روشنفکری دینی و فلسفه

درآمد

نوروزِ امسال همراه بود با انتشار نوشتاری از حمید وحید دستجردی، استاد فلسفه در پژوهشگاه دانش‌های بنیادین، درباره‌ی فکر دینی و روشنفکریِ‌ دینی. (( وحید دستجردی، حمید. «دين؛ از حقيقت به كاربرد، و دوباره حقيقت»، ماهنامه‌ی مهرنامه، سال پنجم، شماره 34، نوروز 1393، ص62-۶۵.)) با نوشتار وحید شاید برای نخستین‌بار موضوعی ارجمند مورد توجه قرار می‌گیرد که همان نسبت روشنفکری ((Intellectualism )) و فلسفه در بافت اندیشگیِ ایران است و، زین‌رو، نوشتار او می‌تواند سرآغازِ سلسله‌ای از فرانگری‌ها و یا فرا'پژوهش‌ّهایی درباب کارِ فکری در ایران، سمت‌وسوهای آن، و ثمربخشیِ آن باشد. نسبت فلسفه و روشنفکری در کاروبار اندیشگیِ ایرانِ امروزین به هیچ روی روشن نیست. در این باره ازجمله می‌توان پرسش‌های زیر را درافکند: آیا روشنفکران همان فیلسوفان اند و کار روشنفکری همان کار فلسفی ست؟‌ آیا باید از روشنفکران همان انتظاری را داشت که از فیلسوفان داریم یا، برعکس، باید از فیلسوفان همان را چشم داشت که از روشنفکران داریم؟‌ کدام بر کدام پایه دارد و کدام از کدام بهره‌ می‌گیرد؟ آیا گونه‌ای هماهنگی میان این دو بایسته است؟ گرفتاری‌های عمده‌ی جامعه‌ی ایرانی به دست کدام گشودنی یا آسان‌تر گشودنی ست؟

با همه‌ی ارجمندی‌اش چونان آغازگرِ یک پژوهش‌راه تازه، نوشتار وحید به همه‌ی کاستی‌ها و ناروشنی‌هایی دچار است که هر نوشتارِ آغازگرِ دیگر. (( ازجمله کاستی‌های نوشتار وحید می‌توان به ساده‌سازیِ بیش از اندازه‌ی کردوکار روشنفکری و ضعف تحلیل‌های آن اشاره کرد. همچنین، درحالی که او خود از استانداردهای بین‌المللی در کار اندیشه سخن می‌گوید، نوشتار او از ویژگی‌های یک نوشتار پژوهشیِ استاندارد بی‌بهره است. )) در اینجا این نوشتار را با نظر به نسبتِ میان کار روشنفکری و کار فلسفی نقد می‌کنیم.

روشنفکری و فلسفه

دعوی یا، شاید بهتر باشد بگوییم، پیشنهادِ اصلیِ وحید این است که روشنفکران دینی به قافله‌ی فیلسوفان دین بپیوندند و جهانی شوند. مانند هرجای دیگری که با گزاره‌های هنجاری روبه‌رو می‌شویم، درباره‌ی این پیشنهاد نیز می‌توان یک پرسش اساسی طرح کرد: «چرا؟» مگر روشنفکران دینی با این کار چه به دست می‌آورند؟ آیا به نظر وحید روشنفکران دینی اکنون بی‌فایده اند؟ پاسخی که وحید در لابه‌لای گفته‌های خود می‌گنجاند این است که روشنفکران دینی با پیوستن به قافله‌ی فیلسوفان دین ماندگار می‌شوند. اما می‌توان پرسید ماندگاری به چه معنا، از چه جهت، و از نظر کدام گروه؟‌ روشن است که صرفِ کار در زمینه‌ی‌ فلسفه دین به ماندگاری نمی‌انجامد. زین‌بیش، نپیوستن به جرگه‌ی‌ فیلسوفان دین نیز به‌خودی‌خود با ماندگاری ناسازگار نیست؛ به‌خوبی می‌شود کار یک روشنفکر در سنت روشنفکریِ یک جامعه و حتا در سنت روشنفکریِ جهان ماندگار شود درحالی‌که کار یک فیلسوف دین حتا در یک شاخه از فلسفه‌ی دین ماندگار نشود. مبهم‌گویی برای اهل فلسفه ناپسند است، اما برای کسی چون وحید که از سنت تحلیلی برآمده است این اندازه مبهم‌گویی حتا کنایه‌زدنی ست.

