احکام کیفری (حدود و دیات و قضاوت)

در پنج قسمت پیشین شرحی در باب تأثیر و تأثر متقابل آداب و سنتهای عرب حجاز و برخی دینهای رایج در آن روزگار و دین تازه اسلام و آداب و احکام آن در سده هفتم میلادی آمد. در بخش احکام عبادی از نماز، روزه، حج، زکات، جهاد و امر به معروف و نهی از منکر سخن گفته شد و در بخش احکام اجتماعی از زن و خانواده یاد شد و اکنون در این واپسین قسمت در باب احکام کیفری اسلام (حدود و دیات) و موضوع مرتبط با آن یعنی قضاوت سخن در میان است.

حدود و دیات و قضاوت

 بخش مهمی از احکام اجتماعی و شرعی اسلام قوانین کیفری و جزایی است که به حدود و دیات و تعزیرات[1]شهره شده‌اند. این نوع مقررات، که بخش اندکی از آنها در قرآن آمده، بعدها از طریق نقل انبوهی از روایات نبوی (و در شیعه روایات امامان دوازاده گانه نیز) و طرح و تثیبت اجتهاد، در فقه راه یافته و به تدوین و تنظیم یک مجموعه حقوقی تقریبا کاملی منتهی شده که اکنون در منابع فقهی و از جمله در رساله‌های عملی فقیهان و مجتهدان شیعی معاصر تحت عناوین مختلف دیده می‌شوند.[2]قابل تأمل این که در قرآن فقط برای چهار جرم مجازات مشخص تعیین شده است (سرقت: مائده، ۳۸، زنا: نور، ۲، قصاص، بقره، ۷۸ و محاربه: مائده، ۳۳) اما بعدها و در طول قرون متمادی و متوالی هم پیرامون همین چند حکم جزایی ساده و هم در باره انبوه مسائل و موضوعات حقوقی و قضایی هزاران حکم قضایی از سوی راویان حدیث نقل و ثبت شده و یا از سوی مجتهدان تبدیل به فتوا شده و غالبا به اجرا در آمده‌اند.

البته با توجه به مقتضیات زمانه و زمان و درک شرایط و نیازها چنین روندی چندان دور از انتظار نیست. در گذشته تقریبا جز دین منابع مهم و اثرگذاری برای تدوین حقوق و تنظیم مقررات و قوانین نبود و به ویژه در جهان اسلام از همان آغاز خلافت دین تنها مشروعیت بخش قدرت سیاسی و قوانین و تعیین حقوق (حقوق مردم در قبال یکدیگر و حقوق متقابل حکومت و مردم و حقوق پیروان ادیان و اقلیت‌های مذهبی و غیر مذهبی و مانند آنها) دین اسلام بود و همین امر ضرورت ایجاد پروژه اجتهاد فقهی را ایجاب کرد و در پی آن نهاد علما و فقها به ضرورت شکل گرفت و این مجموعه هر کدام به سهم خود به فربهی قوانین و حقوق اسلامی برای گره گشایی از کار فرمانروایان مختلف و نیز قاضیان در تمام ادوار جهان اسلام کمک کرد و محصول این روند تاریخی فربهی فقه و از جمله بخش مهم فقه یعنی قوانین جزایی و حدود و دیات و ساختار قضایی سنتی اسلامی در تمام جوامع اسلامی و در تمام فرقه‌ها (سنی، شیعی امامی، شیعی زیدی، شیعی اسماعیلی) است. در مجموع در فلسفه فقه اسلامی شاید سخن شاطبی در «الموافقات» کامل باشد که می‌گوید فقه اسلامی حافظ پنج چیز است: دین (حکم ارتداد)، نفس (حکم قصاص)، عقل، مال و نسل. به گمان او این پنج اصل بنیاد فلسفه تمام احکام شریعت است.[3]تمام این امور به تدریج بررسی خواهد شد اما اکنون به تناسب مقام به اختصار اشارتی به سوابق این نوع مقررات شرعی اسلامی در دوران اعراب جاهلی می‌شود.

