دین به مثابه یک نهاد اقتصادی

مقدمه: بعد از جنگ جهانی دوم در کشور ژاپن تحولی در ساختار سیاسی پیشین روی داد و نوعی بازار آزاد در همه چیز تحقق پیدا کرد. این امر نه تنها در زمینه اقتصاد و سیاست که در حوزه دین ورزی نیز تجربه شد. وفور اشکال دین ورزی جدید و رونق دین ورزی به میزانی بود که از این پدیده تحت عنوان «ترافیک خدایان» یاد کرده‌اند (Witham, 2010, p. 3). در چنین بازار پررونقی همچون بازار کالاها رقابت میان کمپانی‌های کوچک و بیشمار برخی شاخصه‌های دین ورزی را افزایش داد، شاخصه‌هایی مانند تعهد به شرکت در مناسک مذهبی، پذیرش باورهای پایه ادیان و تشرُّف به ادیان. این امر در مقایسه با کشورهایی که چنین بازار رقابتی در آن جود نداشت و یک یا چند دین سنتی با اتکا به قدرت سیاسی انحصاراً فعالیت می‌کردند (مانند ایتالیا)، پدیده‌ای معنا دار بود. چرا در کشورهایی که چنین مدل آزاد‌گذاری برای مذاهب وجود دارد شاخصه‌های تجربی مانند مشارکت در آیین‌های مذهبی بالاتر است؟ بازار مشابهی از دین ورزی را می‌توان در آمریکا مشاهده کرد که در آن نیز به نظر می‌رسد همچون بازار آزاد کالاها، فضای آزادی از دین ورزی وجود دارد که ادیان کمتر با توسل به قدرت و بیشتر با توسل به رقابت به حفظ مشتریان قدیم و جذب مشتریان جدید می‌پردازند، امری که رونق دین‌ورزی را موجب شده است (Iannaccone, 1998, p. 1466). پدیده نوین رشد ادیان جدید تقریبا بعد از جنگ جهانی دوم و به ویژه از دهه ۷۰ میلادی شکل گسترده‌ای داشته است. مدت‌ها بود که آمریکا به جهت رونق دین ورزی یک استثنا در میان کشورهای توسعه یافته تلقی می‌شد، اما تدریجاً این استثناگرایی آمریکایی در کشورهای دیگر نیز گسترش یافت و نظریه سکولار شدن پیشین را دگرگون ساخت.

لارنس یاناکن که در حال حاضر بیشترین سهم را در دفاع و گسترش چارچوب نظری «اقتصاد دین» دارد مدعی می‌شود که رشد چشمگیری را برای شاخصه‌های دین‌ورزی طی قرن بیستم شاهد بوده‌ایم و این رشد انتظار افول ادیان در کشورهای توسعه یافته را نفی می‌کند. او موارد زیر را برای نشان دادن این رویداد ذکر می‌کند (Iannaccone, 1998, pp. 1468-71):

۱. رشد میزان عضویت افراد در کلیساها از ۱۷ درصد در زمان انقلاب و استقلال ایالات متحده تا ۳۴ درصد در سال ۱۸۸۰ و رسیدن این میزان به ۶۰ درصد در سال ۱۹۹۸.

۲. میزان اشتغال روحانیان نسبت به جمعیت آمریکا طی ۱۵۰ سال. برای مثال در پیشمایش میان سال‌ها ۱۸۸۰ تا ۱۹۹۵ این اشتغال از حدود ۱۲ نفر برای ۱۰ هزار نفر به ۱۴ نفر از همین میزان جمعیت بوده است.

۳. میزان مشارکت آمریکاییان در مناسک مذهبی کلیسایی که از دهه ۱۹۳۰ تا کنون نشانگر ثباتی قابل توجه است. این شامل مجموعه کسانی که خود را کاتولیک یا پروتستان می‌شود و همچنین سایر اشکال دین دار در ایالات متحده می‌شود.

