ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

محمد، مخاطب عتاب‌های تند الاهی

محمد: انسانی جایزالخطا و انتقاد پذیر (۲)

اکبر گنجی − قرآن دلایل فراوانی برای اثبات انسان جایزالخطا بودن پیامبر ارائه کرده است. از موضوع با نظر به عتاب‌های الاهی بررسی می‌شود.

در بخش اول پس از شرح صورت مسئله، به کوتاهی درباره تفسیر متن سخن گفته شد. سپس به تفاوت نگاه مسیحیان و مسلمانان به جایگاه پیامبر در دین شان اشارت رفت. در اولی مسیح نقش محوری دارد و در دومی قرآن. در اولی مسیح خود خدا یا خدای متجسم شده است و در دومی بر بشریت موسی و عیسی و محمد تأکید فروان می‌شود. عارفان مسلمان بیشترین نقش را در اختراع شخصیت آسمانی و الوهی محمد داشتند، اما بقیه نیز همین سنت را پی گرفتند. نشان داده شد که مدعای عصمت پیامبران که توسط مسلمین ساخته و اختراع شده، با شواهد فراوان قرآنی نقض می‌شود. از سوی دیگر، قرآن دلایل فراوانی برای اثبات انسان جایزالخطا بودن پیامبران- و پیامبر اسلام- ارائه کرده است. در بخش اول چهار دلیل (۱- فراموشی. ۲- نفی علم غیب. ۳- نفی معجزه. ۴- شک و تردید) انسان جایزالخطا بودن پیامبران توضیح داده شد. در بخش دوم بقیه دلایل انسان جایزالخطا بودن پیامبر بازگو می‌شود.

محمد در حال وضع، مینیاتور دوره ایلخانی، دانشگاه ادینبورگ
محمد در حال موعظه، مینیاتور دوره ایلخانی، دانشگاه ادینبورگ

پنجم- پیامبر قبل از وحی

در مورد زندگی دوران قبل از وحی پیامبر حداقل ۴ آیه وجود دارد که مفسران را به دردسر انداخته است. به تعبیر دیگر، این آیات با مدعای بلادلیل عصمت مطلق شیعیان و عدم ارتکاب گناهان کبیره اهل تسنن سازگار نیستند:

"آیا یتیمت نیافت که سر و سامانت داد. و تو را سرگشته یافت و رهنمایی کرد. و تو را تهیدست یافت و بی نیازت کرد.پس با یتیم تندی مکن. و بر خواهنده بانگ مزن[و او را مران]. و اما درباره نعمت پروردگارت[با سپاس] سخن بگوی" (ضحی، ۱۱- ۶).

در این آیات پیامبر قبل از بعثت "ضال" به شمار رفته است. مفسران گفته‌اند که ضال در اینجا به معنای گمراه نباید گرفته شود، برای این که با موحد بودن پیامبر قبل از بعثت تعارض دارد. زمخشری نوشته اگر بگویند که ۴۰ سال بدون علوم سمعی در میان قوم خود می‌زیست، قولی پذیرفتنی است. اما ضلالت به معنای عدم باور به خدای یکتا، پذیرفتنی نیست.

همچنین در آیه زیر آمده است:

"ما بهترین داستان سرایی را با وحی فرستادن همین قرآن بر تو می‌خوانیم و بیگمان پیش از آن از بیخبران بودی" (یوسف، ۳).

"تو پیشتر نمی‌دانستی کتاب چیست و ایمان چیست" (شوری، ۵۲).

ظاهر آیه حاکی از آن است که پیامبر پیش از وحی، نه از کتاب‌های آسمانی اطلاع داشته و نه دارای ایمان بوده است. مفسران گفته‌اند که کافر بودن پیامبران قبل از وحی، جایز نیست. به همین دلیل زمخشری کتاب را به قرآن تحویل کرده که هنوز نازل نشده بود تا او از مطلع باشد، و بخشی از ایمانیات هم از طریق وحی می‌رسد، نه عقل. مانند نماز که پیامبر فاقد آن بود چون دستورش هنوز نرسیده بود.

"تا سرانجام خداوند[همه] گناهان گذشته و آینده ات را بیامرزد و نعمتش را بر تو تمام کند و تو را به راه راست رهنمون شود" (فتح، ۲).

زمخشری درباره گناهان بخشیده شده چند نظر نقل کرده است: بخشش همه کاستی ها، بخشش لغزش‌های دوران جاهلیت، حکایت ماریه در گذشته و قضیه زینب در آینده.

در مورد گناهان پیامبر آیات دیگری نیز در قرآن وجود دارد که به آنها خواهیم پرداخت.

ششم- محمد و زنان

قرآن روابط پیامبر و زنان را به تصویر کشیده است. روابط خصوصی او را برملا کرده و بر برخی خصوصیات روحی او در این زمینه انگشت تأکید نهاده است. دوست داشتن و عشق ورزیدن یکی از ساحات وجودی انسان هاست. پیامبر اسلام گفته است: "حُبّبَ الیَّ مِن دنیاکم ثلاثٌ: النساءُ و الطّیب و جُعِلت قرّةُ عَینی فی الصلاةِ :من از دنیای شما سه چیز را دوست دارم؛ بوی خوش، زنان و نماز که نور چشم من است".

"دوست داشتن زنان" برای برخی اشکال ایجاد کرده، برای این که با تصویر غیر انسانی که از محمد ساخته اند، نمی‌خواند. اما قرآن به صراحت بر این ویژگی پیامبر تأکید کرده است.

"و بعد از این موارد زنان برای تو حلال نیستند و نه[حلال است] آن که زنانی دیگر جایگزین آن‌ها کنی و هر چند زیبایی آنان تو را به شگفت آرد مگر آنچه ملک یمینت شود" (احزاب، ۵۲).

پیامبر از این حق ویژه برخوردار بود که ۹ همسر داشته باشد. به گفته زمخشری معنای آیه این است که نباید از این حد بگذری، حتی اگر "زیبایی آنان تو را به شگفتی اندازد". پس زیبایی زنان می‌توانست محمد به عنوان یک انسان را به شگفتی اندازد. اگر این فرض نامعقول بود، خداوند آن را ذکر نمی‌کرد. زمخشری در همین مورد نمونه‌ای نقل کرده است.