بررسی دقیق تاریخی نشان می‌دهد که تقریبا تمام یا اکثر قریب به اتفاق احکامی که به احکام شرعی و اسلامی شهره شده‌اند و امروز تحت همین عنوان خوانده می‌شوند، در گذشته اعراب وجود داشته و مردمان به آنها عمل می‌کرده‌اند و البته شمار قابل توجهی از این نوع مقررات در جوامع دیگر از جمله ایران ساسانی و در دین زرتشتی نیز رایج بوده‌اند.[4]به هر دلیل این شمار احکام نیز در نهایت مورد تأیید شارع اسلام قرار گرفته و با حذف و اضافه‌هایی گاه مهم و اثرگذار در متن شریعت اسلام همچنان به حیات خود ادامه داده است. در تداوم سنن مدنی عصر جاهلی و از جمله سنن حقوقی و جزایی آن، مفهومی به نام «سنت نبوی» پدید آمده و همین سنت نبوی در دوران تدوین فقه دستمایه اصلی حقوق و فقه اسلامی و از جمله مقررات جزایی قرار گرفته است.

می‌توان از عنوان «فقه» شروع کرد. به گزارش جوادعلی در جاهلیت لفظ و عنوان «فقه» وجود داشت. گرچه در آن زمان این عنوان معنای دقیقی نداشت، اما معنای مرکزی و رایج آن علم به چیزی و فهم آن بود. در قرآن هم واژه فقه و اشتقاقات آن (از جمله تفقّه)[5] دقیقا به همین معناست.[6]

مجازاتها و کیفرها، در پی یک سلسله ممنوعیت‌ها و تعیین اعمالی تحت عنوان «جرم» ضرورت پیدا می‌کنند. امروز هم می‌گویند «جرم فعل یا ترک فعلی است که در قانون مشخص شده باشد».وقتی افرادی مرتکب جرم می‌شوند، منطقا باید برایشان مجازات تعیین کرد و گرنه تعیین جرم بی‌معنا و لغو خواهد بود. در جاهلیت نیز یک سلسله جرایم تحت عناوینی چون حرام مطرح و مشخص بوده که مرتکبین آنها به شکلی کیفر می‌دیدند. در جاهلیت مفهوم «حلال» و «حرام» وجود داشت که واژه حلال با عباراتی چون احلی و احل بیان می‌شده است. اما در عرف جاهلیت حلال عبارت بود از آنچه عرف متعارف آن را مجاز و ممدوح می‌شمرد و حرام نیز با همان معیار خلاف آن بود. در واقع معیار و محدوده حلالها و حرامها عرف بود نه شرع.[7]در اسلام نیز از همین عناوین و اصطلاحات استفاده شد اما از طریق شرع و زبان وحی و کلام نبی رسمیت و مشروعیت یافتند و همین امر به تدریج به معنای جاودانگی این شمار مقررات به حساب آمد. البته به گزارش جوادعلی (در همان منبع پیش گفته) واژگانی چون «اجر» و «ثواب» هم وجود داشت که صبغه دینی داشت.

