت. فلسفهء هگل سرآغاز جدی ترين تلاش برای پذيرش انتقادی ليبراليسم بورژوايی (فلسفهء حقوق فردی و جامعهء مدني) و همزمان فرارفتن از آن به سمت تعريف حق و آزادی فراسوی فردگرايی در جامعهء مبتنی بر رقابت است. در ديدگاه هگل، عدالت از آزادی برمی آيد. بدون استقرار آزادی، عدالت ناممکن است. {مقايسه کنيد با آنچه در بخش پيش دربارهء عدالت و قانونيت نزد کانت گفتيم.} آزادی برای هگل فقط به آزادی فردی محدود نمی شود (آزادی منفي). آزادی برای او در وهلهء اول در ساختار روابط متقابل انسانها، تحقق می يابد. آزادی يک ساختار عينی است؛ و مثل هر ساختار عينی تابع «ضرورت» است. آزادی يک وضعيت ثابت نيست بلکه در مسير تاريخ (يا در مسلخ تاريخ به قول هگل) به تدريج متحقق می شود. تحقق آن در گرو تغيير روابط ميانگروهی است، نه در جسارت يک فرد که هرلحظه اراده کند بتواند از قيموميت و نابالغی به در آيد و به روشنگری برسد. ترور هگل به جناح ميانه روی انقلاب فرانسه، يعنی ژيروندن ها سمپاتی داشت و به همين مناسبت، در همان جوانی هنگامی که اخبار برپائی گيوتين ها و اعدام ها به او رسيد، نسبت به ژاکوبن ها بدبين و بی اعتقاد شد اما نظرش را راجع به خود انقلاب تغيير نداد. هگل پس از کودتای ناپلئون بوناپارت نيز حامی اين ارتشی جوان شد که به زودی خود را امپراتور اعلام کرد؛ امپراتوری روشنگر که با قوانين بورژوايی خود دستاوردهای انقلاب کبير را تثبيت کرده بود. جنگهای ناپلئونی برای هگل به مثابه ادامهء انقلاب فرانسه بود. لودويک بتهوون نيز سنفونی معروف اروئيکا را برای ناپلئون نوشت. هگل در ۳۵ سالگی شاهکار خود «پديدارشناسی روح» را به پايان برد. در يک سلسله سخنرانی که در دانشگاه «يه نا» در همان سالها، يعنی سالهای ۱۸۰۵-۶ ايراد کرده و در آنها موضوعات کتاب خود را تشريح نموده، از جمله دربارهء ترور در انقلاب فرانسه صحبت کرده است. بخش کوتاهی از کتاب او نيز با همان زبان بسيار دشوار هگلی، تحت عنوان «آزادی مطلق و ترور» به همين موضوع می پردازد. او در سخنرانی هايش اشاره می کند اگر در ابتدای کار، انقلاب فرانسه برای مقاومت در برابر هجوم نظامی ضدانقلاب به ضرورت می بايست به ترور متوسل شود، پس از تثبيت رژيم جديد اين ضرورت از ميان می رود. بنابراين اصرار روبسپير برای ادامهء حکومت ترور به زودی ضرورت خود را از دست داد و برکناری [اعدام] خود او ضروری شد. داوری منفی هگل در بارهء شتاب انقلاب برای رسيدن به آزادی از راه ترور، تنها شامل رويداد انقلاب نمی شود و از آن فراتر می رود. هگل معتقد است تمامی پروژهء روشنگری ــ که انقلاب کبير فرانسه نماينده آن بود ــ با انکار کامل ايمان دينی (faith) به يک پيروزی زودرس قناعت می کند و در نتيجه قادر نمی شود آنچه را که وعده داده ــ فرديت غيربيگانه از جمع، آگاهی خودمختار اما هماهنگ با «روح» يا فرهنگ جمعی ــ به اجرا بگذارد. روشنگری بايد بتواند آنچه را که مدعی است عقل به تنهايی فراهم می کند، و درعمل عقل از انجام آن بازمی ماند، با ادغام نوعی ايمان دينی، يا به زبان امروزی نوعی «پروژهء معنويت» يا اخلاق اجتماعی، ميسر سازد. منظور هگل البته دستگاه کشيشان و حاميان دولتی آنها نيست، دستگاهی که به عقيدهء او روشنگری و مدرنيت به درستی آنرا برای هميشه پائين کشيده است. (فنومنولوژی ـ بخش «روشنگری و ايمان» بلافاصله قبل از بخش «آزادی مطلق و ترور») هگل روشن می کند که برای فائق آمدن بر کمبودهای روشنگری، نمی توان دولت ـ شهر يونانی را، به شکل دموکراسی مستقيم و ارادهء عام شهروندان دوباره بازسازی کرد. او (در بخش «آزادی مطلق و ترور») به طور غيرمستقيم به ژاکوبنيسم حمله می کند. به نظر می رسد منظور او از آزادی مطلق يکی شدن ارادهء فردی و جمعی است، جائی که اتوريتهء انقلابی خود را جانشين ارادهء عام می کند. اما ترور ژاکوبن طرح مسأله می کند. ترور ژاکوبن برای تحميل ارادهء واحد يا ارادهء عامهء مردم و فائق آمدن بر اختلافات مهلک ميان شهروندان، خود راه حل نيست اما وقوع آن، يا تکرار آن در شرايط مشابه تاريخی، باعث می شود که جامعهء مدنی، يا جامعهء بورژوايی «مسأله ساز» شود. آن نشان می دهد که فورم اين جامعه نيز نمی تواند پايان تاريخ باشد بلکه بايد خود را نگهدارد و همزمان از خويش فراتر برود و نوع تازه ای از روابط اجتماعی را جايگزين سازد. حق و آزادي در فلسفهء سياسی هگل مسأله ای مطرح می شود که تا همين امروز اهميت خود را حفظ کرده است. اين مسأله آشتی دادن دو قطب آزادی فردی (در جامعهء رقابتی بورژوائی يا «جامعهء مدني») است با همبستگی اجتماعی يا کمونيته (به شکل نظام اخلاق اجتماعی)، به نحوی که يکی ديگری را تحت الشعاع قرارندهد يا فرد از جامعه بيگانه نگردد. انسانها بايد همزمان، هم به عنوان فرد (يا سوژه)، خودمختار باشند و هم بخشی از يک هستی بزرگتر، به نحوی که زندگی اجتماعی مظهری از زندگی افراد آن جامعه باشد، نه اجباری در برابر آن. برای رسيدن به چنين جامعهء ايده آلی البته فلسفی انديشيدن کفايت نمی کند بلکه بايد مقدمات عينی و تاريخی آن هم موجود باشد. هگل از بيست و چندسالگی به بعد، با مطالعهء نوشته های روشنگران اسکاتلندی، از جمله آدام اسميت، به اهميت اقتصاد سياسی سرمايه در جامعهء مدنی پی برد و به تدريج به اين نتيجه رسيد که کليد تحقق اهداف انقلاب (تثبيت حق، آزادی، و عدالت)، روشن ساختن مکانيسم رابطهء جامعهء مدنی و دولت است. در بارآورترين و آخرين مرحلهء تفکرش، هگل به طور جدی به مطالعهء اقتصاد سرمايه پرداخت تا رفتار اجتماعی در حوزهء مبتنی بر نفع خصوصی و منافع شخصی را از ديدگاهی جامعه شناختی و نه صرفاً فلسفی مطالعه کند. رسالهء «فلسفهء حق» ثمره اين دوران است. فلسفهء هگل به ما می آموزد که حق و آزادی واقعی و همگانی در جامعه، از راه انکار يا ميانبر زدن ليبراليسم (بخوان کانتيانيسم) به دست نمی آيد بلکه از راه پذيرش، ادغام، و فرارويشِ انتقادی از ليبراليسم ميسر خواهد شد. انقلاب نيز بايد همين خصلت را داشته باشد، چه در پهنهء فرهنگ، چه در عرصهء سياست. اين نکته ای است که به هنگام بررسی انقلابهای کشور خود ما، انقلاب مشروطيت، «انقلاب سفيد»، و انقلاب بهمن ۵۷، بايد بخاطر داشته باشيم. انقلاب مشروطه با فکر آزادی، قانونيت، و دموکراسی؛ «انقلاب سفيد» با الغای فئوداليسم، آزادی زنان، گسترش روابط بورژوائی و پيدايش طبقه متوسط؛ و سرانجام انقلاب بهمن در تحول تئوکراتيک خود برای نفی دو انقلاب پيشين. بخش بعد ـ خشونت انقلابی و روشنفکران *]]> http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/08/post_125.html http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/08/post_125.html سياست Sun, 03 Aug 2008 17:04:25 +0000 عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی فايل پی دی اف برای چاپ امانوئل کانت را فيلسوف انقلاب کبير فرانسه خطاب کرده اند. اين انديشمند بزرگ ايدآليسم کلاسيک آلماني، نه تنها بانی يکی از بزرگترين انقلابات تاريخ تفکر بود، انقلابی که آنرا انقلاب کوپرنيکی در فلسفه ناميده اند، بلکه از مهمترين نظريه پردازان فلسفهء حقوق انسان، جمهوريت، صلح بين الملل، جهانشهروندی (کاسموپالی تانيسم)، و الهام بخش بزرگترين