در عین حال، مفسران گفته‌اند که این آیه با آیه ۵۰ سوره احزاب نسخ شده و این محدودیت هم برداشته شده است:

"ای پیامبر، ما همسرانت را بر تو حلال داشته ایم، [یعنی] آنانی که مهرشان را داده ای، و آنانی که خداوند از طریق فیء و غنیمت به تو بخشیده است، و ملک یمین تو هستند، و همچنین دختران عمویت و دختران عمه ات و دختران دایی ات، و دختران خاله ات که همراه تو هجرت کرده اند، و نیز زن مومنی را که خویشتن را به پیامبر ببخشد- به شرط آن که پیامبر بخواهد او را به همسری خود درآورد- که این خاص تو و نه سایر مومنان است، خود به خوبی می‌دانیم که برای ایشان در مورد همسرانشان و ملک یمینهایشان چه چیزهایی مقرر داشته ایم؛ تا [در نهایت] برای تو محظوری نباشد، و خداوند آمرزگار مهربان است" (احزاب، ۵۰).

بخشش زنی توسط خود او به پیامبر، حق ویژه دیگری برای محمد بود. ابن عباس گفته محمد از این حق استفاده نکرد، اما دیگران نام ۴ زن را ذکر کرده‌اند. زمخشری نوشته که خداوند برای تکریم پیامبر وی را از این حق برخوردار کرد و او را از زنان بهره مند ساخت تا در تنگنا نباشد.

"هر کدام از آنان[همسرانت] را که می‌خواهی از خود دور بدار و هر کدام را که می‌خواهی نزدیک بدار؛ و نیز اگر هر یک از آنانی که از ایشان کناره گرفته‌ای جویا شوی، در همه حال، هیچ گناهی بر تو نیست؛ این نزدیکتر است به آن که دل و دیدگانشان روشن شود، و اندوهگین نشوند و همگیشان به آنچه به آنان بخشیده‌ای خشنود شوند" (احزاب، ۵۱).

مفسران گفته‌اند که همسران پیامبر با یکدیگر همچشمی می‌کردند و خداوند با این آیه به او اختیار مطلق داده که برابری میانشان رعایت کند یا نکند. عایشه پس از این آیه به پیامبر گفت: "يا رسول الله إنی أرى ربك يسارع فی هواك: ای رسول خدا، من دارم می‌بینم که خداوند تا چه مایه به خواسته هایت اهمیت می‌دهد".

ورود اختلافات خانوادگی پیامبر به قرآن نیز بیانگر بعد بشری پیامبر است که توسط خدای قرآن برجسته شده است:

"ای پیامبر چرا در طلب خشنودی[بعضی از]همسرانت چیزی را که خداوند بر تو حلال گردانده است، تحریم می‌کنی؟ و خداوند [در همه حال] آمرزگار مهربان است. به راستی که خداوند شکستن سوگندهایتان را [با دادن کفاره] بر شما روا داشته است؛ و خداوند سرور شماست و او دانای فرزانه است. و چنین بود که پیامبر سخنی را پوشیده وار به بعضی از همسرانش گفت؛ و چون آن را [آن زن به زن دیگر] خبر داد، و خداوند او را از آن آگاه کرد، بخشی از آن را[در عتاب خود به آنان] بیان داشت و از بخش دیگر صرف نظر کرد، و چون آن زن [صاحب راز و افشاگر آن] را از آن آگاه کرد، گفت چه کسی تو را از این خبر داد؟ فرمود خداوند دانای آگاه با خبر کرد. اگر شما دو زن به درگاه خداوند توبه کنید، و به راستی هم دل‌های شما [از اطاعت خداوند و پیامبر او در این امر] برگشته است[از گناه شما در می‌گذرد]؛ و اگر در برابر او همدستی کنید، بدانید که خداوند دوست اوست و جبرئیل و صالح[ترین]مومنان؛ و علاوه بر آن فرشتگان هم پشتیبانند. چه بسا اگر شما را طلاق دهد، پروردگارش برای او همسرانی بهتر از شما جانشین گرداند که زنانی مسلمان، مومن، فرمانبردار، توبه کار، پرستشگر خداوند، روزه دار، اعم از بیوه و دوشیزه باشند" (تحریم، ۵-۱).

مفسرانی چون طبری، میبدی، زمخشری، و...نوشته‌اند که پیامبر با کنیز خود ماریه قبطیه در خانه همسر دیگرش حفضه بنت عمر و در غیاب او خلوت کرده بود. مسئله این بود که هم نوبت حفضه بود و هم این عمل در منزل او صورت گرفته بود. حفضه اعتراض کرد و پیامبر برای رضایت او، ماریه را بر خود حرام کرد. بعد اختلاف خانوادگی دیگری بازگو می‌شود و در نهایت جانب پیامبر گرفته شده و گفته می‌شود که محمد می‌تواند شما را طلاق دهد و ما زنان بهتری- بیوه و دوشیزه- جانشین شما سازیم.

داستان دیگری که وارد قرآن شده، داستان بسیار بحث برانگیز ازدواج پیامبر با زینب همسر زید (پسر خوانده پیامبر) است. به روایت قرآن بنگرید:

"چنین بود که به کسی که هم خداوند و هم خود تو او نیکی کرده بودید، گفتی که همسرت را نزد خویش نگه دار و از خداوند پروا کن و چیزی را در دل خود پنهان داشتی که خداوند سزاوار تر است به این که از او بیم داشته باشی؛ آن گاه چون زید از او حاجت خویش برآورد، او را به همسری تو درآوردیم، تا برای مومنان در مورد همسران پسر خواندگانشان- به ویژه آن گاه که از اینان حاجت خویش را برآورده باشند- محظوری نباشد؛ و امر الهی انجام یافتنی است" (احزاب، ۳۷).

زمخشری که در دوران ما قبل مدرن می‌زیست، هیچ مشکلی با تفسیر و توجیه این آیه نداشت. می نویسد که پیامبر چون زیبایی زینب را دید گفت:"سبحان الله مقلب القلوب". زینب سخن پیامبر را شنید و با زید در میان نهاد. زید هم تصمیم گرفت تا زینب را طلاق دهد. پس از طلاق زینب، پیامبر زید را فرستاد تا او را برایش خواستگاری کند. زید موضوع را با زینب مطرح و سپس این آیه نازل شد. زینب با پیامبر ازدواج کرد و پیامبر ولیمه‌ای از گوشت و نان به مردم داد که برای هیچ یک از همسرانش نداده بود. اگر پرسیده شود پیامبر چه امری را مخفی می‌کرد؟ پاسخ اش این است: تعلق قلبی اش به زینب را. برخی هم گفته اند: دوست داشت تا زید از او جدا شود.