بخش مهمی از مقررات اعراب مربوط می‌شد به تجارت و داد و ستد و به طور کلی امور اقتصادی. به گزارش جوادعلی قانون تجارت شریف‌ترین و محترم‌ترین قانون نزد اعراب بود.[8]چرا که تجارت و بازرگانی در زمینه‌های مختلف (از برده داری و برده فروشی گرفته تا مال‌التجاره‌های مختلف) مهم‌ترین منبع درآمد و معیشت مردمان شهر نشین و به ویژه در مکه بود که بزرگترین شهر به حساب می‌آمد و این شهر هم مرکز مذهبی بود و هم مرکز تجارت و هم مرکز تجمع قبایل مختلف و متنوع و پر جمعیت قریش. انواع بازار وجود داشت. از جمله بازارهای ثابت و بازارهای سیار و موسمی. انواع خرید و فروش (بیع و شری) رایج بود. پول عبارت بود از دینار (طلا) و درهم (نقره) مسکوک. دینار را زرد و درهم را سفید می‌گفتند. طبق معمول در مقوله اقتصاد و تجارت اساس کار «مالکیت» است که در میان اعراب مطرح بود و قوانین متنوع درباره اصل مالکیت و مبانی و لوازم حقوقی و قانونی آن به تدریج پدید آمده و در آستانه ظهور اسلام اجرا می‌شدند. مالکیت پذیرفته شده و به عنوان اصلی مقدس محترم بود. از قضا بنیاد مشروعیت مالکیت به خداوند و خدایان (الهه ها) بر می‌گشت و از این رو با دین و مذهب پیوند داشت. مالکیت اصیل و واقعی از آن خدا و الهه‌ها بود و طبعا مالکیت آدمیان عرضی و در طول مالکیت آسمانی تفسیر می‌شد.[9]مالکیت افاضه او بود و بندگان به نمایندگی او اموال و دارایی‌ها را تصرف می‌کردند و حق مالکیت داشتند. این مالکیت الهی از طریق فرمانروا یا رئیس قبیله به افراد تحت شرایطی واگذار می‌گردید. انواع معاملات و قراردادها درباره زمین وجود داشت. از جمله: مزارعه، محاقله (معامله سلف=پیش فروش)، مساقات، مقاطعه و... آب و آتش و مرتع ملک مشاع بود. البته اگر مرتع و آب در محدوده قبیله بود ملک مشاع قبیله بود و در زمین آزاد مال همه مردم. البته این مالکیت طبق قواعد آن زمان می‌توانست دچار هر نوع تغییر و یا جابجایی بشود. وقف وجود داشت. معمولا اموال زیادی به قصد قربت به بتان به وسیله ثروتمندان وقف معابد می‌شد. این اموال و زمین‌های موقوفه از مالیاتها معاف بودند. اما فرمانروایان حق دخل و تصرف در موقوفات را داشتند. غنائم جنگی از منابع ثروت و معیشت مردم بود اما تصمیم‌گیری در مورد غنائم از حقوق فرمانروایان بود. زمین‌هایی تحت شرایطی به مردم واگذار می‌شد (اقطاع).[10]بررسی تاریخی نشان می‌دهد که تمام مقررات حقوقی مربوط به مالکیت و زمین و زراعت و بازار و خرید و فروش و معاملات کم و بیش و طبق معمول گاه با تغییراتی مهم و غیر مهم در اسلام نیز پذیرفته شد و به اصطلاح به امضای شریعت جدید رسید. از جمله نمونه آن: اشتراکیت در مرتع و آب و آتش، مساقات، محاقله (سلف خری=پیش فروش) و مزارعه. چنان که می‌دانیم نظام برده داری به مثابه پدیده‌ای اقتصادی و یکی از شغل‌های تجاری پر سود، به رغم تعارض ماهوی آن با ارزش‌های عدالت محور و مساوات گرای اسلام، در این آئین مورد تأیید قرار گرفت ولی البته نظرا و عملا تدابیری اتخاذ شد که از حدت و گستردگی آن کاسته شود و تغییراتی مثبت به سود بردگان ایجاد شود و از جمله زمینه‌هایی فراهم شود تا بردگان به آسانی بتوانند آزادی و برابری حقوقی و انسانی خود را به دست بیاورند.[11]

در بخش مجازات‌ها یا به تعبیر اسلامی حدود، تمام مقررات حول همان نظام قبایلی و اصالت و اعتبار ایدئولوژیک «نهاد قبیله» بود. قبیله در واقع یک تشخص ثابت و مهم و مستقل داشت و روح قبیله در رئیس قبیله حلول می‌کرد و در کالبد او متجلی بود. از این رو این روح از طریق این نماد، مولد ارزش‌ها و یا پاسداری و حفظ ارزش‌ها و سنت بود و این روح قانون می‌نهاد و همه می‌بایست اجرا می‌کردند و تخلف از نظام و سنن قبیله هرگز جایز نبود.