فيلسوفان ليبراليسم برابری خواه و عدالت طلب در عصر ما ــ کسانی چون جان رالز، نوربرتو بابيو، و يورگن هابرماس ــ بوده است. ايدآليسم کلاسيک آلمانی (کانت، فيخته، شلينگ، و هگل) فلسفهء عصر روشنگری محسوب می شود. کانت انديشه پرداز بزرگ روشنگری اروپايی است. تحول بزرگ ورود به عصر مدرن را که کشور فرانسه با انقلاب کبير خود و يک سلسله انقلابات بورژوايی ديگر از سرگذراند، آلمانی ها نه در عرصهء سياست بلکه در عرصه تفکر به اجرا گذاشتند. اين حکمی است که از جمله از زبان هانريش هاينه و کارل مارکس شنيده ايم. هاينريش هاينه است که راديکاليسم فلسفهء کانت و فيخته را به ترتيب با راديکاليسم سياسی روبسپير و ناپلئون مقايسه می کند. اين شاعر بزرگ آلمان با غرور هشدار می دهد به هنگام رويارويی با ايده آليسم کلاسيک آلمانی به هوش باشيد که دست تان آتش نگيرد! امانوئل کانت بود که دئيسم (خداباوری عقلي) را برای هميشه دفن کرد به نحوی که پس از او هيچکس نتوانست در پهنهء انديشه اين جسد را دوباره زنده کند؛ درست به همان نحو که هيچ کس نتوانست پس از کوپرنيک زمين را دوباره به جايگاه «مرکز کائنات» برنشاند. اما حقيقت آن است که فلسفهء سياسی کانت يک فلسفهء غيرانقلابی و اصلاح طلبانه است و برخلاف نظر هاينه از آن آتش انقلاب برنمی خيزد. کانت حامی انقلاب آمريکا و انقلاب فرانسه بود اما فلسفهء سياسی خود را چنان فورمول بندی کرد که طبق آن هرگونه انقلاب، هرگونه نافرمانی مدني، و هرگونه سرپيچی از قانون غيرمجاز انگاشته شود. امانوئل کانت فيلسوف روشنگری فکری يا روشن انديشی و انديشه پرداز اخلاق غيردينی و قانونيت است. مخالفت او با حرکت انقلابی بيش از آنکه متوجه بروز خشونت باشد، دلمشغول تنوير افکار عمومی و نگران از قانون شکنی است. هنگامی که مقاله معروفش را با عنوان «روشنگری چيست؟ پاسخ به يک پرسش» نوشت، هنوز پنج سال تا شروع انقلاب کبير فرانسه و هشت سال تا حکومت انقلابی ژاکوبن ها فاصله بود. در اين مقاله کانت می نويسد، «دستيابی مردم به روشنگری تنها به شکل تدريجی تحقق می پذيرد. يک انقلاب شايد بتواند استبداد خودکامه و بهره کشی تاراجگر و قدرت طلب را پايان بخشد اما هرگز باعث اصلاح واقعی طرز فکر مردم نخواهد شد. در واقع، تعصبات تازه جای تعصبات پيشين را می گيرند و [دوباره] تبديل به افساری می شوند که با آن انبوه تودهء نادان زير کنترل درآيد.» (۱) گفتيم کانت مدافع انقلاب فرانسه بود. برخی از همدوره های کانت او را ژاکوبن خطاب می کردند. سردمداران انقلاب فرانسه نيز نيک می دانستند که فلسفهء کانت، دستاورد بزرگ عصر روشنگري، می تواند نمايندهء نظری انقلاب آنها باشد. يکی از بنيانگذاران و متفکران کلوب ژاکوبن، آبه سی يز، که نمايندهء مجلس بود، به نيابت خويش رئيس «کميتهء حفاظت عمومي» را به آلمان فرستاد تا نظر رسمی کانت و همکاری او را در تدوين قوانين جديد طلب کند. گويا پاسخ کانت مفقود شده است. مارکس نيز کانت را فيلسوف انقلاب فرانسه می داند. اما کانت به طور مستقيم از انقلاب، يا از انقلابيان درگير، حمايت نمی کند؛ بلکه از ايدهء انقلاب و کسانی که با شور و شوق ناظر آن اند، و لزوماً خود در انقلاب شريک نيستند، دفاع می کند (۲). فکر انقلاب، اصل آزادی طبيعی و حقوق فردی است در برابر امتيازات اشراف و وابستگی رعايا؛ ايده يا روح جمهوريخواهی در برابر حکومت مطلقه؛ انسانگرايی انقلاب در برابر تسلط دين و خرافه و سلطنت مقدس؛ و بی ترديد حق و باز هم حق، به ويژه حق مالکيت فردي. اين ها همه دستاوردهای تيپيک انقلابهای بورژوايی اروپا است. اما کانت، در عين دفاع از نيت و محتوای انقلاب، از شکل قانوشکن يا قهرآميز آن انتقاد می کند. پروسهء انقلابی همچون يک واقعهء سياسي، در برگيرندهء مقاومت مدني، قيام، و خود حرکت انقلابی، از نظر کانت مردود است. مردود است زيرا انقلابيان برای رسيدن به عدالت و صلح، خود ناعادلانه رفتار می کنند. عدالت از ديد کانت مستقيماً از اجرای قانون ناشی می شود. نقض قانون رفتاری غيرعادلانه است. اگر بپرسيم در شرايطی که دولت خود قانون شکنی می کند، يا در شرايطی که ماهيت توتاليتر دولت مانع تغيير مسالمت آميز قانون اساسی است، تکليف رعايا يا شهروندان چيست، آيا سرپيچی از قانون کماکان عملی غيراخلاقی و نامشروع است، کانت پاسخ روشنی نمی دهد. حتا اگر فراتر برويم و با توجه به تجربه های تلخ چند دههء اخير، از جمله در کشور خود ما، بپرسيم اگر دولت خود قدرت سازمانيافتهء فراقانونی، يا حق کشی (قانون شکنی) نظاميافتهء مبتنی بر قهر باشد، تکليف شهروندان در برابر آن چيست، بازهم در نوشته های سياسی کانت پاسخ روشنی نمی يابيم. کانت مدافع و مبلغ مفهومی از حقوق انسانی در جامعه است که طبق اصول اخلاقی عام و جانشمول تدوين شده باشند. اين حقوق خصلتی غيرجانبدار و «بی طرف» بايد داشته باشند و از همين رو جهانشمول (يونيورسال) اند. به عبارت ديگر اين حقوق بايد برای همهء انسانها در شرايط جامعهء مدرن در هرمکان و زمانی قابليت اجرائی داشته باشند. حقوق انسان مبتنی بر اصول عام اخلاقی است و اصول عام اخلاقی اصولی عقلانی اند؛ يعنی هر فرد به نيروی عقل می تواند بفهمد که آزادی او و ديگران در گرو اطاعت از اين اصول است. از همين رو تئوری کانتی دولت نيز خصلتی تجويزی و نه تاريخی دارد. دولت بايد نمايندهء عقلانيت جمعی انسانها باشد و طبق اصول حقوق بشر و اخلاقيات عام عمل کند؛ دولت بايد به نحوی عمل کند که «نفع همه» مقدم بر منافع خاص گروهها و دسته ها باشد. پس بحث کانت را در خصوص انقلاب چنين خلاصه می کنيم. متفکر بزرگ عصر روشنگری پس از آنکه از فکر انقلاب کبير فرانسه و روح جمهوريت در برابر رژيم گذشته دفاع می کند، فلسفهء خود را چنان فرمولبندی می کند که در برابر هرحرکت انقلابی بايستد. وجود هرنوع نظام حقوقي، ولو ناعادلانه، بهتر از بی حقوقی ناشی از قانون شکنی انقلابی است. قانونيت مقدم بر هرچيز است و نيز راه حل هرمشکل. هيچ مشکلی، از جمله خودکامگی سلطان يا روابط نابرابر مبتنی بر امتياز را نمی توان با بی قانونی حل کرد. برای مثال اگر کسی در ايران امروز بخواهد کانتی عمل کند بايد هرگونه تحولی را منحصراً در چارچوب قانون اساسی ديکتاتوری شيعی و قوانين ديگر اين حکومت طلب کند. خروج از قانونيت و نافرمانی مدني، و به طريق اولی حرکت انقلابي، طبق ديگاه کانتی مجاز نيست. تحول سياسی و اجتماعی بايد با تغييرات در قانون اساسی و به شيوهء قانونی آغاز شود. اگر گفته شود خود اين حکومت بر اثر يک انقلاب برسرکار آمده است، و از آنجا که انقلاب در هرشکل خود برای کانت ناموجه است پس حکومت برآمده از انقلاب هم بايد نامشروع باشد، کانت اين استدلال را نيز رد می کند. درست است که در زمان رژيم سابق، تخطی از قانون اساسی آن نامشروع بود، اما به محض آنکه حکومتی ديگر جای آنرا گرفت، بی توجه به شيوهء به قدرت رسيدنش، اگر آن دومی موفق شده باشد برای خود قانونيتی تازه برپا دارد، باز حکم کانتی مشمول رژيم جديد نيز می شود: اين حکومت تازه نيز مشروعيت قانونی مختص خود را دارد و نافرمانی عليه آن، قانونی شکنی در آن، عملی غير اخلاقی و غيرمجاز خواهد بود. اگر انقلاب مجاز نيست و رفورم امکان ناپذير، راه تحول اجتماعی چيست؟ بخش چهارم ـ انقلاب و فکر آزادی بخش پنجم ـ خشونت انقلابی و روشنفکران ------ (۱) نوشته های سياسی کانت به زبان انگليسی، ص 55 در: Kant, Political Writings, Edited by Hans Reiss, Translated by H. B. Nisbet, Cambridge University Press, Reprinted 1991, p. 55 (۲) همان ص 182 ]]> http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/07/post_124.html http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/07/post_124.html سياست Sun, 27 Jul 2008 17:24:03 +0000 عبدی کلانتری فايل صوتی