اما جدای از ابها‌م‌اش، نظر او به‌سادگی خدشه‌پذیر است. برای مثال، می‌توان از وحید پرسید، حتا اگر بپذیریم روشنفکران دینی با پیوستن به جرگه‌ی فیلسوفان دین چیزی به دست می‌آورند یعنی ماندگار می‌شوند، آیا آنها با این کار چیزی از دست نمی‌دهند؟ روشن است که کار فلسفی، در سطحی که چهره‌های موردعلاقه‌ی وحید، همچون پلانتینگا و آلستون، انجام می‌دهند، نه‌تنها نخواهد توانست چندان مخاطبی در داخل ایران بیابد، بلکه اساساً ربط چندانی به مسائل ایرانی و گرفتاری‌های او ندارد. اما این دقیقاً همان چیزی ست که روشنفکران ایرانی، اعم از دینی و غیردینی، دنبال می‌کنند: ارتباط با مخاطب ایرانی و به‌کردِ وضعیت موجود در ایران. (( جالب است که همین بی‌مخاطبی، بی‌تأثیری، و بی‌جایگاهی در سپهر اندیشه‌ورزیِ‌ ایرانی اتفاقاً سرنوشت خود وحید را نیز رقم زده است.)) برای همین است که روشنفکر ایرانی می‌کوشد به زبانی سخن بگوید که برای مخاطب ایرانی فهمیدنی باشد و به مسائلی بپردازد که جامعه‌ی ایرانی بدانها دچار است.

پیشنهاد روش‌شناختیِ وحید تفاوت میان روشنفکری و فلسفه را نادیده می‌گیرد. او در بیانی بسیار مبهم می‌گوید «روشنفکر نسخه بسیار رقیق شده­از یک متفکر است» و خود بی‌درنگ به ابهام این سخن معترف است. روشن‌کردنِ نسبتی که میان روشنفکری و فلسفه هست کژیِ نظر وحید را آشکار می‌کند. پهنه‌های اندیشگی شاید یکسره از یکدیگر جداشدنی نباشند بلکه طیفی را شکل دهند که پاره‌هایش بر هم می‌سایند و با هم هم‌پوشانی‌ دارند. با این روی، اما، هر پهنه‌ی اندیشگی از جهت «هدف اصلی» از دیگر پهنه‌ها متمایز می‌شود و، زین‌رو، واکاستِ یک پهنه به پهنه‌ی دیگر خردپسند نمی‌نماید. هدف فلسفه در هر زمینه‌ای «حقیقت‌یابی» است و آماج فیلسوفان در هر زمینه‌ای دست‌یافت به حقیقت. این حقیقت‌جویی گاهی چنان ژرف می‌شود که خودِ چیستیِ حقیقت را به پرسش می‌گیرد و گاهی، با تمرکز بر روشِ رسیدن به حقیقت، فلسفه بیشتر رنگ‌وبوی روش‌شناسی می‌گیرد. روشنفکر اما در وهله‌ی نخست دلنگران حقیقت نیست، بلکه با ابتنا بر آنچه حقیقت می‌شمارد کار خود را در جهت تغییر واقعیت می‌آغازد. گویی روشنفکری بر زمینه‌ی این رأی مارکس شکل می‌گیرد که «فلسفه شناخت واقعیت نیست بلکه تغییر واقعیت است». (( اصلِ سخن مارکس اینچنین است: «فیلسوفان تنها جهان را به‌ شیوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند. مهم اما تغییر آن است.»

Marx. K., (1969), “Theses On Feuerbach,” In Marx/Engels Selected Works, Volume One, pp. 13-15, Translated: W. Lough from the German, Progress Publishers, Moscow, USSR      )) برای یک مثال ساده در زمینه‌ی فلسفه‌ی‌ سیاسی، در حالی که فیلسوف سیاسی بهترین الگوی حکومت‌رانی را می‌جوید، روشنفکر یک الگو، مثلاً مردم‌سالاری، را برگرفته و در جهت تغییر جامعه به‌سمت یک جامعه‌ی مردم‌سالار در پیِ کار نظری برمی‌آید. برای مثالی دیگر این‌بار در ارتباط با دین، درحالی که فیلسوفِ دین به پرسش‌هایی چون «آیا باورهای دینی توجیه معرفتی دارند یا نه؟» می‌پردازد، روشنفکر بر زمینه‌ی یک جامعه‌ی دینی «نقش سازنده یا مخربِ دین در اداره‌ی جامعه» را بازگو می‌کند.