در حوزه مجازات‌ها یکی از مهم‌ترین قوانین قانون قصاص بود که در میان اعراب وجود داشت و ظاهرا تمام قبایل به آن عمل می‌کردند. به ویژه «قصاص نفس» که به شکلی با قبیله و تشخص واحد آن ارتباط داشت. در آن ایدئولوژی تمام قبیله یک «تن» بود و از این رو اگر تجاوزی به حریم آن قبیله صورت می‌گرفت، تمام افراد و اعضای آن مورد تجاوز قرار گرفته بودند و عکس آن نیز صادق بود. در این تفکر و سنت اگر مثلا فردی از یک قبیله‌ای خارج از نظامات جنگ و سنن پیمانها و مانند آن به جفا کشته می‌شد، قتل تمام قبیله تلقی می‌شد و او می‌شد «ثار» (به معنای قتیل و انتقام خواه) قبیله و تا زمانی که این ثار پاسخ در خور نیافته و به طور مشخص انتقامش از قبیله قاتل ستانده نمی‌شد، او چون مرغی بر فراز قبیله پرواز می‌کرد و خون و انتقام می‌طلبید.[12]در مقابل نه تنها قاتل مسئول این ثار بود بلکه هر یک از افراد قبیله قاتل نیز مسئول بود و در واقع در هر دو سو افراد نماینده کل قبیله شمرده می‌شدند. در این میان قصاص نفس اهمیت فوق العاده داشت. چرا که تا این انتقام از طریق قصاص از قبیله قاتل ستانده نمی‌شد، نقار بین دو قبیله و اختلاف و غالبا جنگ و خونریزی از دو سو ادامه پیدا می‌کرد و چه بسا دهها سال طول می‌کشید. جنگ و جدال دو قبیله بزرگ یثرب در آستانه ظهور اسلام یعنی اوس و خزرج یکی از این جنگهای مشهور است که البته به عوامل دیگر ارتباط داشت.[13] اما اسلام در این زمینه تحول مهمی ایجاد کرد. اسلام اصل قصاص نفس را امضا کرد و آن را «حیات برای جامعه» (بقره، ۱۷۹) دانست اما در عین حال محوریت ثار و روح و تشخص واحد قبیله را به شدت برانداخت و به عنوان اجرای عدالت و استیفای حق مقتول فرد فقط به ولی دم اجازه داد که در صورت تمایل و یا اصرار بر قصاص نفس منحصرا شخص قاتل را مجازات کند و جانش را بستاند نه دیگری را (اسراء، ۳۳). در اسلام «فرد» است که مسئول است و محور حق و عدل است نه نژاد و قبیله و انتقام و لذا فرد در برابر فرد و به تعبیر جوادعلی «قتل قاتل به جای قتیل». خونخواه فقط ولی دم است نه قبیله و رئیس قبیله و حتی اعضای دور و نزدیک خانواده. هر چند پس از درگذشت پیامبر تفکر ثار و ثارات در اشکال مختلف ادامه پیدا کرد. چنان که پس از قتل خلیفه عثمان حامیانش (البته حامیان سیاسی و خاندانش) به رسم سنت جاهلی فریاد بر آوردند: یا ثارات عثمان.[14]هر چند بعد‌تر هم گاه همین اصطلاح با تغییری ماهوی مورد استفاده قرار گرفت. چنان که در فرهنگ شیعی امام حسین «ثارالله» و «فرزند ثارالله» خوانده شد.[15]و حتی در دوران معاصر این اصطلاح و مفهوم مورد استفاده برخی متفکران نواندیش مسلمان سنی هم هم نیز قرار گرفته است[16]اما به هرحال اسلام توانست خشونت بی مهار اعراب را در زمینه‌های مختلف از جمله قوانین جزائی و کیفری بسیار محدود بکند. در واقع با تأمل در زمینه‌های تاریخی شأن نزول آیات الاحکام مربوط به حدود و دیات، به روشنی می‌توان دریافت که روح و جهت‌گیری این شمار احکام، که امروز (از ناحیه بسیاری از مخالفان و خرده گیران بر اسلام) خشونت آمیز و یا مولد خشونت تفسیر می‌شوند، در واقع مهار و کنترل خشونت بی‌پایان عرب جاهلی و نظام قبایلی بود. اسلام با تکیه بر تشخص فرد در برابر تشخص کل قبیله، دایره اعمال خشونت‌های انتقام جویانه و شخصی را گرفت و یا بسیار محدود کرد. از این منظر می‌توان گفت حکم قرآنی چشم در برابر چشم، گوش در برابر گوش، بینی در برابر بینی و دندان در برابر دندان (مائده، ۴) و یا قصاص آزاد در برابر آزاد (حُرّ و عبد) و یا زن در برابر زن و مرد در برابر مرد (بقره، ۱۷۸)، به انگیزه ممانعت از سنت جاهلی و قبیله‌ای رایج بود که با تکیه بر حق ثار در برابر یک چشم ممکن بود صدها چشم در بیاید و یا در برابر یک گوش صدها گوش بریده شوند و...کاربرد آیات و واژگانی که در این مورد به کار رفته مؤید همین تحلیل و تفسیر است. مثلا وقتی می‌گوید «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا بمثل ماعتدی علیکم...» (بقره، ۱۹۴)، در مقام تحدید خشونت است نه توسعه آن. از این رو در همانجا از عفو و گذشت و احسان یاد می‌کند و صریحا توصیه می‌کند که گذشت و نیکویی اولی است و موجب رضای خالق است. فحوای کلام این است که اگر مورد تعدی قرار گرفتید و حاضر به احسان و عفو نشدید و همچنان به هر دلیل تشنه انتقام و قصاص هستید، حداکثر به اندازه همان تجاوز حق پیدا می‌کنید و نه بیشتر و به روشنی می‌گوید در قتل «اسراف» و زیاده روی نکنید. این دعوی می‌تواند بدان معنا باشد که همان حکم قصاص (قصاص نفس و یا قصاص اجزای دیگر بدن)، که عینا برگرفته از حقوق یهودی است، اصالت و اعتبار ذاتی و جاودانه ندارند. از منظر تاریخی در آن روزگار، این نوع احکام تا حدود زیادی مهار کننده خشونت بود[17]و در عمل نیز توانست خشونت رایج در میان اعراب جاهلی را در حد قابل توجهی محدود کند[18]، اما هیچ دلیلی ندارد که در زمان دیگر و در فرهنگ و سنت دیگر باز هم مهارکننده خشونت باشد و حتی خود خشن تلقی نشود و به هرحال نیازی به بدیلی عادلانه‌تر و انسانی‌تر و مفید‌تر نداشته باشد.