فايل صوتی با سرعت معمولی
فايل پی دی اف برای چاپ

در برنامهء گذشته از شروع انقلاب کبير فرانسه در سال ۱۷۸۹ صحبت کرديم و راديکاليزه شدن تدريجی آن تا اعدام پادشاه لوئی شانزدهم در سال ۱۷۹۳. راديکاليزه شدن انقلاب منجر به دورهء دوساله ای از جمهوری ژاکوبن شد که به «حکومت ترور» شهرت دارد. منظور از «ترور» سرکوب قهرآميز ضد انقلاب و نيروهای مظنون به همکاری با ضدانقلاب است. اين دوره از سال ۱۷۹۲ تا ۱۷۹۴ به طول انجاميد. در پايان آن، در تاريخ نهم ترميدور (با تاريخ جديد انقلاب)، رهبر انقلاب روبسپير دستگير و اعدام شد. سپس حکومتی متعادل وليبرال بر سرکار آمد که قادر نشد ثبات و امنيت کشور را احيا کند. به فاصلهء پنج سال، در هجدهم برومر ۱۷۹۹، يک ژنرال جوان با يک کودتا ديکتاتوری نظامی اعلام کرد. نام اين ارتشی جوان ناپلئون بود. چرا انقلاب «طبقه سوم» يا انقلاب بورژوا دموکراتيک فرانسه ــ انقلابی که با تأسيس جمهوری و اعلاميهء جهانی حقوق بشر و شهروند مسير تاريخ اروپا را برای هميشه دگرگون کرد ــ راديکاليزه شد و به حکومت ترور انجاميد؟ گفتيم که علارغم تلاش روبسپير و کلوب ژاکوبن برای جلوگيری از جنگ با اطريش و پروس، در سال ۱۷۹۲ نبرد با اين دو کشور درگرفت. ارتش فرانسه در اوان جنگ در مرزهای شرقی پيروزی هايی به دست آورده بود اما به زودی دوباره به عقب رانده شد. ژنرال دوموريه، رهبر ارتش، که مجبور به عقب نشينی شده بود، تصميم گرفت با حمله به «کنوانسيون ملي» و دولت جديد، عليه جمهوری تازه تأسيس دست به کودتا بزند، اما موفق نشد (مقايسه کنيد با نقش ژنرال کورنيلوف در انقلاب روسيه). ژيروندن ها (رقيبان ژاکوبن ها که با اصطلاحات امروزه شايد بتوان آنها را «ليبرال» ناميد) که پشت پرده با ژنرال دوموريه تماسهايی برقرار کرده بودند، با شکست کودتای او، بی اعتبار شدند. دانتون مسؤول نيروهای نظامی شد و با هدايت روبسپير دو نهاد مهم شکل گرفت؛ يکی «دادگاه عالی انقلابي» (The Revolutionary Tribunal) و ديگری «کميتهء حفاظت عمومي» (The Committee of Public Safety). اين دو نهاد ارکان اصلی «حکومت ترور» را تشکيل دادند. از اين به بعد هر حرکت و جنبشی که بر ضد جمهوری تازه تأسيس صورت می گرفت به عنوان اقدام ضدانقلابی محکوم و سرکوب می شد. وقتی که مردم به خاطر کمبود غذا و گرانی دست به آشوب زدند، روبسپير اين حرکت را به عنوان بلوای اشراف محکوم کرد، اما زمانی بعد که نمايندگان اقشار فرودست مردم خواهان تصفيهء کنوانسيون از عناصر فرصت طلب شدند، روبسپير و ژاکوبن ها جانب آنها را گرفتند تا ژيروندن ها را از کنوانسيون بيرون کنند. اخراج ژيروندن ها با زور و با استفاده از «گارد ملي» و با استخدام سان کولوت ها (پا برهنه ها) به مزد دوفرانک در روز، عملی شد. وحدت کلمه روبسپير که دو سال پيشتر مواضع «ليبرالي» داشت (دفاع از مجلس و حمايت سرسختانه از آزادی بيان، لغو مجازات اعدام)، اکنون اعتقاد پيدا کرده بود که برای حفظ انقلاب و جمهوری، و به منظور جلوگيری از بازگشت سلطنت و اشراف، بايد با حمايت سان کولوت های مسلح، يک دولت مرکزی قدرتمند تشکيل شود. او اعلام کرد، «چيزی که ما به آن نياز داريم يک ارادهء واحد است. اين قيام بايد ادامه پيدا کند تا همهء اقدامات لازم برای حفظ جمهوری به سرانجام برسد. توده ها بايد از کنوانسيون و متقابلاً کنوانسيون از توده ها حمايت کنند.» در اواخر سال ۱۷۹۳ دولت انقلابی متمرکز رسماً موجوديت پيدا کرد. اما نه تنها جنگ با اتريش و پروس خاتمه نيافت و تحريکات ضد انقلابی بيشتر شد، بلکه دهقانان ايالت «ونده» (Vendee) عليه دولت انقلابی دست به شورش زدند. جنگ «ونده» (از مارس تا دسامبر ۱۷۹۳) طولانی ترين و خونين ترين جنگ داخلی بود که در آن روستائيان شورشی زير پرچم «خدا و شاه» دست به قيام زدند. دولت مرکزی، شورش ونده را به عنوان قيام اشرافيت ضدانقلابی به شديدترين وجه سرکوب کرد. برخی تاريخنگاران ضد ژاکوبن (فرانسوا فوره برای مثال) اعتقاد دارند روستاييان ونده به راستی شاه پرست نبودند بلکه به خاطر خدمت نظام و اعزام اجباری و فشارهای دولتی به اغتشاش پرداختند و سپس آلت دست اشراف محل قرار گرفتند. کارل مارکس در رسالهء معروف «هجدهم برومر» به طور گذرا قيام ونده را حرکتی از سوی روستائيان واپسگرا برمی شمارد. در اين اوان وضع معيشت مردم رو به وخامت گذاشته بود. قيمت اجناس و مواد غذايی به طرز سرسام آوری بالا رفته بود. ادارهء امور در شهرستانها می رفت که از کنترل دولت خارج شود و هرج و مرج به وجود آيد. ارتش در جنگ موقعيت خوبی نداشت و در آستانهء شکست بود. در نتيجه، اتکای دولت مرکزی به دو ارگان انقلابی «کميتهء حفاظت ملي» و «دادگاههای انقلابي» بيشتر و بيشتر می شد. دولت با اتکا به سان کولوت های مسلح موفق شد ارادهء خود را برای ايجاد نظم تحميل کند. دولت انقلابی به رهبری روبسپير آشوب ها را سرکوب کرد، قيمت ها را به زور پائين آورد، قوانين زيادی مربوط به آموزش و صنعت و امور مدنی و دارائی دهقانان گذراندند، ارتش جمهوری را تجديد سازمان کردند، و موفق شدند قوای دشمن را در تابستان ۱۷۹۴ از خاک فرانسه بيرون برانند. در اين دورهء انقلابی، گردن ۱۸هزار نفر به گيوتين سپرده شد و حدود ۲۵ هزار تن ديگر به نيز به طرق مختلف کشته شدند. افراطيان «چپ» نيز سرکوب شدند. چپگرايان يا «ابرتيست ها» از حاميان راديکال فلسفهء روشنگری و به شدت دين ستيز بودند (مقايسه کنيد با حاميان شوراها و انقلاب مداوم در انقلاب روسيه). در داخل حکومت، جناح «راست» ، يعنی دانتون و طرافداران اش به همراه چندتن از رهبران برجستهء ژاکوبن که نمی خواستند خشونت انقلابی بالا بگيرد، به گيوتين سپرده شدند (مقايسه کنيد با بوخارين و طرفداران «نپ» در انقلاب روسيه). تا آنکه نوبت به خود روبسپير رسيد. درست چهار ماه پس از اعدام دانتون، در اوج اقتدار و محبوبيت روبسپير، عليه او کودتايی صورت می گيرد. توطئه کنندگان خود نمايندگانی از مجلس بودند که به خاطر اعمال نفوذها و سوء استفاده از موقعيت، مورد پيگرد مأموران ويژهء تسخير ناپذيرها يا «فسادناپذيران» (incorruptibles) قرار گرفته بودند. در فضای رعب و بی اعتمادی تحت حکومت فسادناپذير و فضيلت طلب روبسپير، ساير نمايندگان مجلس نيز از ترس جان از کودتاکنندگان حمايت کردند. آنها روبسپير، سن ژوست، کوتون، و ديگر رهبران انقلابی ژاکوبن را متهم به ديکتاتوری فردی کردند. ماکسيميليان روبسپير و ۲۱ تن از نزديک ترين ياران اش ابتدا به «دادگاه عالی انقلابي» برده و سپس به گيوتين سپرده شدند. روبسپير به هنگام مرگ ۳۶ سال داشت و تمامی دارائی اش چيزی معادل سيصد دلار بود.