۴. میزان باور به اعتقادات مذهبی شامل وجود خدا، وجود روز آخرت و بهشت و جهنم. بنابر گزارش یاناکن حدود ۹۵ درصد از آمریکاییان به شکلی از خدا باور یا یک روح جهانی قایل هستند و تعداد قابل توجهی از این جمعیت نیز به وجود بهشت و جهنم و روز آخرت اعتقاد دارند. این پیمایش‌ها نیز نشانگر نوعی ثبات در باور به اعتقادات پایه‌ای مسیحیت در آمریکا است که رشد اقتصادی اثر معنا داری در آن نداشته و گاه حتی بیشتر نیز شده است. در جدول زیر می‌توان درصد باور مردم آمریکا را بر اساس پیمایشی که یاناکن داده است مشاهده کرد:

۵. رشد خیریه مذهبی در آمریکا که بر اساس باورهای دینی انجام می‌شود از سال 1955 تا کنون نشانگر شرایط ثبات را نشان می‌دهد.

۶. برخلاف تصور رایج شاخصه‌هایی مانند تحصیلات و درآمد نسبت معکوسی با میزان تعلق به کلیسا و گروه‌های مذهبی ندارد و توزیع جمعیتی معنی داری که مؤید این نسبت باشد در میان پیمایش‌های مورد اشاره یاناکن وجود ندارد.

این شاخصه‌ها که تحقیقات جامعه‌شناسی دینی به آن متوسل می‌شود در برخی از کشورهای توسعه یافته دیگر نیز قابل تأیید است و محققانی که به نظریه اقتصادی دین متوسل می‌شود این آمار را در اروپا و کشورهای جنوب شرق آسیا به ویژه ژاپن نیز به کار می‌گیرند.

مسئله: این امر در قالب نظریه اقتصادی دین در گروه‌های جامعه‌شناسی دین آمریکایی نخستین بار مطرح شد. این رویکرد جامعه‌شناسی دینی را در اینجا بیشتر بررسی می‌کنیم و در کنار پرسش از چیستی این نظریه تلاش می‌کنیم تا به پرسشی دیگر نیز پاسخ دهیم: چه نسبتی میان مناسبات بازار آزاد و مدل مشابه آن در بازار دینی وجود دارد؟ آیا می‌توان مدل بازار آزاد را بر وضعیت بازار دینی به کاربرد و وضعیت ادیان را تبیین کرد؟ بازار آزاد دینی در صورتی که فرم سرمایه دارانه یافته باشد این امر تا چه حد بر محتوای پیام دینی اثر گذارده است، آیا این تحول جدید بر خلاف تصور نظریه پردازان نظریه اقتصادی دین خود شکل دیگری از سکولار شدن نیست؟

تاریخ سخن از دین به مثابه نهاد اقتصادی

رویکردی که در صدد توضیح آن هستیم متعلق به گرایشی در میان اقتصاددانان است که به عنوان گرایش ارتودوکس یا نوکلاسیک شناخته می‌شود. آثاری که یاناکن، استارک، فینک و سایرین عرضه کرده‌اند عموماً ایده بازار آزاد و رها گذاری را در چارچوب اقتصاد نوکلاسیک دنبال کرده‌اند. در اقتصاد رویکردهای دیگری نیز به برسی نهاد دین وجود داشته است که عمده‌ترین آنها رویکرد مکتب موسوم به مکتب تاریخی اقتصاد است که در قالب آن آثاری مانند «یهودیت و سرمایه داری مدرن» از ورنر زومبارت (1911) و «اخلاق سرمایه داری و روح پروتستانی» از ماکس وبر (1905) منتشر شده است. همچنین آثار انتقادی که در مواجهه با کتاب وبر نوشته شده است از جمله «دین و ظهور سرمایه داری» (1926) از آر. اچ. تاونی و «اسلام و سرمایه داری» (1973) از ماکسیم رودنسون که بیشتر در جهت ایضاح ماهیت سرمایه داری به کار می‌آیند تا ساختار اقتصادی دین. رویکرد مارکسیستی نیز در این زمینه به کار رفته است از جمله در اثری از والتر بنیامین به نام «سرمایه داری به مثابه دین» که او نیز به خصلت دینی سرمایه داری می‌پردازد. در این زمینه در فارسی اثری راهگشا وجود دارد که مجموعه مقالات محمدرضا نیکفر است (نیکفر, ۲۰۰۷). این مجموعه برخی از بصیرت‌ها و تحلیل‌های مفید در زمینه تحلیلی اینچنین از دین را به دست داده است که می‌توان با نقد و بسط موضوع در ایجاد ادبیات غنی در زمینه موضوع «اقتصاد دین» باشد. اما در اینجا ما مشخصاً به رشته بحثی که به نام «نظریه اقتصادی دین» شناخته می‌شود نظر داریم که در قالب نظریات اقتصاد کلاسیک و نوکلاسیک طرح گردیده است.