چنان که گفته شد در میان اعراب و در نظام قبایل پراکنده و بی‌پیوند ملی، نهاد قانونگزاری وجود نداشت، هرچه بود سنت‌های دیرین و استوار بود که به تدریج به دست بزرگان قبایل و شیوخ پدید آمده بود و مورد احترام و عمل همگانی بود. دین تقریبا در تقنین و تعیین مقررات اجتماعی و قوانین جزائی نقشی نداشت، و دو عامل موجب این وضعیت بود، یکی این که دین واحد و مسلطی وجود نداشت تا منبع تام و مطلق ارزش‌ها و قوانین و بسیاری از سنت‌ها شود، و دیگر این که دولت و قدرت یگانه و مسلطی در تمام شبه جزیره و حتی حجاز وجود نداشت تا دینی را رسمی اعلام کند و از آن برای اخذ مشروعیت سیاسی و یا تقنین و فرامین حکومتی سود جوید. قبایل فراوان در صحاری گسترده زندگی می‌کردند و بسیاری از آنها هیچ ارتباطی با هم نداشتند و البته وضعیت در حجاز و دو شهر مکه و مدینه تا حدودی متفاوت بود. هر قبیله‌ای در قلمرو خود آزادی کامل داشت و هر دینی نیز پیروانی داشت وارزش‌ها و مقررات آن حداکثر در همان محدوده محترم و مجرا بود. این بود که نه دین رسمی وجود داشت و نه حکومت دینی و چیره بر تمام عربستان و بر تمام قبایل فرمان می‌راند و نه سلسله روحانیان و فقیهان ثابت و مسلطی پدید آمده بود که برای تمام جزئیات زندگی مردمان قانون بگذارد. تقریبا یک نوع پلورالیسم سیاسی و مذهبی حاکم بود و از مونیسم چندان خبری نبود. به گزارش جوادعلی در جاهلیت از طبقه فقیهان دینی که قوانین بگذارند و مردمان را به پذیرش آن ملزم کنند نشانی نیست. البته این به معنای نفی قوانین و یا فقه و قانون دینی نیست.