به اين ترتيب، جمهوری دموکراتيک ژاکوبن، در آخر تابستان ۱۷۹۴ جای خود را به جمهوری ترميدور داد. در انتهای پنج سال ناامنی و بی ثباتی ترميدور، در هجدهم برومر ۱۷۹۹، اين حکومت با کودتای نظامی ناپلئون بوناپارت ساقط می شود. در سال ۱۸۰۴ ناپلئون خود را امپراتور می نامد. اين پايان جمهوری فرانسه اما آغاز تثبيت و نهادينه شدن جامعهء نوين بورژوايی يا جامعهء طبقات متوسط است. بخش بعد ــ انقلاب و فلسفه ]]> http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/07/post_123.html http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/07/post_123.html سياست Sun, 20 Jul 2008 17:51:35 +0000 عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی فايل پی دی اف برای چاپ انقلابی گری و رمانتی سيسم برادران دوقلواند. روشنفکرانی که می خواهند روابط مبتنی بر ظلم را از پايه دگرگون کنند و به جای آن جامعه ای مبتنی بر آزادی، برابری، و برادری برقرار سازند، جامعه ای که در آن دوستی و عشق بالاترين ارزش ها باشد و استثمار انسان از انسان يک بار برای هميشه رخت بربندد، حقيقتاً می بايد روياپرورانی بزرگ باشند تا جهان را چنين زيبا و نيک به تصور درآورند و اين جهان تصوری را، عليرغم شهادت تاريخ، شدنی و قابل حصول بپندارند. پس چطور ممکن است همين رمانتيکهای نيک انديش دست شان به خون آلوده شود؟ چطور ممکن است رمانتی سيسم زايندهء ترور باشد؟ آيا ترور وجه ضروری يک انقلاب است؟ آيا ترور همان درد زايمان جامعهء نوست؟ دردی جانگداز اما موقتی و ضروری برای به دنيا آوردن آينده ای بهتر؟ گفته شده است که انقلاب سياسی پيش شرط انقلاب اجتماعی است. آيا همهء انقلابيان از همان ابتدای فعاليت سياسی خواهان انقلاب اند يا به سوی عمل انقلابی «رانده می شوند»؟ برای مثال می دانيم ماکسيميليان روبسپير يا فيدل کاسترو، در اوان فعاليت های سياسی خود، روشنفکران ليبرال مسلک و غيرخشونت طلب بودند. آيا منطق درگيری با نهاد دولت، منطق تسخير قدرت و حفظ آن، يا منطق مبارزهء طبقاتی است که به ناگزير آزاديخواهان را درگير نبرد خشونت آميز می کند؟ مدرنيت ــ زادهء انقلاب مفهوم «انقلاب» در تاريخ عصر جديد با مفاهيم مهم ديگری گره خورده است، مفاهيمی که بدون آنها نمی توان تبار جامعهء مدرن را شناخت. در بستر تاريخ اروپای مدرن، پديدهء «ناسيوناليسم» بدون مفهوم انقلاب بی معنی است. مفهوم «استقلال» يا جنگهای استقلال يک ملت، بدون مفهوم انقلاب توضيح ناپذير می ماند. در همين رابطه می توان به مفاهيم يا موجوديت های ديگر فکر کرد نظير «رفورماسيون»، «دنيای جديد»، «آمريکا»، «جمهوری»، «مشروطيت»، «پايان فئوداليسم»، «پايان کولونياليسم»، «سرنگونی راج» [راج = حکومت امپراتوری بريتانيا در هند]، «سرنگونی ويشی»، «سرنگونی آپارتايد» و نظائر اينها در فرهنگ سياسی عصر ما. درحقيقت، آنچه که معرف تولد مدرنيت در عرصهء سياسی است، يعنی تأسيس «دولت ـ ملت» (نيشن ـ ستيت) در بيشتر نقاط عالم بدون مفهوم انقلاب تصورناپذير است. آنچه ما از مدرنيته می شناسيم، تاريخ عصرجديد در اروپا و آمريکا، زادهء انقلابهای سياسي ِهلند، اسپانيا، انگليس، فرانسه، ايتاليا، و قارهء آمريکا است. در قرن بيستم، همين پديده را در جنگهای ضداستعماری جهان سوم و ايجاد دولت ـ ملتهای پسااستعماری شاهد هستيم. «دموکراسی» نيز، به عنوان يکی از الگوهای جامعهء نو، محصول انقلابهای بورژواـ دموکراتيک اروپا و آمريکای شمالی است. با يک تعريف مينيمال يا حداقلی شروع می کنيم. انقلاب سياسی عبارت است از تغيير اجباری حاکميت. يا بهتر، انقلاب سياسی تغيير قهرآميز دولت است. اگر حاکمانی که نهادهای قانونی قدرت (دولت) را در اختيار دارند، با رأی اکثريت يا به طور مسالمت آميز تن به اصلاحات ندهند، انقلاب محتمل الوقوع می شود. انقلاب همواره در رويارويی با خودکامگی و خودداری از اصلاحات صورت می پذيرد؛ زمانی که مشروعيت قدرت نزد رعايا از ميان رفته است. نحوهء جابحايی قدرت برحسب زمان و مکان و ساختار نيروهای درگير، اشکال متفاوت به خود می گيرد. روبسپير ــ پيش از گيوتين پيش از تحليل رابطهء انقلاب و ترور، به گوشه ای از داستان انقلاب کبير فرانسه اشاره ای خواهيم داشت. پيش از انقلاب، ماکسميليان روبسپير حقوق دان و نمايندهء «طبقهء سوم» (Third Estate) در مجلس ملی فرانسه بود. طبقهء سوم را کسانی تشکيل می دادند که در صف اشرافيت و روحانيت نمی نشستند، يعنی بورژوازی، دهقانان و ساير اقشار غير ممتاز. روبسپیر در دوران تحصيلات اش شاگردی ممتاز بود که کلاسيک های يونانی را به خوبی مطالعه کرده و می شناخت. در اواخر قرن هجدهم در فرانسه، در شهر پاريس، «کلوب» های سياسی مختلفی وجود داشت. روبسپير به يکی از آنها به نام «کلوب بروتون» پيوست و همين باشگاه بود که بعدها در جريان انقلاب فرانسه «کلوب ژاکوبن» نام گرفت. روبسپير بيشتر وقت خود را صرف تبليغ و تهييج سياسی در اين کلوب می کرد. در سال ۱۷۸۹، سال شروع انقلاب، پس از بلوای عمومی، دولت حکومت نظامی اعلام کرد. در اين هنگام، روبسپير به عنوان نمايندهء جناج «چپ» از اين مواضع دفاع می کند: مخالفت با حکومت نظامی، مخالفت با هرنوع مجازات اعدام، و اصلاح قانون. ديدگاهها و خواسته های روبسپير و همفکران اش، به عنوان حقوق دانان روشنفکر طبقهء متوسط که مواضع ليبرال دارند، چندان متمايز از مواضع ديگر نمايندگان مجلس نيست. تنها پس از اوج گيری جنبش مردم و طی يکی دوسال پس از شروع اين جنبش، ديدگاههای روبسپير و همراهان اش پا به پای حرکت انقلابی راديکاليزه می شود و کلوب ژاکوبن را در ميان فرودستان محبوب می کند. (از اينجا به بعد شباهتهای بسياری را با سير وقايع انقلاب اکتبر و نقش لنين و همراهان اش در جناح بلشويک حزب سوسيال دموکرات روسيه می بينيم.) در سال ۱۷۸۹، با گسترش حرکت مردم، لوئی شانزدهم پادشاه وقت قصد فرار می کند. متعاقباً وقتی که او را دستگير می کنند و برمی گردانند، روبسپير درخواست می کند که لوئی از مقام اش خلع شود و قدرت اجرايی به مردم واگذار گردد. اما مجلس اعلام می کند که لوئی قربانی يک کودتای اشرافی شده و فرار او از ترس مردم نبوده است. مجلس تصميم می گيرد پادشاه در مقام خود ابقا شود. به اعتراض، روبسپير و کلوب ژاکوبن و ساير سياستمداران راديکال به اتفاق مردم دست به تظاهرات خيابانی می زنند. ارتش به رهبری لافايت به روی مردم تيراندازی می کند. پنجاه نفر از مردم بی سلاح کشته می شوند. موضعی که ژاکوبن ها در اين درگيری به نفع مردم می گيرند باعث می شود که روبسپير، دانتون، مارا، ميرابو، سن ژوست، و ساير ژاکوبن ها مورد تحسين و ستايش طبقات محروم (پله بين ها) قرار بگيرند. اين نخستين پيوندهاست ميان روشنفکران انقلابی طبقهء متوسط ــ که خودشان را فرزندان خلف جنبش روشنگری اروپايی و تفکر غيردينی و دموکراتيک می دانستند ــ و تودهء عوام يا «خلق» که از امتيازات اشرافی و ظلم دربار به ستوه آمده بودند. انقلاب اجتناب ناپذير سال بعد، هنگامی که جنگ با اطريش و پروس قريب الوقوع به نظر می رسيد، علارغم نظر دربار و علارغم مواضع «ژيروندن» ها که از نيروهای چپ مدافع جنگ بودند، روبسپير با جنگ مخالفت کرد چون به نظر او جنگ باعث می شد که دستاوردهای انقلاب به خطر بيفتد و تثبيت دربار را به دنبال داشته باشد. اما به رغم تلاش او و کلوب ژاکوبن، در سال ۱۷۹۲ جنگ با اطريش و پروس درگرفت و به خاطر