پس، در حالی که دلنگرانیِ فیلسوف در درجه‌ی نخست حقیقت است و نه واقعیت، دلنگرانیِ روشنفکر در درجه‌ی نخست نه چیستیِ حقیقت بلکه انطباق واقعیت با چیزی ست که او «حقیقت»، «درست» یا «خوب» می‌شمارد. این دوگانه‌ی روش‌شناختی برای فهم تفاوت کار روشنفکر و فیلسوف ناگزیر است. گرچه باید باز تأکید کرد که این دو گروه را همه‌جا و یکسره نمی‌توان از هم جدا کرد؛ همواره روشنفکر نیم‌نگاهی به حقیقت‌یابی دارد و همیشه فیلسوف نیم‌نگاهی به واقعیت و چالش‌هایش. در اینجا همچنین باید به دو قسم دیگری از کردوکار نظری اشاره کرد که باز ممکن است هم‌پوشانی‌هایی هم با کار فلسفی و هم با کار روشنفکری داشته باشند: یکی رهیافت کلامی که پیشاپیش دین، یا خوانش خاصی از دین، را پذیرفته و در پیِ دفاع از حقانیت آن برمی‌آیند؛ و دیگری رهیافت علمی که می‌خواهد واقعیت را آنچنان که هست بشناسد.

حقیقت یا کاربرد

نوشتار وحید بر یک دوراهه‌ی روش‌شناختیِ دیگر استوار است: در یک سو رهیافت‌ حقیقت‌محور به دین، و در سوی دیگر رهیافت کاربردمحور به آن. به نظر وحید، این دوراهه مدلی به دست می‌دهد که بر مبنای آن می‌توان کار روشنفکران دینی را توضیح داد. این تفاوت آنچنان که وحید برجسته می‌سازد، نه میان کار فیلسوف و روشنفکر بلکه میان کار روشنفکران دینی برقرار می‌شود. همین تفاوت است که در سرنام نوشتارش «دین: از حقیقت به کاربرد، و دوباره حقیقت» (( منبع نقل‌قول‌ها بازچاپ نوشتار وحید در این وبگاه است.)) بازنموده می‌شود. در خوانش‌ خود از کار اقبال، وحید دغدغه‌ی اصلیِ او را حقیقت معرفی می‌کند و از این جهت او را با روشنفکران دینی متفاوت و با اندیشمندان غربی نزدیک می‌داند. همچنین، در بازنماییِ روش شریعتی، او را، ناهمچون اقبال، نه مقید به اسلامِ حقیقت بلکه در پیِ‌ اسلامِ «کاربرد» یا اسلام «ابزار» معرفی می‌کند. این نظر درمقابل خوانش سروش مطرح می‌شود که شریعتی را در پیِ ایدئولوژیک‌کردن دین می‌پندارد. در ادامه‌ی کاربست این دوراهه‌ی روش‌شناختی بر کار روشنفکران دینی، وحید روش سروش را بازگشت به حقیقت می‌داند. البته او سه «سروش» را بازمی‌شناسد: «سروش جوان»، «سروش متفکر دینی»، و «سروش روشنفکر دینی». وحید سروش جوان را برخوردار از «ظرفیت­های یک متفکر مذهبی (مانند اقبال)» می‌داند که «می­توانست با فلسفه‌­ورزی بیشتر و دقیق­تر به سطوح و لایه ­هایی از نوع عمق فلسفی اقبال دست پیدا کند.» به دید وحید، اما، چنین نمی‌شود و سروش، چنانکه از نظر وحید برمی‌آید، افسوسانه، بجای متفکر دینی به یک روشنفکر دینی بدل می‌شود.