از آنجا که همواره در تمام جوامع قاضیانی وجود داشته و دارند که مجری قانون‌اند و بر اساس قوانین و مقررات موجود به فصل خصومات و حل دعاوی می‌پردازند، در قبایل و در میان اعراب جاهلی نیز چنین بود. اما این که قضات سازمان و قوانین مدونی داشته باشند و به ویژه از جانب حکومت (که در حجاز اصلا وجود نداشت) قضاوت کنند، چنین نبود. هر قبیله قاضی ویژه خود را داشت و از آن استفاده می‌کرد. در شهرها و بادیه‌ها نیز همین گونه بود. در عین حال غالبا کاهنان و رجال دینی به کار قضاوت اهتمام داشتند. مهم‌ترین شرط قاضی عدالت بود. بین سه کلید واژه «حکم»، «حکمت» و «حکومت» ارتباط معنایی و مفهومی وجود داشت. چنان که در اسلام نیز، که میراثدار فرهنگ و زبان عرب جاهلی است، همین گونه است.[19]برای اجرای احکام ضابطی وجود نداشت، فقط تعهدی بود که مردم در قبال احکام قضایی و قاضی از خود نشان می‌دادند. البته در این میان شخصیت و اعتبار قاضی هم در اجرا شدن حکمش نقش و اثر داشت. در محکمه اگر متهمی اتهام را انکار کرد شاکی سوگند یاد می‌کرد. «قسّامه»، که سوگند معینی بود و هنگام تهمت قتل ادا می‌شد و به اثبات و یا نفی اتهام قتل منتهی می‌شد، در جاهلیت رواج کامل داشت.[20]