روحيهء وطن پرستانهء مردم، در ابتدا از طرفداران روبسپير کاسته شد؛ اما شکست های پياپی در جنگ، فرار سربازان از جبهه، خيانت فرماندهان و روحيهء شکست باعث بی آبرويی شاه شد و مردم به کاخ تويلری حمله بردند و خواهان خلع يد از شاه شدند. در اين جوّ شورشگرانه و در اين لحظهء تاريخی، يعنی اواسط ماه ژوئيهء ۱۷۹۲، روبسپير و ژاکوبن ها هنوز خواهان قيام توده ای نبودند و شعار برقراری «کنوانسيون ملی» و اصلاح قانون اساسی را می دادند. ژيروندن ها (رقبای ژاکوبن ها در مجلس که با اصطلاح امروزی می توانيم آنها را ليبرال چپ بخوانيم) که از فشار توده ای و جوّ هرج و مرج به وحشت افتاده بودند به حمايت از شاه برخاستند. ژيروندن ها از اعلام جمهوری و رأی اکثريت پابرهنه ها (سان کولوت ها، اقشار پايين، کسبهء خرد، مستضعفان) واهمه داشتند. اما مردم و رهبران خلقی شان کميته ای انقلابی به نام «کميتهء هماهنگی» (کورسپاندنس کوميتي/ Correspondence Committee) درست کردند ــ روبسپير با آنها نبود اما تماس نزديک داشت ــ قيام را سازمان دادند و به دنبال قيام ارگانی به اسم «کمون انقلابی» تشکيل شد، چيزی شبيه حالت «قدرت دوگانه» يا دولت مضاعف در برابر دربار. درماه اوت، لوئی از کاخ تويلری فراری شد و «کنوانسيون ملی» (به جای مجلس قانونگذاری بی اعتبارشده) برقرار گشت و رسماً تشکيل جمهوری را اعلام کرد. روبسپير، دانتون، مارا و ديگر رهبران کلوب ژاکوبن همه نمايندهء «کنوانسيون ملی» بودند. در اين مجلس مبارزه ميان ژيروندن ها و ژاکوبن ها اوج گرفت. روبسپير در اين مجلس نقش مهم آژيتاتور انقلابی را بازی کرد و به جای مراسم قانونی محاکمهء لوئی (که ژيروندن ها خواهان آن بودند) خواهان اعدام پادشاه به عنوان خائن به انقلاب شد. به مدت کوتاهی، با طرد رهبران ژيروندن از مجلس، لوئی شانزدهم پادشاه فرانسه در ۲۱ ژانويهء ۱۷۹۳ اعدام شد. بخش بعد ــ انقلاب و ترور * ]]> http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/07/post_122.html http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/07/post_122.html سياست Sun, 13 Jul 2008 17:16:34 +0000 عبدی کلانتری فايل صوتی فايل صوتی با سرعت معمولی فايل پی دی اف برای چاپ چند روز پيش شماری از روزنامه های آمريکايی به نقل از خبرگزاری آسوشيتدپرس (۱۹ ژوئن ۲۰۰۸) گزارش دادند که محاکمهء يک زن ايرانی متهم به تروريسم به مراحل نهايی خود نزديک می شود. عنوان خبر اين بود: «بيوهء ايرانی در برابر اتهام تروريسم در شهر نيويورک»(۱). نام اين بيوهء ايرانی زينب طالب جدی است. اتهام او همکاری با سازمان مجاهدين خلق ايران بوده است. نام سازمان مجاهدين در فهرست سازمانهای تروريستی دولت آمريکا قرار دارد. دادگاه زينب هم اکنون در بروکلين (واقع در شهر نيويورک) در جريان است. زينب طالب جدی ۵۲ ساله است. او در ماه مارس سال ۲۰۰۶ پس از بازگشت از قرارگاه اشرف در عراق، از طريق اردن، در خاک آمريکا دستگير شد. بعد از تشکيل دادگاه به قيد ضمانت آزاد گشت اما به دليل تنگدستی، بيکاری، و وضع نامساعد جسمی و روحی، در پناهگاه دولتی افراد بی خانمان و در شرايطی بسيار دردناک زندگی می کند. اگر دادگاه حکم به محکوميت او بدهد، خطر زندان به مدت حداکثر ۱۵ سال او را تهديد می کند. شرط آزادی او آن است که ثابت کند هرگز عضو رسمی سازمان مجاهدين نبوده است. زينب طالب جدی در سال ۱۹۷۸ يعنی درست سی سال پيش با ويزای دانشجويی به آمريکا رفت و دورهء فوق ليسانس علوم سياسی را تمام کرد. همسر اولش، که به گفتهء زينب «مرد بسيار خشنی بود»، در آنهنگام به صف حاميان آيت الله خمينی پيوست. آنها از يکديگر جدا شدند. زينب در سال ۱۹۸۳ با يکی از اعضای سازمان مجاهدين خلق در آمريکا ازدواج کرد. همسر او به فاصلهء کوتاهی به رزمندگان مجاهد در قرارگاه اشرف در عراق پيوست. زينب نيز گهگاه برای ديدار شوهرش به آنجا می رفت. شوهر زينت در سال ۱۹۹۶ در يک انفجار در عراق کشته شد. زينب بار ديگر راهی قرارگاه اشرف شد تا به گفتهء خودش نزديک گور شوهر مجاهدش زندگی کند.
آنچه در سرگذشت زينب طالب جدی توجه ما را به خود جلب می کند، ازدواج دوم او است. به نظر می رسد تلخکامی ها و فرجام کار زينب، ثمرهء همين ازدواج بوده باشد. او تنها زنی نيست که تعهدات سياسی و ايدئولوژيک شوهران شان، سرنوشت آيندهء آنها را رقم زده است. زنان مجاهد مقيد به ازدواجهای ايدئولوژيک در درون تشکيلات خود هستند. روابط زناشويی آنها از کار سياسی شان جدا نيست. نمونهء اصلی اين واقعيت، ازدواجهای کادر رهبری اين سازمان است. به بهانهء قصهء تلخ زينب طالب جدی، به بيست و دوسال پيش باز می گرديم و مروری می کنيم بر يک واقعهء عجيب و قابل مطالعه در تاريخچهء احزاب و سازمانهای سياسی ايران: ازدواج مسعود رجوی با همسر يکی از همرزمان اش در کادر رهبری سازمان مجاهدين خلق ايران. «انقلاب ايدئولوژيک» ازدواج سوم مسعود رجوی رهبر سازمان مجاهدين خلق، از سوی اين سازمان به عنوان «يک انقلاب ايدئولوژيک» اعلام شد. از جمله هدفهای اين {به اصطلاح} «انقلاب»، «ارتقاء مقام زن به جايگاه رهبری انقلاب و جامعه» عنوان گشت. در توضيح چگونگی اين ارتقاء مقام، مهدی ابريشمچی، عضو رهبری اين سازمان، و کسی که همسرش مريم ابريشمچی، از او جدا شده بود تا به عقد آقای رجوی در آيد، طی يک سلسله سخنرانی دلايل اين اقدام رهبری مجاهدين را توضيح داد. هواداران مجاهدين، ويدئوی اين سخنرانی ها را در اکثر شهرهای بزرگ اروپا و آمريکا با تبليغات دامنه داری به نمايش گذاشتند. اين سخنرانی ها وظيفهء پاسخگويی به انتقادات از رهبری مجاهدين را به عهده گرفت. طی اين سخنرانی ها، تئوری های سازمان مجاهدين خلق در مورد رهبری انقلاب و چگونگی رسيدن به برابری زنان عرضه شد. به گفتهء روزنامهء «مجاهد»، به دنبال اين سخنرانی ها، تمام ابهاماتی که در رابطه با انقلاب ايدئولويک ــ يعنی طلاق و ازدواج در رهبری ــ نزد هواداران وجود داشت از ميان رفت. هدف اصلی سخنرانی های آقای مهدی ابريشمچی توضيح اين نکته بود که چرا همسرش مريم از او طلاق گرفت و با مسعود رجوی ازدواج کرد. چرا اين «طلاق و ازدواج» در سطح رهبری سازمان مجاهدين، که به خودی خود می توانست امر پيش پا افتاده ای نظير ساير ازدواجهای آقای رجوی باشد، اکنون بايد {به قول نشريهء مجاهد} به مثابه «گام عظيمی از نظر ايدئولوژيک، تشکيلاتی، و سياسی» (مجاهد، شمارهء ۲۵۴، ص ۱۲) ، همچون يک انقلاب ايدئولوژيک و مرحلهء کيفی نوينی در انقلاب دموکراتيک مردم ايران تلقی گردد. اهميت اين اقدام در نظر مجاهدين چنان بود که آقای ابريشمچی آنرا «انقلابی ترين اقدام سازمان مجاهدين» خواند. او گفت، «مدعيان منافع طبقهء کارگر [منظور مارکسيست ها است] با مواضع به غايت ضد انقلابی و ارتجاعی بر سر انقلابی ترين اقدام سازمان مجاهدين يعنی استيفای حقوق به غارت رفته و لگدمال شدهء زنان تيغ می کشند.» (همانجا، ص ۱۲) مهدی ابريشمچی در مورد اين اقدام گفت، «اين مسأله ای است که برمی گردد به يکی از پيچيده ترين، حساس ترين مسايل اجتماعی يعنی مسألهء زن و مرد . . . مسألهء زن، مسألهء مرد، مسألهء خانواده، مسألهء ازدواج، مسألهء حقوق زنان، اين تضاد کمی نيست و ما آنرا هرگز سبک نمی دانستيم و خواستيم در اين تضاد وارد شويم و اشــِل حل آن را بکشيم تا سطح رهبری انقلاب.» (همانجا، ص ۳۶) چرا طلاق؟ توضيح مهدی ابريشمچی برای طلاق همسرش مريم اينگونه شروع می شود: «بعد از شهادت اشرف [ربيعی، همسر اول مسعود رجوي]، که در کنار مسعود بعنوان بالاترين زن سازمان جايگاهی خاص خود داشت و مسائلی را توی سازمان حل می کرد، سازمان مجاهدين با آن ابعاد نمی توانست چهره و سمبول شاخص و سرشناس زن نداشته باشد.» پس {به قول آقای ابريشمچي} برای حل مسألهء زن، استيفای حقوق او در جامعه، می بايست در رهبری سازمان مجاهدين يک زن حضور داشته باشد. آقای ابريشمچی ادامه می دهد: «می بايست حتا برای يک دوره هم که شده زنی با صلاحيت مکفی در رأس رهبری سازمان بنشيند و واقعاً و به طور مادی و نه فرماليستی، سرنوشت انقلاب را مثل يک مرد بدست بگيرد و معضلات انقلاب قدم به قدم بوسيلهء انديشهء او و انديشهء يک مرد حل بشود.» (همان سخنرانی ــ نشريهء مجاهد شمارهء ۲۵۵، ص ۱۰) حضور يک زن مجاهد در رهبری چگونه می تواند به استيفای حقوق زن «در جامعه» مربوط شود؟ اين نکته در صحبت های آقای ابريشمچی روشن نمی شود. شايد به عنوان يک اقدام سمبوليک! مهدی ابريشمچی می گويد، «اين به سرعت سمبوليزه می شود و حضور مريم در رأس رهبری ايدئولوژيکی سازمان بسرعت مادی می شود و برای زن ايرانی راه باز می کند.» (همانجا) بايد چنين حدس بزنيم: حضور يک مجاهد زن در رهبری می تواند سمبول مقاومت زنان به طور عام باشد. شايد اين اقدام نمايانگر سمبوليک اين نکته باشد که بدون حضور زنان در انقلاب، در همان حد مردان، پيروزی ميسر نيست. به قول آقای ابريشمچی، «انقلاب در قرن بيستم و عليه خمينی و در راستای جامعهء بی طبقهء توحيدی بدون شرکت زنان اساساً امکان ندارد.» به هرحال، به زعم مجاهدين گام اول برای «استيفای حقوق به غارت رفته و لگدمال شدهء زنان» در جامعه بايد از طريق حضور يک زن در رهبری سازمان شان برداشته شود. اين به خودی خود می تواند نشانهء ساده نگری به حل مسألهء زن باشد اما نيت بدی نيست. در واقع اقدامی تحسين آميز است. اما چرا لازم است اجباراً اين زن از همسر کنونی اش، که ازدواجی تفاهم آميز دارند، طلاق بگيرد؟! آقای ابريشمچی چنين توضيح می دهد: «بلافاصله پس از ورود عينی و مادی مريم به رأس رهبری سازمان، يک مشکل خودش را نشان داد. مشکلی که ما را در معرض گزينش قرار داد. اين مشکل چه بود؟ حل معادلهء رهبری انقلاب. واقعيت اين است که بر کسی که در رأس رهبری سازمان چنين نقش حساسی را می خواهد به عهده بگيرد، قوانين ويژه و بسيار پيچيده و بسيار حساسی حاکم است. . . . عنصری که در موضع رهبری ايدئولوژيک باشد بايد عنصری غيرمتعين و نامشروط به غير باشد و فقط و فقط انقلاب متعين اش بکند و نه چيز ديگر . . . در اينجا بود که با يک مسألهء بسيار ساده يعنی با مسألهء خانواده تناقض ايجاد می شد . . . فردا ممکن است امری برای انقلاب پيش بيايد که مثلاً يک درصد مريم نمی تواند در حل آن حضور داشته باشد . . . چرا که مريم مشروط است به شوهرش. اگر اينطور می شد کم کم مريم پرت می افتاد و نمی توانست در حل تمام مسائل انقلاب حضور داشته باشد و موضعش از محتوا خالی می شد.» اگر استدلالات آقای ابريشمچی را برای طلاق بپذيريم ــ با همان بلاهتی که عنوان شده ــ بايد گفت اين يک تئوری عجيب و نوظهور است. در هيچکدام از انقلابهای بزرگ دوران ما، رهبران انقلاب مجبور نبوده اند برای آنکه وظايف رهبری خود را به طور تام انجام دهند، همسران شان را طلاق دهند. آيا رهبران انقلاب روسيه و چين و کوبا و ساير انقلابها، کسانی چون هوشی مين و نلسون ماندلا همسران شان را ترک کردند تا بتوانند رهبر ايدئولوژيک و انقلابی حرفه ای باقی بمانند؟ آيا چه گوارا در متن مبارزهء مسلحانه برای زن مورد علاقه اش شعر عاشقانه نمی گفت؟ اگر ترک همسر و خانواده برای اجرای وظايف رهبری لازم است، چرا خود آقای رجوی درست به فاصلهء کوتاهی پس از سی خرداد ۱۳۶۰ دست به تجديد فراش زد؟ آيا ازدواج او با دختر آقای ابولحسن بنی صدر ربطی به آن {به اصطلاح} «قوانين ويژه و بسيار پيچيده و بسيار حساس» مشرف به رهبری پيدا نمی کرد، و مثلاً «يک درصد» از وقت رهبری را نمی گرفت؟ کدام يک درصد؟ چه کسی گفته است که رهبران نمی توانند يک درصد از وقت شان را وقف همسران و خانواده های شان بکنند؟ اگر يک انقلابی و يک رهبر نتواند يک درصد از وقت اش را به زن يا مردی که شريک زندگی او است اختصاص دهد اساساً نمی تواند انسان کاملی باشد. حتا پيامبران و امامان اسلام هم مشمول اين «قانونمندی رهبری» مجاهدين نمی شوند. تنها در يک صورت «تئوری» آقای ابريشمچی در مورد رهبری درست از آب در می آيد: اگر داشتن شوهر مساوی باشد با «وظايف زناشويی»، کار در خانه، آشپزی و بچه داري. آقای ابريشمچی بدون آنکه خود متوجه باشد، برداشت خودش را از مقولهء شوهر و خانواده برملا می سازد. اين تئوری از ديد آقای ابريشمچی فقط مربوط به «زنان رهبر» می شود. او می گويد، «آيا رهبری ايدئولوژيک يک سازمان انقلابی به عنوان يک زن می تواند يک شوهر فرماليستی را يدک بکشد؟ اين احترام به خانواده است؟ . . . طلاق به خاطر اين است که اين زن بتواند وظايف اش را در صدر رهبری سازمان انجام بدهد. در تاريخ اسلام هم هست که حضرت زينب وقتی که می خواست به کربلا و صحنهء آشورا برود طلاق گرفت. او هم می خواست در رهبری انقلاب حسينی شرکت کند.» (همانجا) البته در تاريخ اسلام هم هست که رهبر اصلی ايدئولوژيک ــ خود پيامبر ــ چندين همسر اختيار کرد!
اما فرض کنيم که تئوری آقای ابريشمچی درست باشد و زن رهبر برای آنکه صد در صد به امر انقلاب بپردازد بايد از همسرش طلاق بگيرد. اما اين تئوری توضيح نمی دهد چرا اين زن بايد دوباره ازدواج کند! برای اين ازدواج دوم ديگر چه تئوری ای می توان ارائه کرد که ناقض تئوری اول راجع به طلاق نباشد؟ چرا ازدواج؟ مهدی ابريشمچی پس از تئوری بديع خود در بارهء کيفيات رهبری ايدئولوژيک و روشن کردن دلايل طلاق ايدئولوژيک و مثال از حضرت زينب، چنين ادامه می دهد: «بلافاصله بعد از طلاق، از طرف دفتر سياسی سازمان کاملاً مشخص و روشن بود که اين ترکيب رهبری، بدون ازدواج بی پاسخ است.» چرا؟ به چه سبب؟ آقای ابريشمچی چنين توضيح می دهد، «هيچ مانع ايدئولوژيک بر سر راه اين ازدواج نبود و از طرف ديگر ضرورت آن برای وحدت تمام عيار رهبری مسلم بود.» ازدواج برای وحدت تمام عيار رهبري؟ بايد گفت اين تئوری از تئوری اول در مورد طلاق ايدئولوژيک نيز نوظهورتر است: «دفتر سياسی» سازمان به خاطر «وحدت تمام عيار رهبری» ضروری می داند که رهبران بايد با يکديگر ازدواج کنند! بايد پرسيد دفتر سياسی از وحدت تمام عيار چه ادراکی دارد؟ در اينجا از تاريخ اسلام هم مثالی در جهت روشنگری آورده نمی شود. آقای ابريشمچی می گويد، «اين ترکيب سـنتز رهبری، بيان مادی يک سنتز ايدئولوژيک است که از درهم رفتن دو صلاحيت عالی به دست آمده است . . . بنابر اين هرقدر که در رأس رهبری سازمان با برخورداری از ايدئولوژی ضداستثماری، وجوه وحدت دو عنصر رهبری کننده را بيشتر بارز کنيم، بيشتر به نفع رفع تبعيض و خرد کردن ديوارهای بين زن و مرد است.» اين تمامی توضيح ايشان در مورد رابطهء اين ازدواج با «استيفای حقوق لگدمال شدهء زن» است. «سـنتز ايدئولوژيک» می بايست بيان مادی پيدا می کرد، پس با «درهم رفتن دو صلاحيت عالی»، يعنی ازدواج رهبران، هم وحدت تمام عيار حاصل شده است و هم ديوارهای بين زن و مرد فرو ريخته، و اينها به نوبهء خود به رفع تبعيض ميان زن و مرد می انجامد. در تمامی سخنرانی چند ساعتهء آقای ابريشمچی، که متن آن دهها صفحه از شش هفت شمارهء متوالی نشريهء مجاهد را انباشته، هيچ توضيح ديگری در اين مورد داده نمی شود. هرچه هست انکار و تکذيب «نيات بدخواهانهء مغرضان» است. آقای ابريشمچی همچنين اضافه می کند، «حالا اگر مسعود زن داشت، مريم مجرد می ماند. چرا که مشروط بودن مسعود به همسر سابقش يک الزام ديگر انقلاب بود، نه صرفاً يک الزام خانوادگي.» (همانجا، ص ۲۳) تعجب آور است. آقای ابريشمچی پيش از اين ادعا کرده بود که الزام انقلاب «غيرمتعين بودن و نامشروط به غير» بودن رهبر است. اکنون ادعا می کند «مشروط بودن مسعود به همسر سابقش يک الزام ديگر انقلاب بود.» چرا؟ روشن نيست. و چرا اين «الزام ديگر انقلاب» دوام نياورد و به طلاق همسر سابق انجاميد؟ لابد آن طلاق هم «يک الزام ديگرتر انقلاب» بود! مهدی ابريشمچی ادامه می دهد، «آيا در آينده مسألهء همرديفی چگونه حل خواهدشد؟ پاسخ اين است که آنوقت بسته به شرايطی که داشته باشيم، مسأله قواعد خاص خودش را دارد و دقيقاً و مشخصاً بايد رسيدگی و تحليل کرد . . . مسألهء ترکيب رهبری را در آن شرايط بايد به طور مشخص حل کرد و مطمئناً اين الگو نخواهد بود. اين الگو مطلقاً قابل تکرار نيست.» چرا قابل تکرار نيست؟ اينهمه «تئوری» در مورد کيفيات رهبری، طلاق و ازدواج ايدئولوژيک، فقط برای همين يکبار؟ يا اينکه بايد منتظر بود برای طلاق ها و ازدواج های آينده تئوری های ديگری جور شود؟ تمامی اين داستان از جانب آقای ابريشمچی به نحوی حکايت می شود که گويی طلاق و ازدواج دو مسألهء جدا و بی ارتباط با يکديگر بوده اند: طلاق در جهت ارتقاء مقام زن و کسب مقام رهبری؛ و ازدواج به عنوان وحدت تمام عيار رهبری که امری است عليحده. اما مهدی ابريشمچی در جايی از سخنرانی خود نکته ای را فاش می کند که در حقيقت دليل واقعی طلاق همسرش را در خود نهفته دارد. او می گويد: «اين مسعود تمام ذهن و فکرش بدنبال حل مسألهء زنان بوده و هست. او به عنوان رهبری ايدئوژيک، اين راه را پيش پای سازمان گذاشته است. او کشف کرد که مريم از چنين صلاحيت ايدئولوژيکی برخوردار است. (همانجا، ص ۲۳) و نکته هميجا است! آقای مسعود رجوی به دنبال طلاق همسر سابق اش، در صدد تجديد فراش مجدد برآمده و برای اينکار خانم مريم ابريشمچی را در نظر داشته است. طلاق خانم مريم متعاقب اين تصميم گرفته می شود. درست پس از آنکه او صلاحيت ايدئولوژيک مريم را «کشف می کند.» احتمالاً خود آقای ابريشمچی نيز با شنيدن تصميم آقای رجوی همانقدر متعجب شده است که «دفتر سياسی» يا ساير مجاهدين. سازمان مجاهدين اگر نگرانی آزادی و برابری زنان را داشت می توانست بهتر از اينها عمل کند. سازمان مجاهدين می توانست تحليلی از وضع زنان و رابطهء آن با نظام بهره کشی اقتصادی ـ اجتماعی حاکم در ايران ارائه دهد و برای آن راه حل برنامه ای پيشنهاد نمايد. سازمان مجاهدين می توانست تحليلی از چگونگی پامال شده حقوق زن در «دين مبين» ارائه دهد؛ می توانست تاريخچهء پامال شدن حقوق زنان را در «جامعهء عدل اسلامی» از صدر اسلام تا کنون ارائه کند و ريشه های خرافی و مذهبی آنرا نشان دهد؛ و نيز برای «سمبوليزه» کردن تمايلات اش، حجاب تحقير اسلامی را از سر زنان و دختران مجاهد بردارد. روزنامهء مجاهد پس از اين «انقلاب ايدئولوژيک» به مريم رجوی لقب «مادر ايدئولوژيک» اعطا کرده است. انبوهی از نامه های زنان و دختران مجاهد خطاب به خانم مريم که در اين نشريه چاپ شد با عبارت «مريم ای مادر ايدئولوژيکم» شروع می شود. مجاهدين تصور می کنند با اعطای اين لقب مقام زن را بالا می برند، حال آنکه در عمل اهميت ايدئولوژی را نزول می دهند. گوئی ايدئولوژی چيزی است که بايد برايش مادر و پدر دست و پا کرد و مثلاً به پسرها از پدرشان و به دخترها از مادر ايدئولوژيک شان به ارث می رسد! رهبری سازمان مجاهدين در نشريهء مجاهد «کسی همچون امام علی»، «علی و فاطمهء زمان ما»، و «چراغ راه رسيدن به خدا» خوانده شدند (مجاهد، ۲۵۷، ص ۲۳). از اين فراتر، آنها «سازندگان انسان عصر جديد و معلمين کبير نسل رهايی انقلاب بشر» ناميده می شوند (همانجا، ص ۲۲). بزرگترين انقلابيان قرن بيستم نيز چنين القاب مضحکی به خود نمی بستند. کمدی انقلاب بزرگ ايدئولوژيک رهبری سازمان مجاهد، تراژدی های تلخی همچون سرنوشت زينب طالب جدی را به دنبال دارد که اين روزها می بايد به خاطر يک ازدواج ايدئولوژيک ديگر روزهای درازی از عمرش را در پناهگاه دولتی آوارگان و خانه بدوشان تيره روز شهر نيويورک، در انتظار حکم دادگاهی بی رحم به سرکند. ۲۲ ژوئن ۲۰۰۸ 1 -AP, Iranian widow faces terror charges in NYC, by Tom Hays منبع: عبدی کلانتری [ح مجد]، آيا سازمان مجاهدين در جهت ارتقا مقام زن تلاش می کند؟ پويا، نشريهء مستقل بررسی ها مارکسيستی، شماره ۳، ژانويهء ۱۹۸۶ (۱۳۶۴ شمسی) ]]> http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/07/post_121.html http://radiozamaaneh.com/nilgoon/2008/07/post_121.html ايران سياست Sun, 06 Jul 2008 16:35:08 +0000 آلن باديو مترجم: عبدی کلانتری فايل صوتی بخش اول فايل صوتی بخش دوم فايل صوتی با سرعت معمولی بخش اول فايل صوتی با سرعت معمولی بخش دوم فايل پی دی اف برای چاپ شـبح در نگاه اول عجيب به نظر می رسد که رئيس جمهور جديد فرانسه نيکولا سارکوزی اصرار بر اين دارد که راه حل بحران اخلاقی فرانسه و هدف پروسهء «بازسازي» کشور در اين است که «يک بار برای هميشه از شر ميراث ماه مه ۱۹۶۸ خلاص شويم.» همهء ما تصور می کرديم که اين ميراث سالها است که از ميان رفته است. پس اين چه چيزی است که رژيم فرانسه را زير نام «مه ۶۸» تهديد می کند؟ فقط می توانيم چنين گمان کنيم که اين تهديد از سوی «شبح کمونيسم» در يکی از آخرين تجليات واقعی خود صورت می پذيرد. گويی نيکولا سارکوزی (اگر بخواهيم به شيوهء او زبان بگشاييم) می گويد، «ما حاضر نيستيم گشت زدن هيچ شبحی را قبول کنيم. کافی نيست که کمونيسم واقعی و تجربی ناپديد شده باشد. ما می خواهيم کليهء شکل های احتمالی آن هم از ميان برود. اگر کمونيسم يک نام نوعی و معادل با شکست ما تلقی شود، ما می خواهيم حتا فرضيهء کمونيسم هم ذکر کردنی نباشد.» فرضيهء کمونيستی (Communist Hypothesis) چيست؟ در معنی نوعی (جنريک/ generic) که در «مانيفست» [اثر مارکس و انگلس] آمده، کلمهء «کمونيست» اين معنی را می رساند: منطق طبقه [يا وجود طبقات اجتماعي] ــ جايی که نيروی کار به طور بنيادی در انقياد طبقهء حاکم است، ترتيبی که از دوران باستان تا امروز دوام آورده ــ آری، اين منطق طبقاتی اجتناب ناپذير نيست؛ اين رابطه می تواند تغيير کند. فرضيهء کمونيسم اين است که يک سازمان جمعی متفاوت می تواند عملی شود، سازمان يا سامانی که در آن نابرابری ثروت و حتا تقسيم کار از ميان خواهد رفت. تصاحب خصوصی ثروتهای کلان و انتقال آنها توسط وراثت به پايان خواهد رسيد. وجود يک دولت سرکوبگر، مجزا از جامعهء مدنی، ديگر ضروری به نظر نخواهد رسيد. در يک روند درازمدت از تجديد سازمان [اجتماعی و سياسي]، بر اساس اتحاد و تعاون آزادانهء توليدکنندگان، دولت زوال پيدا خواهد کرد. [مفهوم] «کمونيسم» به خودی خود فقط به همين احکام نظری بسيار کلی اطلاق می شود. همان چيزی که [فيلسوف آلماني] کانت به آن «ايده» می گويد، يعنی چيزی که حالت برنامه و طرح عملی ندارد بلکه فقط کارکرد تنظيم کننده (regulatory) دارد. نادانی است اگر اين اصول کمونيستی را اصولی يوتوپيايی يا آرمانگرايانه بخوانيم. آنطور که ما اين اصول را اينجا تعريف کرديم، آنها فقط الگوهايی فکری هستند که [وقتی قرار شود عملی شوند] هميشه به شيوه های گوناگون به عمل در می آيند. به عنوان ايدهء محض برابری، فرضيهء کمونيسم بدون شک از زمان پيدايش دولت وجود داشته است. به محض آنکه حرکت توده ای در برابر سرکوب دولتی و به نام عدالت و برابری طلبی قد علم کند، شکل های اوليه يا خرده ريزهای فرضيهء کمونيسم آغاز به پيدا شدن می کنند. شورشهای مردمی ــ شورش بردگان به رهبری اسپارتاکوس، و شورش روستاييان به رهبری توماس مونتسر ــ را می توان نمونه های عمليِ اين «امر ثابت کمونيستي» (communist invariable) تلقی کرد. در انقلاب کبير فرانسه است که فرضيهء کمونيسم، عصر مدرنيتِ سياسی را افتتاح می کند. آنچه باقی می ماند اين است که بفهميم ما اکنون در کجای تاريخ فرضيهء کمونيستی قرار گرفته ايم. يک تابلوی بزرگ از عصر جديد می تواند دو مرحلهء اصلی را در تکامل فرضيهء کمونيستی نشان دهد، دو مرحله که ميان آنها يک شکاف چهل ساله قرار دارد. مرحلهء اول برنشاندن فرضيهء کمونيستی است و مرحلهء دوم تلاش مقدماتی برای تحقق بخشيدن به آن. مرحلهء اول به فاصلهء کوتاهی پس از انقلاب کبير فرانسه (۱۷۸۹) آغاز می شود و به کمون پاريس ختم می شود؛ می توانيم به تقريب بگوييم از سال ۱۷۹۲ تا سال ۱۸۷۱. اين مرحله، يک جنبش گستردهء مردمی را پيوند می دهد با امر تسخير قدرت از طريق قيام و سرنگونی وضع موجود. اين انقلاب شکل های پيشين سامان جامعه را برمی اندازد تا «جامعهء [آحاد] برابر» را جايگزين کند [کمون پاريس]. طی قرن نوزدهم يک جنبش مردمی بدون شکل، متشکل از زحمتکشان شهری، افزارمندان و صنعتگران کوچک، و دانشجويان، به تدريج زير رهبری طبقهء کارگر متشکل شد. اوج اين مرحله در شکل گيری نوآورانهء کمون پاريس و سپس شکست قطعی آن متبلور شد. کمون پاريس به طور همزمان نشان دهندهء انرژی فوق العادهء اين مجموعهء جنبش مردمی ــ يعنی رهبری طبقهء کارگر و قيام مسلحانه ــ و محدوديت های اين جنبش بود. کموناردها نه قادر بودند انقلاب خود را به سراسر کشور بگسترانند و نه می توانستند در برابر ضدانقلابی که از خارج حمايت می شد مقاومت کنند. دومين مرحلهء فرضيهء کمونيستی از سال ۱۹۱۷ تا ۱۹۷۶ به درازا می انجامد، يعنی از انقلاب بلشويکی تا پايان «انقلاب فرهنگي» [در چين] و تلاطم شورشی سراسر جهان طی سالهای ۱۹۶۶ تا ۱۹۷۵. اين مرحله می خواست يک پرسش مهم را پاسخ دهد: چگونه بايد پيروز شد [يا چگونه بايد قدرت را به دست گرفت]؟ چگونه بايد در برابر واکنش مسلحانهء طبقات دارا دوام آورد ــ کاری که کمون پاريس از انجامش برنيامد ــ چگونه بايد قدرت جديد را سازمان داد تا بتواند در برابر حملات دشمنان اش مقاوم بماند؟ مسأله ديگر اين نبود که فرضيهء کمونيستی [از لحاظ نظري] فرمولبندی و آزمون شود بلکه اکنون می بايست آنرا تحقق بخشيد. آنچه قرن نوزدهم خواب اش را می ديد قرن بيستم به انجام اش می رساند. مشغوليت اصلی ذهنی برای پيروزی که پيرامون مسألهء سازماندهی شکل می گرفت خود را به شکل «انضباط آهنين» حزب کمونيست متجلی کرد که تشکيلات ويژهء مرحلهء دوم فرضيهء کمونيستی بود. حزب به طرز مؤثری راه حل مسألهء به ارث رسيده از مرحلهء دوم را پيدا کرد. انقلاب پيروز شد، يا از طريق قيام يا از طريق جنگ توده ای درازمدت ــ در روسيه، چين، چکوسلواکی، کره، ويتنام، کوبا و . . . انقلاب موفق شد نظم نوينی را مستقر سازد. اما مرحلهء دوم نيز به نوبهء خود مشکل تازه ای خلق کرد؛ مشکلی که با روش های پيشين قابل حل نبود، روش هايی که در پاسخ به مسايل مرحلهء اول ابداع شده بودند. حزب [طبقهء کارگر] وسيلهء مؤثری بود برای سرنگون کردن رژيم های ارتجاعی ضعيف، اما در عمل روشن شد که ابزار مناسبی برای ساختن دولت جديد نبود، دولتی که نام آنرا «ديکتاتوری پرولتاريا» گذاشتند. ديکتاتوری پرولتاريا به تعبيری که مارکس در نظر داشت يک دولت کوتاه مدت و موقت بود که می بايست انتقال جامعه را به دوران بدون دولت تدارک ببيند، همان چيزی که زوال ديالکتيکی دولت [طبقاتي] پنداشته می شد. آنچه در عمل رخ داد اين بود که حزب ـ دولت [يا ادغام حزب و دولت] شکل تازه ای از خودکامگی را به وجود آورد. بعضی از اين رژيم های کمونيستی دستاوردهايی ملموس در آموزش و پرورش، طب و بهداشت عمومی، و تحقق نيروی کار داشتند. همين رژيم ها بر سر راه زياده خواهی های قدرت های امپرياليستی موانعی برافراشتند. با اين همه، اصل دولت گرايانه [ی کمونيستي] در عمل به فساد انجاميد و در دراز مدت ناکارآ باقی ماند. اِعمال زور پليسی موفق نشد اين دولت {به اصطلاح} «سوسياليست» را از گزند رکودِ بوروکراتيکِ داخلی نجات دهد؛ و پس از سپری شده پنجاه سال روشن شد که چنين دولتی هرگز قادر نخواهد بود در رقابتی که از سوی خصم کاپيتاليست بر او تحميل شده بود پيروز شود. آخرين تلاطم ها و آشوب های مرحلهء دوم، يعنی «انقلاب فرهنگي» و «ماه مه ۶۸» تلاشهايی بودند برای حل معضل عدم کفايت حزب کمونيست. ميان پرده ها در فاصلهء پايان مرحلهء اول و آغاز مرحلهء دوم، يک ميان پردهء چهل ساله وجود داشت که در آن اعلام شد فرضيهء کمونيستی ناموجه و غيرقابل دفاع است. از سال ۱۸۷۱ تا ۱۹۱۴ ميلادی امپرياليسم در سراسر کره زمين پيروزمند بود. از وقتی که مرحلهء دوم فرضيهء کمونيستی نيز در دههء ۱۹۷۰ ميلادی به پايان رسيد، شاهد يک ميان پردهء ديگر هستيم که در آن دشمن بار ديگر تفوق يافته است. در چنين وضعيتی آنچه حائز اهميت است گشايش اجتناب ناپذير مرحلهء جديدی از فرضيهء کمونيستی است. اما واضح است که اين مرحله نمی تواند ادامهء مرحلهء دوم باشد و اينطور نيز نخواهد شد. مارکسيسم، جنبش کارگری، دموکراسی خلقی، لنينيسم، حزب پرولتاريا، دولت سوسياليستی ــ همه ابداعات و اختراعات قرن بيستم ــ ديگر فايده ای برای ما نخواهند داشت. قطعاً اين ابداعات در سطح نظری هنوز قابل مطالعه هستند؛ اما در سطح سياست عملی ديگر به کار ما نمی آيند. مرحلهء دوم تمام شده و تلاش برای احيای آن بيهوده است. در وضع کنونی، طی ميان پرده ای که دشمن برآن حکم می راند، هنگامی که آزمون های تازه با موانع بی شمار روبرو است، امکانپذير نيست که با قاطعيت بگوييم خصلت مرحلهء سوم چه خواهد بود. اما جهت حرکت به شکل عام خود قابل تشخيص است. جهت حرکت طوری خواهد بود که رابطه ای جديد ميان جنبش سياسی و سطوح ايدئولوژيک برقرار کند ــ رابطه ای که مظاهر اوليهء آنرا در اصطلاح «انقلاب فرهنگي» يا اصطلاح «انقلاب در ذهنيت» (در ماه مه ۶۸) شاهد بوديم. البته درس های تئوريک و تاريخی ای که از مرحلهء اول آموختيم، و اهميت و مرکزيت پيروزی که از مرحلهء دوم يادگرفتيم، کماکان برای ما مهم است. ولی راه حل [برای مرحلهء سوم] نه يک جنبش بدون شکل توده ای (يا جنبش چندفورمی توده اي) خواهد بود که از ذکاوت انبوه مردم (مالتيتود/ ) الهام می گيرد، آنطور که آنتونيو نگری و مبارزان ضدگلوباليسم باور دارند ــ و نه يک حزب توده گير و دموکراتيزه شدهء جديد، آنطور که تروتسکيست ها و مائويست ها اميد بسته اند. جنبش (قرن نوزدهم) و حزب (قرن بيستم) شکل های مشخصِ [وابسته به زمان و مکان] فرضيهء کمونيستی بودند؛ ديگر بازگشت به آنها امکانپذير نيست. در عوض، به دنبال تجارب منفيِ دولتهای {به اصطلاح} «سوسيا