زمخشری می‌نویسد که ابراز آرزوی قلبی به زنان خلاف عقل و شرع نیست، برای این که علاقه یافتن امری اختیاری نیست. حتی در حالی که زن همسر دیگری باشد. او توضیح می‌دهد که در فرهنگ عربی آن زمان این امر عرف بود که فرد زنش را طلاق می‌داد تا دوستش با او ازدواج کند و آنان این رویه را اخلاقاً بد به شمار نمی‌آوردند. وقتی مهاجران به مدینه رفتند، انصاری که دو همسر داشتند، یکی از آنان را طلاق می‌دادند تا به همسری یکی از مهاجران در آید.

داستان تهمت ناپاکی به عایشه همسر پیامبر نیز به تفصیل در قرآن آمده است (نور، ۲۶-۱۱). پس از این که همسر پیامبر از غافله جا ماند و صبح روز بعد سوار بر شتر دیگری در حالی که افسار شتر را در دست داشت وارد شد، منافقان به او بهتان بزرگی زدند. روابط پیامبر با عایشه به سردی گرائید و عایشه به منزل پدر خود رفت. این داستان مدتی به طول انجامید و حتی پیامبر به منزل ابوبکر رفت و به عایشه گفت اگر گناه کرده‌ای توبه کن. سپس پیامبر با علی بن ابی طالب و زید در این باره مشورت کرد. زید بر پاکی عایشه شهادت داد و علی گفت یا رسول الله زنان بسیارند و تو می‌توانی که یکی دیگر را به همسری بگیری. این داستان ادامه داشت تا آیات رفع اتهام از عایشه و مذمت شدید تهمت زنندگان نازل شد. اگر پیامبر دارای علم غیب بود، چنین اتهامی کار را به کدورت نمی‌کشاند تا حدی که نزدیک بود جنگی درگیرد.

ورود این گونه آیات به قرآن، بازگو کردن خصوصی‌ترین مسائل زندگی محمد و روابط اش با همسرانش، نشان می‌دهد که مردم آن دوران تصور دیگری از زنان داشتند و بازگو کردن این گونه مسائل را اخلاقاً بد به شمار نمی‌آوردند. محمدی که بشر بود، بخش دیگری از انسانیت خود را در قرآن به نمایش جهانی گذارده است.

پیامبر نه تنها اسم کوچک همسرانش را نزد دیگران می‌برد، بلکه اسم خصوصی عشقی همسرش را هم می‌گفتند: کلمینی یا حمیرا.

آنک عالم مست گفتش آمدی کلمینی یا حمیرا می‌زدی (مثنوی، دفتر اول، بیت ۲۴۳۲).

مصطفی آمد که سازد همدمی کلمینی یا حمیرا کلمی (مثنوی، دفتر اول، بیت ۱۹۷۶).

انسانیت زدایی از پیامبر توسط فقیهان هیچ جایی برای هیچ گونه انتقادی از پیامبر باقی نمی‌نهاد، چه رسد به اهانت به پیامبر. آنان فضای بسته‌ای ساختند و هرگونه انتقاد از پیامبر را اهانت به پیامبر قلمداد کردند و برای آن مجازات مرگ در نظر گرفتند. قرآن نه تنها هیچ گونه مجازات دنیویی برای اهانت به پیامبر در نظر نگرفته، بلکه اهانت‌های مخالفان را نقل کرده و راه انتقاد از پیامبر را هم گشوده است.

هفتم- توبیخ‌ها و عتاب‌های قرآن

خطاب‌های عتاب آمیز و نکوهش گونه قرآن به پیامبر بیشتر از آن است که بتوان آنها را نادیده گرفت. ۶۴ خطاب مستقیم و ۴۳ خطاب غیر مستقیم بر اهمیت موضوع می‌افزاید. مفسران اهل سنت- نسبت به شیعیان- در تفسیر این گونه آیات با مشکلات کمتری دست به گریبان هستند. برای این که متکلمان اهل سنت عصمت پیامبر را به معنای مصون از خطا بودن در ابلاغ وحی به کار می‌برند و صدور گناه از پیامبر در غیر وحی- خصوصاً در دوران قبل از پیامبری- را مجاز به شمار می‌آورند. اما اکثر شیعیان به عصمت مطلق پیامبر از هرگونه خطا و گناهی از تولد تا مرگ باور دارند.اینک به عتاب‌های قرآن بنگریم:

۱- شک کننده: در ابتدای مقاله درباره تردید همه پیامبران سخن گفته شد. در قرآن چندین آیه درباره شک و تردید حضرت محمد وجود دارد که مفسران را با مشکل روبرو کرده است:

"حق از سوی پروردگار تو است، پس از شک آوردندگان مباش" (بقره، ۱۴۷).

امام فخررازی نوشته که بهترین تفسیر این است که به پیامبر می‌گوید که در صحت نبوت شک نکن. در عین حال، نهی خداوند به معنای آن نیست که محمد واقعاً در صحت آن تردید داشته است.

"این حقایق از سوی پروردگار تو است، پس هرگز از دودلان مباش" (آل عمران، ۶۰).

"و اهل کتاب می‌دانند که آن به راستی و درستی فرو فرستاده از سوی پروردگار توست، پس از دودلان مباش" (انعام، ۱۱۴).

زمخشری می‌گوید مطابق یک تفسیر، مخاطب "از دو دلان نباش" پیامبر است، "یعنی در این که اهل کتاب می‌دانند که آن به حق نازل شده است و انکاربپیش تر آنان و کفرشان تو را به تردید نیندازد".

"و اگر از آنچه بر تو نازل کرده ایم، در تردید هستی، از کسانی که پیش از تو کتاب آسمانی خوانده‌اند پرس و جو کن؛ بی شبهه حق از سوی پروردگارت بر تو نازل شده است، پس هرگز از دو دلان مباش" (یونس، ۹۴).

"پس از [حقیقت] آن در تردید مباش، که آن راست و درست از سوی پروردگار توست ولی بیشتر مردم باور نمی‌کنند" (هود، ۱۷).

"و هرگز خداوند را خلاف کننده وعده‌ای که به پیامبرانش داده است مینگار؛ چرا که خداوند پیروزمند دادستان است" (ابراهیم، ۴۷).