قبل از آنکه «ترافیک خدایان» را در برخی مناطق جهان شاهد باشیم طرح تجویزی چنین بازاری دو قرن پیشتر از قلم آدام اسمیت تراوش کرده بود. وی در کتاب «ثروت ملل» آنگاه که به مقوله رقابت می‌پردازد نمونه‌های بسیاری را مطرح می‌کند که صرفاً به مبادله کالا-پول مربوط نمی‌شود. یک نمونه سنت‌شکنانه در متن او اشاره به اثر رقابت در میان جماعات دینی است که به لحاظ ساختاری با سایر فعالیت‌های اجتماعی متفاوت نیستند:

«اگر سیاست به کمک دین نیاید، احزاب مسلط عقاید مذهبی خاصی را بر دیگر عقاید ترجیح ندهند، اگر چنین موفقیتی به دست آید، احتمالاً به نحو برابر و منصفانه با همه فِرَق برخورد خواهد شد و به هر کس اجازه داده خواهد شد که مرشد دینی و دین مورد نظرش را آنگونه که صلاح می‌داند برگزیند. در چنین شرایطی بی شک کثرتی از فِرَق خواهیم داشت. احتمالاً هر جماعتی می‌تواند فرقه مذهبی خودش را ایجاد کند، یا عقاید مذهبی خودش را داشته باشد. هر روحانی بی شک خود را ملزم به این می‌بیند که تمام توان اش را به کار گیرد، و همه هنرش را به کار آورد، تا هم پیروان سابقش را حفظ کند و هم شمار پیروان جدیدش را بیفزاید. اما از آنجایی که سایر روحانیان هم این الزام را احساس می‌کنند، بنابراین موفقیت هیچ روحانی یا فرقه مذهبی بزرگتر از دیگری نیست. هواخواهی و تعصبات دینی روحانیان تنها آنگاه می‌تواند خطرناک و دردسرساز باشد که یا تنها یک فرقه در جامعه آزاد گذارده شده باشد یا آنکه کل یک جامعه بزرگ میان دو یا سه فرقه بزرگ تقسیم شده باشد...» (Smith, 1981, p. 176).

این بازار مورد نظر یک مدل تئوریک است و اسمیت آن را به مثابه یک آزمون فکری[1] پیش می‌کشد. برای این کار او طرح هنجارینی از بازار آزاد دینی عرضه می‌کند که در آن هر دین آنقدر بزرگ و متکی به نهادهای قدرت سیاسی نیست که انحصار فعالیت در یک جامعه را در دست داشته باشد. در چنین شرایطی تغییری در شیوه طرح آموزه‌های دینی روی می‌دهد:

«اما وقتی جامعه میان دویست یا سیصد یا شمار بیشتری از فرق تقسیم شده باشد و هیچ یک از آنها به قدر کافی قدرت آن را نداشته باشد که متعرض آرامش جامعه گردد، آن هواخواهی مذهبی بی خطر خواهد بود. روحانیان که حالا خود را بیشتر در حلقه رقبا می‌بینند تا دوستان شان، ناچاراند تا به پیروانشان صداقت و اعتدال را آموزش دهند، امری که در میان روحانیان فرقه‌های مذهبی بزرگ، که عقایدشان از سوی حکومت مورد حمایت است، کمتر یافتنی است...روحانیان فرقه‌های مذهبی کوچک که اغلب خود را تنها می‌یابند، چاره‌ای ندارند جز این که به عقاید سایر فرق احترام بگذارند، و سازگاری که این فرقه‌ها با دیگران دارند تدریجاً می‌تواند آموزه‌های بخش بزرگی از آنها را به دینی خالص و عقلانی و عاری از هر التقاط و طراری و تعصبات کاهش دهد، آنگونه که حکما در همه اعصار در جهان طالب ایجاد آن بوده‌اند (ibid).

البته اسمیت آگاه است که طرح بازار آزاد دینی او یک طرح هنجارین است، چون «چنین قانون مدنی [برای اداره مذاهب] شاید تا کنون تصویب نشده باشد و شاید در هیچ کشوری نیز این قانون تأسیس نگردد، زیرا قانون مدنی برای فعالیت مذاهب احتمالاً همیشه تحت تأثیر خرافات و تعصبات عمومی بوده است و خواهد بود» (ibid). اما این ارزش توصیفی نظریه اسمیت را کاهش نمی‌دهد. در واقع اسمیت با آزمون فکری که طرح می‌کند می‌تواند مدعی باشد که ماهیت کنش نهادهای دینی و نهادهای اقتصادی در بازار شباهت ساختاری دارد.

در مدلی که از متن «ثروت ملل» می‌توان استخراج کرد چند شباهت اساسی میان کنش در بازار و کنش نهادهای دینی وجود دارد که بعداً اساس نظریه بازار دینی می‌شود:

۱. کوچک بودن فرقه مذهبی در برخورداری از ابزار و مناسبات قدرت اجتماعی

۲. تکثر فرقه‌های مذهبی در جامعه به صورتی که بازار تولید پیام دینی همچون طرح هنجارین بازار اقتصادی شامل تعدد عرضه کنندگان کوچک باشد نه بنگاه‌های بزرگ

۳. نسبت میان رقابتی بودن بازار و عقلانیت در تولید که همچون بازار کالاها در بازار دینی نیز قابل طرح است. در اینجا نیز متولیان دینی در بازار آزاد دینی چاره‌ای ندارند جز جلب نظر مشتریان پیشین و جدید از طریق عقلانی سازی تولید خود تا حد ممکن.

مبنای نظری تحلیل دین به مثابه نهاد اقتصادی در اسمیت

• مبنای فلسفی کنش نهادهای دینی و دینداران:

اگر قرار باشد به دیدگاه اسمیت در مورد کنش بازاری نهادهای دینی مبنای مفهومی‌ای را نسبت دهیم می‌توانیم در چارچوب فلسفه کنش او مفهوم گزینش عقلانی و در چارچوب انسان شناسی فلسفی اش مفهوم «انسان اقتصادی» را که خود محصول نظریه گزینش عقلانی برجسته سازیم. گزینش عقلانی عنوان جدیدی است که به نظریه کنش اسمیت نسبت داده می‌شود. بر اساس تحلیل اسمیت به ویژه در کتاب «ثروت ملل» کنش آدمی در مناسبات اجتماعی از انگیزه کسب منفعت شخصی نیرو می‌گیرد. هرچند او هم در این اثر و هم در کتاب پیشین اش «نظریه احساسات اخلاقی» رانه‌های دیگری را نیز برای کنش قایل است و تحلیل دیدگاه اسمیت در قالب یک فلسفه کنش تک بعدی امروز طرفداران خود را از دست داده است (صانعی & رضایی, 1388). اما عموماً خصلت کنش آدمی چه زمانی که در بازار کالاها فعالیت می‌کند و چه زمانی که در دانشگاه تدریس می‌کند، چه زمانی که مسجد خطبه می‌خواند از تابع مدل مشابهی است. این امر به ویژه زمانی معنی دار است که فرد در این مناسبات در چارچوب تقسیم کار اجتماعی قرار داشته باشد. اسمیت توضیح نمی‌دهد که متولیان دین دقیقاً در کجای تقسیم کار اجتماعی قرار می‌گیرند.