روشن است که در قضاوت اسلامی و مقررات جزائی و دادرسی فقه اسلامی نیز این سنت‌ها عینا و یا با تغییراتی به تناسب آموزه‌های دیگر اسلامی و یا به مقتضای شرایط و نیازهای زمانی-مکانی تکرار شده و راه یافته و اکنون نیز کم و بیش وجود دارند. نکته و قابل توجه این است که در روزگار پیش و پس از اسلام (حتی تا همین قرن اخیر) نظام قضایی و آئین دادرسی در چهارچوب قوانین مدون و مشخص با معیارها و ضوابط معین و دادگاههای امروزین وجود نداشت و همین طور مجازات‌ها عمدتا بدنی و قطعی و فوری بودند و قاضیان نیز بر همین منوال و در چهارچوب همین موازین قضاوت و داوری (معمولا کوتاه مدت و حتی چند دقیقه ای) کرده و احکام مجازات صادر و بلافاصله به مرحله اجرا در می‌آمده است. مجازات‌ها نیز یا بدنی (قصاص) و یا مالی (دیه و مابه ازا) بوده و چیزی جز این وجود نداشت و قابل تصور هم نبود. نه زندنی بود و نه انواع دیگر مجازاتها. انگیزه نیز عمدتا دفع ظلم و احقاق حقوق شخصی شاکیان بود و جرم و مجازات به عنوان یک موضوع مدنی و اجتماعی مطرح نبود و موضوعیت نداشت. اصلاح مجرم نیز چندان مد نظر نبود. حداکثر تأمین امنیت جامعه محدود و قبلیه‌ای و عشیره‌ای آن زمان در نظر بود. این وضعیت به صورت گریزناپذیری در زمان فرمانروایی ده ساله محمد در مدینه تداوم یافت و خود او نیز به عنوان یک انسان در همان چهارچوب حقوقی به قضاوت می‌پرداخت[21]و پس از آن کم و بیش همان سنت‌ها و سیره‌ها ذیل عنوان مشروعیت دینی حاکم شد و ادامه پیدا کرد.

از مقررات جزائی اسلام حکم ارتداد است که طبق فتاوای اغلب فقیهان مسلمان مرگ است. در قرآن به موضوع ارتداد اشاره و از آن نهی شده و مرتد را توبیخ کرده است اما برای مرتد مجازت دنیوی مقرر نشده است (بقره، ۲۱۷ و مائده، ۵۴). روشن است که مجازات مرگ در فقه اسلامی برای کسی که دینش را تغییر می‌دهد و یا به کلی بی دین می‌شود، بعدها تحت تأثیر قوانین جزائی اعراب جاهلی و یا اقوام و ادیان دیگر بوده است.[22]اما واقعیت این است که تقریبا در تمام دینهای نهادی شده، ارتداد از دین هرگز مجاز نبود بلکه مرتد به سختی کیفر می‌دید و غالبا اعدام می‌شد. از جمله در دین زرتشتی ساسانی چنین بود. پیش از این از آن یاد کردیم.[23]این امر البته صرفا علت دینی و عیقدتی نداشت بلکه به علل و عوامل اجتماعی و گاه سیاسی نیز مرتبط بود.[24]چنان که در اسلام زمان محمد نیز چنین بود.[25] در جای خود به این تحولات اشاره خواهد شد.

بر این قیاس می‌توان تمام احکام اجتماعی اسلام (چه در قرآن و اسلام زمان پیامبر و چه به ویژه بعدها در فقه و شریعت برساخته فقیهان ومحدثان) را تبارشناسی کرد و سوابق و حداقل زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی آنها را به دست آورد. به ویژه شأن نزول آیات الاحکام، که بخش مهمی از آنها در منابع روایی و تفسیری منعکس شده‌اند، به خوبی نشان می‌دهد که این احکام در قرآن و در تصمیمات شخصی پیامبر چرا و چگونه به ضرورت نازل و اجرا شده‌اند.[26]باید افزود که به دلیل مکی و قرشی بودن محمد از یک سو و مدنی شدن وی و تحکیم و قدرتمند شدن اسلام در مدینه و به دست مردمان مدینه (انصار) از سوی دیگر، سنت‌های حقوقی اسلام در کنار زبان و بیان عقاید دینی، بیشترین تأثیر را از سنت‌ها و فرهنگ مردمان این دو شهر (حجاز) پذیرفت. به هرحال بسیار بعید است که در اسلام آغازین و به ویژه بعدها سنتی و حکمی جعل شده باشد که در اعراب و یا در جوامع دیگر کاملا بی سابقه بوده باشد.[27]مخصوصا پس از تسخیر سرزمین‌های دیگر (به ویژه ایران ساسانی) و گسترش خلافت عربی-اسلامی و تأسیس امپراتوری عظیم آموزه‌های ساده و سنن محدود حقوقی و مدنی و اعتقادی و آداب دینی عربی نخستین به طور گریزناپذیری با آموزه‌ها و سنن قومی و فرهنگ ملی طوایف مغلوب و زیسته در قلمرو امپراتوری اسلامی آمیخته شد و تحت تأثیر قرار گرفت.