"و به راستی به موسی کتاب آسمانی بخشیدیم، پس در لقای او شک نداشته باش، و آن را رهنمود بنی اسرائیل گرداندیم" (سجده، ۲۳).

زمخشری در تفسیر این آیه نوشته:"یعنی ما به موسی نیز کتابی چون کتاب تو دادیم و مانند تو بر او وحی کردیم، پس در این امر در تردید مباش که وحی و کتابی چون او یافته ای".

"پس در انتظار حکم پروردگارت شکیبایی کن و همانند صاحب ماهی[یونس] مباش که [در تاریکی]ندا در داد و خشم فرو خورده بود. اگر نعمتی از جانب پروردگارش او را دستگیری نمی‌کرد، به کرانه [ی بی آب و علف] افکنده شده بود و قابل ملامت بود" (قلم، ۴۹- ۴۸).

۲- شرک و یکتاپرستی:اساس قرآن نفی مطلق هرگونه شرک و محوریت یکتاپرستی است. محمد برای همین مبعوث شده است. با این همه، خطاب‌های قرآن به محمد در این مورد نیازمند تبیین است.

الف- قرآن میان ایمان و اسلام تمایز قائل می‌شود:

"اعرابیان گفتند ایمان آوردیم، بگو هنوز ایمان نیاورده اید، بهتر است بگوئید اسلام آورده ایم" (حجرات، ۱۴).

ب- ایمان امری تشکیکی است که شدت و ضعف بر می‌دارد:

"ای کسانی که ایمان آورده اید، ایمان بیاورید" (نسأ، ۱۳۶). "بر ایمانشان افزودند" (آل عمران، ۱۷۳). "بر ایمانشان بیفزایند" (انفال، ۲)."کسانی که ایمان آورده اند، بر ایمانشان می‌افزاید و به آن شادمانند" (توبه، ۱۲۴). "و اهل ایمان، بر ایمان خود بیفزایند" (مدثر، ۳۱). "هموست که آرامش را در دلهای مومنان جای داد، تا ایمانی بر ایمانشان بیفزایند" (فتح، ۴)."جز بر ایمان و تسلیم آنان نیفزاید" (احزاب، ۲۲).

پ- با توجه به ذومراتب بودن این امر، ایمان اکثر مومنان آغشته به شرک است:

"و بیشترینه ایشان به خداوند ایمان نمی‌آورند، مگر آن که [باطناً] مشرکند" (یوسف، ۱۰۶).

"شرک ستم بزرگی است" (لقمان، ۱۳).

پیامبر هم یکی از مومنان است. مگر قرآن او را مکلف نمی‌سازد که:"بگو پروردگارا مرا دانش افزای" (طه، ۱۱۴).

اگر علم او قابل افزایش است، چرا ایمان او قابل افزایش نباشد؟

آیات عتاب آمیز قرآن در مورد شرک در این زمینه و سیاق قابل فهم اند:

"و به جای خداوند چیزی را که نه سودی به تو می‌رساند و نه زیانی، مپرست، و اگر چنین کردی در آن صورت از ستمکاران[مشرک] خواهی بود" (یونس، ۱۰۶).

"در جنب خداوند، خدایی دیگر قائل مشو، که نکوهیده و بی یار و یاور بنشینی. و پروردگارت امر کرده است که جز او را مپرستید" (اسرأ، ۲۳-۲۲).

"این از آن حکمت هاست که از سوی پروردگارت بر تو وحی شده است، و در جنب خداوند، به خدایی دیگر قائل مشو، که سرانجام ملامت زده و مطرود به جهنم درخواهی افتاد" (اسرأ، ۳۹).

"پس در جنب خداوند خدایی دیگر[به نیایش] مخوان که از عذاب دیدگان خواهی شد" (شعرأ، ۲۱۳).

زمخشری که می‌داند مخاطب آیه محمد است، گفته چنین امری روی نخواهد داد و هدف "افزودن بر اخلاص و تقوا است". سپس برای تأیید مدعای خود دو آیه دیگر خطاب به پیامبر را شاهد آورده است:"و اگر سخنانی بر ما می‌بست" (الحاقه، ۴۴) و "اگر از آنچه بر تو نازل کرده ایم، در تردید هستی" (یونس، ۹۴).

"و امید نداشتی که کتاب آسمانی بر تو فرود آید، [این نبود] مگر رحمتی از جانب پروردگارت، پس پشتیبان کافران مباش. و تو را از آیات الهی پس از آن که بر تو نازل گردیده است باز ندارند؛ و به سوی پروردگارت بخوان و از مشرکان مباش. و در جنب خداوند خدایی دیگر مخوان، که خدایی جز او نیست؛ همه چیز فناپذیر است، مگر ذات او، حکم او راست، و به سوی او بازگردانده می‌شوید" (قصص، ۸۸- ۸۶).

"و به راستی بر تو و بر کسانی که پیش از تو بوده اند؛ وحی شده است که اگر شرک ورزی، عملت تباه گردد، و بی شک از زیانکاران باشی" (زمر، ۶۵).

زمخشری پرسیده این آیه چگونه می‌تواند درست باشد، در حالی که خداوند آگاه است که پیامبرانش مشرک نمی‌شوند و اعمالشان تباه نمی‌گردد. گویی زمخشری آیه را فرض محال می‌داند که محال نیست و از آن برای اهداف نیکو استفاده شده است.

۳ - وسوسه‌های شیطان: به روایت قرآن، شیطان یکی از موجودات است که نقش عظیمی در عالم انسانی و انحراف آدمیان دارد. شیطان یکی از جنیان است (کهف، ۵۰) که حتی می‌خواهد آدمیان را وادار کند تا "آفرینش الهی را دگرگون کنند" (نسأ، ۱۱۹) و آنان را به دام آرزواندیشی خواهد افکند (نسأ، ۱۲۰). شیطان در بدن حضرت ایوب تصرف کرده و به او آسیب بدنی می‌رساند:"و بنده ما ایوب را یاد کن آن گاه که پروردگارش را ندا داد که شیطان به من رنج و عذاب رسانده است" (ص، ۴۱).

به روایت قرآن، اخلال شیطان نه تنها بر ابلاغ وحی همه پیامبران بوده، بلکه این دخالت موثر هم بوده و خداوند آن را اصلاح می‌کرده است:

"و پیش از تو هیچ رسول یا نبی نفرستادیم مگر آن که چون قرائت[وحی را] آغاز کرد، شیطان در خواندن او اخلال می‌کرد، آن گاه خداوند اثر القای شیطان را می‌زداید، و سپس آیات خویش را استوار می‌دارد و خداوند دانای فرزانه است. تا [بدین وسیله] خداوند القای شیطان را مایه آزمون بیمار دلان و سخت دلان بگرداند، و بیگمان ستمکاران در ستیزه‌ای دور و درازند" (حج، ۵۳- ۵۲).