به گمان من، ایراد نظر وحید پیش از هر چیز از همین دوراهه‌ی روش‌شناختیِ او سرچشمه می‌گیرد. او جامه‌ای می‌دوزد که نه‌تنها بر تن همه‌ی روشنفکران، و حتا همه‌ی روشنفکران دینی، سازوار نیست، بلکه بر اندام همان سه روشنفکر دینی که او در نظر دارد نیز راست نمی‌آید. (( اساساً پهنه‌ی روشنفکری و حتا روشنفکریِ دینی چنان چندگانه و رنگارنگ است که نمی‌شود آن را به یک الگوی یگانه درآورد. )) درست است که شریعتی نگاهی کاربردی به دین دارد؛ او دین را بکار می‌گیرد تا واقعیت را اصلاح کند یا آن را به وضعیت آرمانی نزدیک سازد؛ او از ظرفیت‌ها و داشته‌های نهان دین پرده برمی‌دارد که می‌تواند جامعه را در رسیدن به آنچه او شرایط آرمانی می‌پندارد یاری کند. او در این راستا برخی خوانش‌ها از دین را نقد می‌کند و می‌کوشد آنچه در دین سره می‌پندارد را از آنچه ناسره می‌شمارد جدا کند. اما کار سروش نیز تا جایی که با دین سروکار می‌یابد کمابیش همین است؛ او خوانشی خودکامه‌ و تمامیت‌خواه از دین را نقد و خوانشی مردم‌سالار و تکثرگرا از آن را پشتیبانی می‌کند. به‌همین‌سان، رهیافت دیگر روشنفکران نیز تا جایی که با دین ارتباط می‌یابد را می‌توان از سنخ رهیافتی کاربردگرا دانست: نقد دین یا خوانش خاصی از دین در جهت به‌کرد سازوکار جامعه.(( وحید رهیافت‌های دیگر روشنفکران ایرانی در زمینهٴ دین را یکسره نادیده می‌گیرد. در مورد رهیافت مصطفی ملکیان، وحید صرفاً در یک زیرنویس، با مقایسه‌ی او با کسانی همچون دان کیوپیت، کوشش او را ناموفق و غیراصولی می‌شمارد.))

برای نمونه، یک بن‌مایه‌ی اصلی در کار بسیاری از روشنفکران در ارتباط با دین این است که قلمرو دین را تنگ کنند تا قلمرو قدرتی که بر پایه‌ی دین شکل می‌گیرد نیز به همان اندازه تنگ‌تر شود. زین‌سان، روشنفکران به «آنچه هست» خرسند نبوده و می‌کوشند آن را به «آنچه باید باشد» دگرگون کنند. در این راه، رهیافت آنها به نقش دین یکسان نیست. گاهی، چنانکه وحید نیز اشاره دارد، خودِ دین برای آنها ابزاری برای رسیدن به هدف شمرده می‌شود و روشنفکر می‌کوشد از ظرفیت‌های نهفته‌ی دین استفاده کند. اما گاهی برعکس روشنفکر دین یا خوانش خاصی از دین را مانعی در رسیدن به آن هدف می‌شمارد و می‌کوشد حضور دین را محدود کند. چنانکه وحید نیز اشاره می‌کند، در اینجا ما با یک دردسر نامگذاری مواجه‌ایم، یعنی دشواریِ جداساختِ روشنفکر دینی از روشنفکر غیردینی. برای فرونشاندنِ این بحث، می‌توان گفت تا جایی که روشنفکر هنوز، کم یا بیش، جانب دین را دارد و یکراست و یکسره بر گیتی‌گرایی (سکولاریسم) پای نمی‌فشارد، او را می‌توان روشنفکر دینی نامید، خواه جانب‌داریِ او از همدلی‌اش با دین برخیزد و خواه از همدلی با دیندار؛ خواه جانب‌داری‌اش حقیقت‌گرا باشد یا کاربردگرا. روشن است که با این تعریف روشنفکر دینی طیف گسترده‌ای را شامل می‌شود: از کسانی که می‌کوشند تا می‌شود دامن دین را تنگ‌تر کنند گرفته تا کسانی که می‌کوشند تا می‌شود دین را از پهنه‌ی اجتماعی'سیاسی کنار نگذارند.

بومی‌گرایی

پیشنهاد وحید آشکارا فرارفتنِ روشنفکریِ دینی از چنبره‌ی تنگ بومی و معیارهای بومی و جهانی‌شدنِ روشنفکران دینی است.(( در اینجا نیز او نظر خود را روشن و دقیق بیان نمی‌کند بلکه به دوپهلوگویی دچار می‌شود: درحالی‌که یک جا می‌گوید «باید این جامه روشنفکری بومی را به کناری نهاد و به جریان عام جامعه بین­المللی علمی ملحق گشت»، در جایی دیگر می‌گوید «توجه شود که منظور من نفی روشنفکری و یا نفی روشنفکر نیست. روشنفکر در جای خودش بسیار هم لازم است. منظور تنها این است که روشنفکر نباید جانشین متفکر شود.» اما اگر روشنفکر در جای خودش لازم است، به‌جای فراخواندنِ روشنفکران به فیلسوف‌شدن یا متفکرشدن، بهتر نیست خودِ اهل فلسفه را به متفکر‌شدن و جهانی‌شدن فراخواند؟ )) او می‌گوید:

«باید این جامه روشنفکری بومی را به کناری نهاد و به جریان عام جامعه بین­المللی علمی ملحق گشت. ما این کار را در حوزه‌های علوم پایه و علوم انسانی انجام داده ­ایم یا سعی در انجام آن داریم. چرا در مورد فکر دینی استثنا قائل شویم؟»

وحید دلنگرانیِ خود را از نابالندگیِ و درجازدنِ فکر دینی در ایران نشان می‌دهد و این نکته را چون دلیلی بر نظر خود طرح می‌کند:

«اگر چنین نکنیم و فکر دینی را در چنبره «بومی ­سازی» گرفتار کنیم، در آن صورت دچار همان سرنوشتی می ­شویم که در حال حاضر بدان گرفتار هستیم.[!] ناچار خواهیم بود با محصولاتی بسازیم که در واقع و اصالتاً گرته­برداری از افکار دیگران است و تنها با افزودن چند حدیث و آیه قرآنی به­قصد تزئین به­عنوان فکر دینی بومی عرضه می­شوند. با الحاق به جریان فکری جهانی اجازه خواهیم داد تا استانداردهای بین­المللی علمی درباره درست و غلط ادعاهای ما قضاوت کنند و این امر به ما فرصت خواهد داد تا خود را از کمند تکرار و در جازدن رها سازیم ... اگر قرار است که جریان فکر دینی در ایران از بالندگی برخوردار باشد و از تکرار خود بپرهیزد، چاره‌ای جز قرار گرفتن در ذیل این جریان عام جهانی نخواهد داشت. جریان فکر دینی در ایران باید اجازه دهد که معیارهای پذیرفته شده جهانی، توانایی­های آن را ارزیابی کند نه ملاک­های محدود و گزینشی بومی که معمولاً آغشته به انگیزه ای سیاسی اند. به گمان من آنچه طی این سال­ها در این دیار تحت عنوان روشنفکری دینی عرضه شده، با فاصله گرفتن از استانداردهای بین­المللی جامعه علمی، خود را در چنبره «بومی سازی» گرفتار ساخته و مدام خود را تکرار کرده است».

به دیدگاه وحید می‌توان دو اِشکال وارد کرد:‌ نخست، به نظر نمی‌آید قیاس روشنفکری با علم قیاس درستی باشد. مسائل علمی برای همه به‌یکسان مطرح اند و تفاوت‌های جغرافیایی، فرهنگی، و سیاسی درمورد آنها نقشی ندارد؛ مسائلی که مورد توجه روشنفکرانِ یک جامعه است، برعکس، فرافرهنگی یا فراسیاسی نیست بلکه مهر فرهنگ و سیاست و وضعیت خاص آن جامعه را بر خود دارد. دوم، این نظر که اندیشه‌ورزیِ ما در زمینه‌ی دین (فکر دینی) باید جهانی باشد ضرورتاً ایجاب نمی‌کند که روشنفکر دینی نیز باید «به جریان عام جامعه‌ی‌ بین‌المللی ملحق شود». اگر یک جامعه از اندیشه‌ی‌ فلسفیِ پویا و زاینده در زمینه‌ی‌ دین برخوردار باشد نه‌تنها کار او خواه‌ناخواه به پهنه‌ی جهانی راه‌ خواهد یافت بلکه اساساً پیشاپیش بخشی از کار فلسفی در جهان خواهد بود. چراکه سپهر اندیشه‌ی‌ فلسفی، برخلاف سپهر کار روشنفکری، سپهری بی‌مرز است و کار فلسفی در هر دوره‌ای چیزی جز پرداختن به پرسش‌های فلسفیِ آن دوران نیست. ما از اندیشه‌ی فلسفیِ‌ پویا در زمینه‌ی‌ دین برخوردار نیستیم به‌همان‌سان که در بسیاری از زمینه‌های فلسفیِ دیگر و بسیاری از شاخه‌های علم، به‌ویژه علوم انسانی، پویا و زاینده نیستیم. ما در جا‌هایی که باید جهانی باشیم جهانی نیستیم. پس چرا در جاهایی که باید بومی باشیم سخن از جهانی‌شدن بزنیم.