با این همه بررسی دقیق این تأثیر و تأّثر اسلام و فرهنگهای جاهلی اعراب و غیر عرب و مقایسه تطبیقی آنها نشان می‌دهد که در ذیل فرهنگ و نظام باورهای دینی اسلام و در مسیر رفرمهای مهم در زمینه‌های مختلف در مجموع تحولات بنیادینی رخ داده است. به تعبیر جوادعلی اسلام بسیاری از ویژگی‌های جاهلی را تغییر داد و متحول کرد. در شبه جزیره مرز بین بدویت و حضریت (=تمدن) برداشته شد و به جای مفهوم «اَعرابی» «ردّه» نشست.[28]اسلام از کوچیدن به سرزمین‌های صحرا و بدوی نهی کرد. در اسلام وقتی اعرابی مسلمان می‌شد در واقع وارد تمدن شده بود و می‌توانست در کنار مسلمانان به جهاد برخیزد و در جهت خیر عام جامعه و امت بکوشد. بت پرستی در تمام اشکالش نهی شد و منع شد. از احترام به به قبور مردگان و به ویژه بزرگان نهی شد. به طور کلی شماری از سنت‌های عزاداری جاهلی برافتاد. مردمان جاهلی بر درگذشتگان خود علی قدر مراتبهم گریه و زاری می‌کردند و بی تابی فروان نشان می‌دادند. به ویژه اگر شخص کشته شده بود مویه کنندگان با شعر و حماسه دیگران را تشویق به خونخواهی و انتقام می‌کردند. اما در اسلام مبالغه در مدح و ثنای میت و زاریهای غیر متعارف و گفتن هر نوع سخنان تحریک آمیز جاهلی نهی شد. در واقع به بهانه عزاداری برای میت از تحریک بازماندگان به خشونت و جنگ و نفرت منع شده است. لباس عزا در حجاز و شام سفید بود و در عراق مشکی و سیاه. نیز از پوشیدن برخی لباس‌های جاهلی ممانعت به عمل آمد. هر نوع تعصب و عصبیت از جمله عصبیت حول محور قبیله و نژاد و مکان جاهلی شدیدا انکار شد.[29]در فصول بعدی روند این تغییرات و تحولات را به شرح و دقت بیشتری پی خواهیم گرفت.

در هرحال شاید مناسب باشد پایان بخش این فصل سخن منصور فهمی باشد که خود از منتقدان مسلمان و محمد و دین اسلام اسلام است:

«در مجموعه پرآشوب سنت ها، منتقد می‌تواند ندای مهربان، پر شور و انسانی ای را به روشنی تشخیص دهد که برای ایجاد تحول در درون شبه جزیره عربستان لازم بود. در نظر مؤمن خداشناس این همان ندای الهی است که پژواک آن در بی نهایت ابدیت طنین انداز است. اما جامعه شناس، سخن مردی را می‌شنود که تحت تأثیر محیط خویش بوده و احکام خود را بنا بر اداب و رسوم زمانه اش تدوین می‌کند، این رفتار حکیمانه یک مصلح است، قریحه و لیاقت زعیمی است، به نام محمد».[30]

پایان

بخش‌های پیشین

اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست

گسست و پیوست در احکام شریعت

جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات

احکام اجتماعی؛ زن و خانواده

ادامه زن و خانواده؛ رویکرد اسلامی

پانویس‌ها