طبری در تفسیر این آیات نوشته است:

"ما پیش از تو هیچ رسول و نبی نفرستادیم مگر آن که هرگاه کتاب خدا را تلاوت می‌کرد و می‌خواند و یا هرگاه سخن می‌گفت شیطان در تلاوت و قرائت او و یا سخن و کلام او مطلبی می‌افکند و خدا نیز القای شیطان را نسخ فرموده آن را از زبان پیامبرش می‌برد و باطل می‌ساخت".

طبری در ادامه می‌افزاید:"چون آیه افرأیتم الات و العزی"[نجم، ۱۹] نازل شد، رسول الله آن را خواند و گفت "تلک الغرانیق العلی و ان شفاعتهن لترجی" آن گاه پیامبر و مسلمان و همه کسانی که پیش ایشان حاضر بودند، سجده بردند [و مشرکان از یاد کرد خدایانشان شادی کردند] و این امر بر رسول الله گران آمد؛ آن گاه خداوند[برای تسلی دادن به او] این آیه را نازل کرد" (مختصر من تفسیر الامام الطبری، ذیل آیه).

خدای قرآن از تأثیر این موجود بر پیامبر هم سخن گفته است:

"و چون کسانی را که در آیات ما کندوکاو می‌کنند دیدی از آنان روی بگردان تا به سخنی غیر از آن بپردازند و اگر شیطان تو را به فراموشی انداخت، بعد از آنکه به یادآوردی با قوم ستمکار[مشرک] منشین" (انعام، ۶۸).

دو آیه زیر نیز به انواع دیگری از نقش وسوسه برانگیز شیطان بر پیامبر اشاره کرده اند:

"عفو پیشه کن و به نیکی فرمان ده و از نادانان روی بگردان. و اگر وسوسه‌ای از سوی شیطان تو را به وسواس انداخت، به خداوند پناه ببر که او شنوای داناست" (اعراف، ۲۰۰- ۱۹۹).

"و اگر وسوسه‌ای از سوی شیطان تو را به وسواس افکند، به خداوند پناه ببر، چرا که او شنوای داناست" (فصلت، ۳۶).

"پس خواهی قرآن بخوانی، از[شر] شیطان مطرود به خداوند پناه ببر" (نحل، ۹۸).

۴ - منع پیروی از هوی و هوس دیگران: قرآن پیامبر را بارها مکلف کرده که تابع هوی و هوس دیگران نشود. حتی مطابق مدعای عصمت مطلقه، تکلیف با عصمت تعارضی ندارد. برای این که بنابر مدعا، گناه و خطا کردن انسان معصوم محال عقلی نیست، بلکه در عین این که او می‌تواند عالماً و عامداً گناه و خطا کند، ولی نمی‌کند. معتقدان به عصمت برای تأیید درون دینی مدعای خود به آیه زیر استناد کرده اند:

"و از سر هوای نفس سخن نمی‌گوید. آن جز وحیی نیست که به او فرستاده می‌شود" (نجم، ۴-۳).

با این همه قرآن در مواردی که به مسائل عینی مشخصی ارجاع داشته، او را مکلف کرده که به جای حق از هوی و هوس گروهی از مردم پیروی نکند:

"و کتاب آسمانی[قرآن] را به راستی و درستی بر تو نازل کردیم که همخوان با کتابهای آسمانی پیشین و حاکم بر آنهاست؛ پس در میان آنان بر وفق آنچه خداوند نازل کرده است، داوری کن و به جای حق و حقیقتی که بر تو نازل شده از هوی و هوس آنان پیروی مکن" (مائده، ۴۸).

"و در میان آنان بر وفق آنچه خداوند نازل کرده است، داوری کن و از هوی و هوس آنان پیروی مکن و از آنان بر حذر باش، مبادا که تو را از بعضی از آنچه خداوند نازل کرده است غافل کنند، و اگر رویگردان شدند بدان که خداوند می‌خواهد که آنان را به کیفر بعضی از گناهانشان دچار کند و بسیاری از مردم نافرمانند" (مائده، ۴۹).

قرطبی با توجه به این نهی، نسیان را بر پیامبر جایز به شمار آورده است (الجامع لاحکام القرآن). امام فخر رازی نیز به نقل از اهل علم گفته است که تحذیر پیامبر از فتنه دیگران و پیروی از هواهایشان، دلیل بر جواز سهو و نسیان بر پیامبر است، وگرنه هیچ دلیلی برای این تکلیف باقی نخواهد ماند (التفسیر الکبیر ).

"بگو گواهانتان را که گواهی دهند خداوند این چیزها را حرام کرده است، بیاورید؛ و اگر آنان هم گواهی دادند، تو همراه با آنان گواهی مده؛ از هوی و هوس دروغ انگاران آیات ما، و بی ایمانان به آخرت که به پروردگارشان شرک می‌آورند، پیروی مکن" (انعام، ۱۵۰).

"و بدینسان آن را به صورت کتابی حکمت آموز عربی نازل کرده ایم؛ و اگر پس از علمی که بر تو نازل شده است، از هوا و هوس آنان پیروی کنی، در برابر خداوند یار و نگهدارنده‌ای نداری" (رعد، ۳۷).

"و با کسانی که بامدادان و شامگاهان، پروردگارشان را [به دعا و نیایش] می‌خوانند و در طلب خشنودی او هستند، مدارا کن، و در هوای تجمل زندگی دنیوی، چشم از ایشان بر مگیر؛ و از کسی که دلش را از یاد خویش غافل داشته ایم، و در پی هوی و هوس خویش است و کارش تباه است، پیروی مکن" (کهف، ۲۸).

مخالفان پیامبران به آنها می‌گفتند که چرا به جای اشراف، فقرأ به شما می‌پیوندند؟ قوم نوح به او گفتند:" آیا به تو بگرویم حال آن که فرومایگان از تو پیروی کرده اند" (شعرأ، ۱۱۱). به هود هم گفتند:"تو را جز بشری همانند خویش نمی‌بینیم و نمی‌بینیم که جز فرومایگان ما [آن هم]نسنجیده، از تو پیروی کنند" (هود، ۲۷). اشراف مشرک مکه هم به پیامبر توصیه می‌کردند که از نشست و خاست به این گروه خودداری کند. قرآن محمد را مکلف می‌کند که از آنان پیروی نکن.