• جایگاه دین در نظام نیازها:

فعالیت نهادهای دینی در چارچوب تحلیل اقتصادی نیازمند توجیهی نظری است. در بازار کالاها گزینش بر مبنای نفع شخصی انجام می‌شود. هر کس به جهت نیازی که به کالای دیگری دارد چنان عمل می‌کند که «نیاز»‌های خود را برآورده سازد. اما در مورد کنش دینی چگونه می‌توان از کسب نفع شخصی سخن به میان آورد؟

در قالب تقسیم کار به نظر می‌رسد که نهاد دین به عنوان یک شرکت نیاز مشخصی را برآورده نمی‌سازد، بلکه به تعبیری دین خود را در مقام داوری می‌بیند که فراتر از این نظام نیازها می‌خواهد بگوید «نیاز» چیست و چه چیزی در این نظام نیازها مشروعیت ندارد و هر نیاز را باید به چه صورتی برآورده کرد که «مشروع» باشد (نیکفر, 2007, ص. 58). علاوه بر این نقش استعلایی که ادیان برای خود قایل هستند می‌توان از تلاش نهادهای دینی برای تشبه به برخی نهادهای مشخص در نظام نیازها نیز یاد کرد که در دوره مدرن جایگاه همعرضی به شرکت‌های دینی در میان سایر شرکت‌های اقتصادی داده است. به ویژه در دوره مدرن که گفتمان تکلیف محورانه پیشین وجود ندارد و هر مصرف کننده‌ای نخست مطالباتش را عرضه می‌کند، نهاد دین دو کارکرد برای خود طرح می‌کند: نخست تلاش برای نزدیک شدن به نقشی که شرکت‌های بیمه در زندگی مادی دارند به شکلی دیگر (Witham, 2010, p. 53). این شباهتی است که پاسکال آن را به بیان الاهیاتی در آورده است: اگر وعده‌هایی که دین برای ضمانت دستوراتش می‌دهد درست از آب درآید آنگاه کسی که از آن تبعیت نکرده است ضرر جبران ناپذیری خواهد کرد، اما اگر درست از آب در نیاید چیز زیادی را از دست نخواهیم داد (Hájek, 2012). این شرط بندی در مورد شرکت‌های بیمه نیز صدق می‌کند؛ اگر سرمایه اندکی که به شرکت‌های بیمه می‌دهیم پس از وقوع حادثه بازگردد که جلوی ضرر گرفته خواهد شد، اگر هم حادثه‌ای رخ ندهد چیز زیادی را از دست نمی‌دهیم. این شرط بندی اگرچه برای شرکت‌های بیمه وجه عقلانی و محاسباتی دقیق تری دارد اما برای مردمی که با ذهنیت اسطوره‌ای زندگی می‌کنند نیز این استدلال اثر گذار به نظر می‌رسد و بخشی از ضمانت‌های روزمره در چرخه‌های کار را انجام می‌دهد، هرچند عیار تجربی و مادی دقیقی برای سنجش مدعیات بیمه‌های مذهبی وجود ندارد. بر این اساس «عملاً» شرکت‌های دینی تلاش می‌کنند تا نقش شرکت‌های بیمه را تقلید کنند. همان قدر که یک شرکت بیمه نیاز به ایجاد ترس در مشتریان برای وقوع حادثه دارد، شرکت‌های دینی نیز ناچار از عظمت بخشی به حادثه‌ای دارند که مردم در آن ممکن است گرفتار شوند، مگر اینکه با توسل به بیمه‌های مذهبی خود را مصونیت ببخشند. در اینجا می‌توان گفت بیش از آنکه با یک نیاز ساده و مادی سروکار داشته باشیم که در تقسیم کار اجتماعی شرکت‌ها برآورده می‌کنند با نیازی سروکار داریم که از طریق «باور» شکل می‌گیرد.