بومی‌گرایی هم‌اینک ازجمله انگاره‌های چندپهلوی رایج در سپهرِ اندیشگیِ ایرانیان است. از یک سو، بومی‌سازی با انگیزه‌های سیاسی توسط حاکمیت سیاسی به زبان‌های مختلف طرح و تبلیغ می‌شود که مراد از آن بیشتر «اسلامی‌کردن» بر اساس خوانشِ خاصی از اسلام است که حاکمیت می‌پسندد. از سوی دیگر، بومی‌گرایی دیدگاهی ست که دلنگرانی نسبت به گرفتاری‌ها و مسائل بومی را بازتاب می‌دهد. بومی‌گرایی در ویراست غیرسیاسی‌اش بیانگر این دیدگاهِ نظرگیر است که ایران چونان جامعه‌ای جهان‌سومی، مذهبی یا سنتی، با حکومتی مذهبی، مسائلی خاص خود را دارد که باید بدانها نیز پرداخت. به سخن دیگر، بومی‌گرایی در معنای دوم می‌گوید پرسش‌هایی هست که خاص جامعه‌ی ایران و جوامعی همانند ایران است، پرسش‌هایی که مثلاً برای مردمانِ بسیاری از جوامع توسعه‌یافته دیگر آنچنان مطرح نیست. برای مثال، پرسشی چون «نسبت دین و سیاست» برای جوامعی که گیتی‌گرایی (سکولاریسم) در آنها جاافتاده است پرسشی درجه‌اول نیست. برای مثالی دیگر، پرداختن به نسبت «سنت» و «مدرنیته» یا نسبت «اسلام» و «مدرنیته» برای مردمانِ کشورهای سنتی و اسلامی اولویت دارد.

برخلافِ بومی‌گرایی در معنای نخست که صرفاً کاراییِ سیاسی دارد و آشکارا برای بازتولید قدرت سیاسی طرح می‌شود، بومی‌گرایی در معنای دوم دیدگاهی شایان توجه است که به‌آسانی نمی‌توان از کنار آن گذشت. روشنفکران دینی این امتیاز را دارند که بومی‌ اند، و به پرسش‌های مربوط به دین از آن جهت که پرسش‌های جامعه‌ی ایرانی اند می‌پردازند و نه فقط بخاطر آنکه پرسش‌های جامعه‌ی جهانی اند. با پیوستنِ به جرگه‌ی فیلسوفان دین، اما، روشنفکران دینی امتیاز بومی‌بودن را از دست خواهند داد.پرسمان‌های بومی بازتاب‌گرِ دردهای خودی اند؛ آنها را نمی‌توان به حال خود ِرها کرد بلکه پرداختنِ مداوم به آنها باید بخشی از سپهر همگانیِ اندیشه در هر جامعه را شکل دهد.

با این همه، اما، نوشتار وحید نگرانیِ به‌جایی را بازتاب می‌دهد که همان ‌بی‌مایگیِ اندیشه‌ی‌ فلسفی در ایران است. اندیشه‌ی فلسفیِ زنده و زاینده در ایران وجود ندارد و این تنها مختص فلسفه‌ی‌ دین نیست. کم‌مایگیِ کار روشنفکری در ایران نیز اتفاقاً از همین جا آب می‌خورد. نبود اندیشه‌ی فلسفی در ایران روشنفکر ایرانی را به کاری واداشته است که وحید «گرته­برداری از افکار دیگران» می‌نامد؛ روشنفکران ایرانی بیش از آنکه در پیِ شناخت زیست‌جهان انسان ایرانی چنانکه هست برآیند و دردهای آن را درمان‌هایی نوآورانه و درخور پیشنهاد دهند، هریک به‌ شیوه‌ی خاص خود می‌کوشند جامه‌های پیش‌دوخته‌ی دستگاه‌های اندیشه‌ی غربی را بر تن جامعه‌ی ایرانی بپوشاند. سرگردانیِ روشنفکران ایرانی، ناتوانیِ آنها در تعریف خود، و ناسازگاری‌های آنها با همدیگر مهم‌تر از همه ریشه در بی‌ریشگیِ آنها دارد—آنها از پشتوانه‌ی اندیشه‌ی فلسفی برخوردار نیستند.