"پس برای این[امر] دعوت کن، و از هوی و هوس آنان پیروی مکن و بگو به هر کتابی که خداوند فرو فرستاده است، ایمان آورده ام، و دستور یافته ام که در میان شما دادگری کنم" (شوری، ۱۵).

"سپس تو را آبشخوری از امر[دین] ساختیم، پس از آن پیروی کن و از هوی و هوس نادانان پیروی مکن" (جاثیه، ۱۸).

قرآن خطاب به داود هم گفته است:

"ای داود، ما تو را در زمین خلیفه برگماشته ایم، پس در میان مردم به حق داوری کن، و از هوی و هوس پیروی مکن، که تو را از راه خدا گمراه کند" (ص، ۲۶).

۵ - عدم اطاعت از کافران و منافقان:قرآن در موارد معینی به پیامبر فرمان داده که از کافران و منافقان اطاعت نکن:

"به انتظار حکم پروردگارت شکیبا باش و از آنان از هیچ گناهکار یا ناسپاسی اطاعت مکن" (انسان، ۲۴).

"پس، از کافران اطاعت مکن و با آنان به سختی جهاد کن" (فرقان، ۵۲).

"ای پیامبر از خداوند پروا کن و از کافران و منافقان اطاعت مکن؛ که خداوند دانای فرزانه است" (احزاب، ۱).

زمخشری سه شأن نزول برای آیه نوشته که مطابق یکی از آنها گروهی در مدینه از سر نفاق اسلام آوردند و پیامبر با آنان نرمخو بود و مشورت می‌کرد. سپس این آیه نازل شد و به او دستور داد که:"در هیچ کاری به آنان یاری نرسان و نظر و مشورت آنان را نپذیر و از آنان کناره بگیر و بر حذر باش و بدان که آنان دشمنان خدا و دشمنان مومنان هستند و جز زیان رساندن و مخالفت چیزی نمی‌خواهند".

از کافران و منافقان اطاعت مکن و آزارشان را [بدون مقابله و تلافی] بگذار و بر خداوند توکل کن و خداوند کارسازی را بسنده است" (احزاب، ۴۸).

"پس از منکران اطاعت مکن. خوش دارند که با آنان سازگاری کنی تا با تو سازگاری کنند. و از هیچ بیهوده- سوگند خوار پستی اطاعت مکن" (قلم، ۱۰- ۸).

وقتی قبله مسلمانها از بیت المقدس به مکه تغییر یافت، گویی برخی یهودیان گفته بودند که اگر بر قبله ما باقی می‌ماند، همان پیامبر وعده داده شده تورات بود. خدای قرآن به محمد می‌گوید :

"اگر پس از دانشی که بر تو فرود آمده است، از خواسته‌های آنان پیروی کنی، آن گاه از ستمکاران خواهی بود" (بقره، ۱۴۵).

فخر رازی گفته که مطابق یک تفسیر، مخاطب آیه پیامبر است. او در تأیید این مدعا به این آیات هم استناد کرده است: "اگر شرک ورزی، عملت تباه گردد" (زمر، ۶۵)، "ای پیامبر از خداوند پروا کن و از کافران و منافقان اطاعت مکن" (احزاب، ۱)، "خوش دارند که با آنان سازگاری کنی تا با تو سازگاری کنند" (قلم، ۹)، "ای پیامبر آنچه از سوی پروردگارت بر تو نازل شده است[به مردم] برسان، و اگر چنین نکنی، رسالت او را نگزاده ای" (مائده، ۶۷) و "هرگز از مشرکان مباش" (انعام، ۱۴).

سپس به این پرسش سه پاسخ می‌دهد که چرا شخص پیامبر از این عمل نهی شده، نه دیگران؟ اول- هر شخصی که نعمت‌های خداوند بیشتر به او تعلق گرفته باشد (یعنی محمد)، ارتکاب گناه از او قبیح تر است، پس محمد بیش از همه سزاور این تخصیص بود. دوم- افزونی حب مقتضی تخصیص به افزونی تحذیر است. سوم- امر و نهی کردن به فردی که دارای پایگاه اجتماعی برتری است، امری عرفی است برای عبرت آموزی دیگران.

عین عتاب این آیه خطاب به محمد درباره یهودیان و مسیحیان آمده است:

"و یهودیان و مسیحیان هرگز از تو خشنود نخواهند شد مگر آن که از آیین آنها پیروی کنی؛ بگو هدایت الهی است؛ و اگر پس از دانشی که بر تو]فرود] آمده است، از خواسته‌های آنان پیروی کنی، در برابر خداوند یار و یاوری نداری" (بقره، ۱۲۰).

فخر رازی نوشته است:"حسن این هشدار آن است که احتمال این را می‌رساند که همین هشدار مانع انجام او از این کار بوده است، یا این هشدار یکی از موانع او از پیروی آرزوهای آنان بوده است".

"حاشا، از او پیروی مکن، و سجده بر و تقرب بجوی" (علق، ۱۹).

به نوشته زمخشری پیامبر در حال نماز بود که ابوجهل به او گفت:"مگر تو را از این کار باز نداشته بودم". پیامبر پاسخ تندی به او می‌دهد که این آیه نازل می‌شود. یعنی به نمازت ادامه بده و در مخالفت با او از او پیروی نکن.

"و هرگز بر هیچ یک از آنان هنگامی که درگذشت نماز مخوان و بر سر گور او مایست؛ چرا که اینان به خداوند و پیامبر او کفر ورزیده‌اند و در نافرمانی مرده اند" (توبه، ۸۴).

به نوشته زمخشری محمد بر گورهای منافقان می‌ایستاد و برای آنان دعا می‌کرد. رهبر منافقان در حال احتضار از پیامبر خواست تا او را در لباس خود دفن کند و بر او نماز بگذارد.پس از مرگش، فرزندش پیامبر را خبر کرد. وقتی پیامبر خواست نماز را آغاز کند، این آیه نازل شد. زمخشری می‌نویسد که پیامبر برای جبران برخی از اعمال گذشته اش منافقان را گرامی می‌داشت و در پیرهن خود دفنشان می‌کرد.