یک کارکرد جدیدتر برای شرکت‌های دینی مشارکت شرکت‌های دینی در بازار مربوط به کالاهای سلامت روانی است. این کارکرد جدیدی است که هم ادیان سنتی پیشین تلاش می‌کنند از آن استفاده کنند و هم ادیان جدیدی بر اساس این کارکرد تأسیس شده‌اند. از سال ۱۹۶۸ با گزارشی که گروه توسعه روانپزشکی تحت عنوان «کارکرد روانی دین بر بیماری و سلامت روانی» منتشر کرد (Thielman, 1988, p. 17)، این بحث در گرفت که دین چه نقشی در کاهش یا افزایش بیماری یا سلامتی روانی دارد. توجه برخی از تحقیقات بر کاهش میزان استرس‌های روزمره و ایجاد آرامش در افراد مؤمن موجب برخی خوشبینی‌ها برای کارکرد رقیب میان دین و روانشناسی ایجاد کرد. هرچند این کارکرد مورد ادعا واقعا موضوع بحث علمی است و نتایج به دست آمده در این مورد همانقدر که ممکن است نقش دین ورزی در کاهش شرایط بیماری را تأیید کند، ای بسا مؤید نقش دین در ایجاد برخی وضعیت‌های روانی اختلال گونه نیز باشد (ibid, 18). اما آنچه مهم است این است که «عملاً» ادیان در دوره ما تمایل دارند برای جذب مشتریان جدید در مورد نقش خود در کاهش مشکلات روانی تبلیغ کنند.

واحد تحلیل نظریه اقتصادی دین:

• جامعه‌شناسان و اقتصاد دانانی که به نظریه اقتصادی دین متوسل شده‌اند اغلب در قالب نظریه اقتصاد خرد این مدل را در مورد دین تطبیق داده‌اند (Iannaccone, 1998, p. 1466). اما بر این اساس نظریه اقتصادی دین متمرکز بر فرآیند ایجاد تصمیم در افراد در موقعیت‌های مشخص نبود است. نظریه اقتصاد دین نخست بر کنش نهادها متمرکز است و انتخاب مشتریان دین را بر حسب مبادلات میان نهادها و افراد بررسی می‌کند. این امر به جهت اهمیت مفهوم «نظریه گزینش عقلانی» در نظریه اقتصادی دین است. بنابراین تحلیل اقتصادی دین در چارچوب نظریه «گزینش» انجام می‌شود نه نظریه «تصمیم». در اولی ما در سطح کلان تری تحلیل می‌کنیم. آنچه تصمیم‌های جمعی است به صورت گزینش بیان می‌شود. اما گزینش فردی در موقعیت‌های مشخص موضوع دیگری است که در نظریه «تصمیم» دنبال می‌شود (Hechter & Kanazawa, 1997, pp. 192-3).

پانویس

[1] . [thought experiment] آزمون فکری در روش شناسی علمی شکل غیر تجربی از آزمون است بر اساس منطق مناسبات می توان پیامدهای تجربی ممکن را استنتاج کرد. در این روش نیازی نیست که آزمون مورد نظر مشاهده تجربی داشته باشد بلکه «تجربه ممکن» معیار بررسی ماست. در این روش تخیل قوه لازم برای تحلیل است. برای بررسی ازمون تجربی در روش شناسی علمی بنگرید به این منبع.

ادامه دارد