۶ - هشدار درباره عدم ابلاغ وحی:برخی آیات قرآن به گونه‌ای است که گویی محمد برای به دست آوردن دل مشرکان و کافران- یعنی ایمان آوردن آنان- قصد تغییر در وحی الهی یا عدم ابلاغ بخشی از آن را داشته است:

"مبادا از بیم آن که بگویند چرا بر او گنجی نازل نمی‌شود، یا فرشته‌ای همراه او نیامده است، برخی از آنچه بر تو وحی شده است، فروگذاری و دل تنگ داری؛ تو فقط هشدار دهنده‌ای و خداست که کارساز هر چیزی است" (هود، ۱۲).

پیامبر دلتنگ بود از این که مخالفان نه تنها ایمان نمی‌آوردند، بلکه پیام را ریشخند می‌کردند. به گفته زمخشری معنی آیه این است که چه بسا می‌خواهی از بیم آن که آن را نپذیرند و سست بینگارند، بخشی از رسالتی را که یافته‌ای رها کنی و به آنان نرسانی.

"و بسا نزدیک بود که تو را از آنچه بر تو وحی می‌کنیم غافل کنند تا چیزی غیر از آن را بر ما بربندی؛ و آن گاه تو را دوست گیرند. و اگر گامت را استوار نداشته بودیم، چه بسا نزدیک بود که اندک گرایشی به آنان بیابی. در آن صورت دو چندان[عذاب] در زندگی دنیا و دو چندان پس از مرگ به تو می‌چشاندیم آن گاه برای خود در برابر ما یاوری نمی‌یافتی. و نیز نزدیک بود تو را از این سرزمین به فریب و فتنه به جای دیگر بکشانند، تا تو را از آنجا آواره کنند، آنگاه پس از تو جز اندکی نمی‌پاییدند" (اسرأ، ۷۶- ۷۳).

زمخشری دو شأن نزول ذکر می‌کند که ثقیف و مشرکان درخواست ایجاد تغییر در آیات قران را با پیامبر در میان نهادند تا با او دوست شوند. می‌گوید پیامبر سکوت کرد و عمر شمشیر کشید که شما آتش در دل پیامبر برپا کرده اید. سپس آیه نازل شد. معنای آن این است که نزدیک بود تا تو را بفریبند تا چیزی به نام ما (خدا) بگویی که ما نگفته بودیم، و هشدارهای ما را به نوید و نویدهای ما را به هشدار تبدیل کنی. اگر ما تو حفظ نمی‌کردیم، نزدیک بود که به نیرنگ و مکر آنان نزدیک شوی.

"و اگر بر ما سخنانی می‌بست دست راستش را می‌گرفتیم. سپس شاهرگش را قطع می‌کردیم و هیچ یک از شما مدافع او نبود" (حاقه، ۴۷- ۴۰).

طباطبایی در المیزان نوشته که خداوند پیامبر صادق را این گونه تهدید می‌کند، نه مدعیان کاذب نبوت را.

"و اگر بخواهیم آنچه به تو وحی کرده ایم، از میان می‌بریم؛ آن گاه در آن برای خویش در برابر ما نگهبانی نمی‌یابی" (اسرأ، ۸۶).

"و [این] قرآنی است که آن را بخش بخش فرو فرستاده و چنان که باید و شاید نازل کرده ایم تا آن را به آهستگی و درنگ بر مردم بخوانی"اسرأ، ۱۰۶).

"و در [بازخوانی] قرآن پیش از به پایان رسیدن وحی آن شتاب مکن؛ و بگو پروردگارا مرا دانش افزای" (طه، ۱۱۴).

"زبانت را به [بازخوانی وحی] مجنبان که در کار آن شتاب کنی. گردآوری و بازخوانی آن بر عهده ماست. و چون آن را باز خوانیم، از بازخوانی اش پیروی کن. آنگاه بیان آن بر ماست" (قیامت، ۱۹- ۱۶).

۷ - طلب آمرزش گناهان: برای عموم مسلمانان قابل قبول نیست که پیامبر مرتکب گناهی شده باشد که به خاطرش از خداوند طلب بخشش کند. اما این نوع آیات در قرآن وجود دارد و مفسران آنها را با ترفندهایی تأویل کرده‌اند.

به گفته مفسران- از جمله طبری و زمخشری در کشاف - فردی به نام طعمة بن ابیرق، زرهی از فرد دیگری دزدیده و به گونه‌ای صحنه سازی کرده بود که سرقت به گردن یک یهودی بی گناه بیفتد. پیامبر می‌خواست یهودی یاد شده را حد بزند که آیات زیر نازل شد:

"ما کتاب آسمانی را به راستی و درستی بر تو نازل کردیم تا [بر مبنای آن و] به مدد آنچه خداوند به تو باز نموده است، بین مردم داوری کنی، و مدافع خیانت پیشگان مباش. و از خداوند آمرزش بخواه که خداوند آمرزگار مهربان است. و از کسانی که بر خود خیانت روا داشته اند، دفاع مکن که خداوند خیانتگران گنهکار را دوست ندارد" (نسأ، ۱۰۷- ۱۰۵).

زمخشری نوشته است که طلب آمرزش برای آن است که می‌خواست یهودی بی گناه را مجازات کند. دو آیه دیگر قرآن نیز خطاب به پیامبر همین تکلیف را کرده اند:

برای گناهانت آمرزش بخواه" (غافر، ۵۵).

"برای گناهانت آمرزش بخواه" (محمد، ۱۹).

شیخ طوسی نوشته "کسانی که صدور صغایر را از انبیأ جایز می‌شمارند برآنند که معنایش این است که که از خداوند برای صغیره‌ای که از تو سر زده است استغفار کن. و خداوند از نعمت عظیمی که بر انبیأ ارزانی داشته بوده است، برآنان توبه از صغایر را تکلیف فرموده است"، اما شیعه این نظر را قبول ندارد. زمخشری هم در تفسیر آیه ۱۹ سوره محمد نوشته است:"برای گناهان خویش و آیین خویش آمرزش بخواه".

"خداوند از تو درگذرد، چرا پیش از آن که حال راستگویان بر تو معلوم گردد و دروغگویان را بشناسی، به آنان اجازه دادی" (توبه، ۴۳).

"و پروردگارت را در بامدادان و شامگاهان در دلت به زاری و ترس و بدون بانگ برداشتن، یاد کن و از غافلان مباش" (اعراف، ۲۰۵).

منابع شیعی و سنی این حدیث را از پیامبر اسلام نقل کرده اند: "إنه ليغان على قلبی وانی لأستغفر الله فی اليوم مائة مرة :همانا كه قلبم را غبارى مى‏پوشاند و من روزى یكصد مرتبه از درگاه خدا آمرزش مى‏طلبم" (صحيح مسلم، مسلم نيشابوری، ج ۸، ص ۷۲ ؛ سنن أبی داود، ابو داود، ج ۱، ص ۳۳۹؛ المستدرك علی الصحیحین، حاكم نيشابوری، ج ۱، ص ۵۱۱ ؛ مستدرك الوسائل، محدث نوری، ج ۵ ص ۳۲۰ ؛ بحار الانوار، علامه مجلسی، ج ۱۷ ص ۴۴).

منابع شیعی در روایتی گفته‌اند که پیامبر روزی ۷۰ مرتبه توبه می‌کرد:

" كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَسْتَغْفِرُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فِی كُلِّ يَوْمٍ سَبْعِينَ مَرَّةً وَ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ سَبْعِينَ مَرَّةً قَالَ قُلْتُ كَانَ يَقُولُ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ أَتُوبُ إِلَيْهِ قَالَ كَانَ يَقُولُ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ سَبْعِينَ مَرَّةً وَ يَقُولُ وَ أَتُوبُ إِلَى اللَّهِ وَ أَتُوبُ إِلَى اللَّهِ سَبْعِينَ مَرَّةً: رسول خدا (ص) در هر روز هفتاد بار از خدا عز و جل طلب آمرزش مى‏ نمود و به درگاه خدا عز و جل هفتاد بار توبه مى‏كرد (راوى) گويد: گفتم: او مى‏فرمود: استغفر اللَّه ربى و اتوب اليه؟ در پاسخ فرمود: هفتاد بار مى‏فرمود: استغفر اللَّه، أستغفر اللَّه، و هفتاد بار مى‏فرمود: اتوب الى اللَّه، اتوب الى اللَّه" (الكافی، ثقة الاسلام كلینی ج ۲ ص ۵۰۴ ؛ معانی‏الأخبار، شیخ صدوق، ص ۳۸۳ ؛ وسائل‏الشيعة، شیخ حر عاملی، ج ۷، ص ۱۷۹ ؛ بحارالأنوار، علامه مجلسی، ج ۸۴، ص ۱۱).

۸ - آرزوی دست نایافتنی محمد: محمد بسیار دوست داشت و حریص بود تا همه به اسلام بگروند و مومن شوند:

"شاید که تو از آن که مردم مومن نمی‌شوند، خود را به نابودی می‌کشانی" (شعرأ، ۳).

"و چه بسا تو جان خود را در کار و بار ایشان[از شدت تأسف] می‌فرسایی" (کهف، ۶).

آیات متعدد قرآن این آرزو را ناممکن به شمار آورده است:

"و اگر پروردگارت[به اراده حتمی] می‌خواست تمام اهل زمین ایمان می‌آوردند. پس آیا تو مردم را به اکراه وا می‌داری تا مومن شوند؟ و حال آن که هیچ کسی را نرسد که جز به اذن الهی ایمان آورد" (یونس، ۹۹- ۹۸).

"و بیشترینه مردم، ولو تو سخت بکوشی و بخواهی مومن نمی‌شوند" (یوسف، ۱۰۳).

"ولی بیشتر مردم ایمان نمی‌آورند"هود، ۱۷).

"اگر بر هدایت آنان حریص باشی[بدان] که خداوند کسی را که بیراه گذارد، به راه نمی‌آورد و ایشان یاوری ندارند" (نحل، ۳۷).

"و بر آنان اندوه مخور، و از نیرنگی که می‌ورزند دلتنگ مباش" (نمل، ۷۰).

"مبادا جان تو از حسرت خوردن برایشان بفرساید، بیگمان خداوند به آنچه می‌کنند آگاه است" (فاطر، ۸).

"تو هر کس را که دوست داری هدایت نمی‌کنی؛ بلکه خداوند است که هر کس را که بخواهد هدایت می‌کند و او به راهیافتگان داناتر است" (قصص، ۵۶).

خدای قرآن در نهایت واکنش عتاب آمیز به این آرزو نشان داده و می‌گوید:

"و اگر رویگردانی آنان بر تو گران می‌آید، در صورتی که می‌توانی نقبی در زمین یا نردبانی در آسمان بجویی و برای آنان معجزه‌ای بیاوری[چنین کن] و اگر خداوند می‌خواست آنان را بر طریق هدایت فرا می‌آورد؛ پس از نادانان مباش" (انعام، ۳۵).

پیامبر قصد داشت تا چنان معجزاتی بیاورد تا آنان به اسلام ایمان بیاورند، خداوند به او می گوید از جاهلان و کسانی که خلافش را می‌خواهند نباش.

"پس از آنچه اینان می‌پرستند، سردرگم مباش، اینان جز به شیوه‌ای که پدرانشان[خدایان و بتان را] می‌پرستیده اند، نمی‌پرستند" (هود، ۱۰۹).

۹ - نهی از شگفتی از نعمت‌های کافران:تفاوت وضعیت زندگی مومنان و مشرکان نیز گویی موجب شگفتی محمد شده بود:

"گشت و گذار کافران در شهرها تو را نفریبد" (آل عمران، ۱۹۶).

"گشت و گذار آنان در شهرها تو را نفریبد" (غافر، ۴).

زندگی دشمنان اسلام در ناز و نعمت از یک سو، و محنت و مشقت و تنگی زندگی مومنان از دیگر سو، موجب تعجب بود.

"و اموال و اولادشان تو را به شگفتی نیندازد، جز این نیست که خداوند می‌خواهد به این وسیله در دنیا عذابشان کند و در حال کفر جانشان به در رود" (توبه، ۸۵).

"به چیزی که اصنافی از آنان را به آن بهره مند گردانده ایم، چشم مدوز، و غمخوار آنان مباش و با مومنان فروتنی کن" (حجر، ۸۸).

به نوشته زمخشری خداوند به محمد می گوید:"به تو نعمت بزرگی ارزانی شده است که از هر نعمتی، هر چند هم که بزرگ باشد، در برابر آن کوچک و ناچیز است و آن نعمت، قرآن کریم است که تو می‌باید به آن احساس بی نیازی کنی و چشم به کالای زودگذر دنیوی ندوزی".

"به چیزی که اصنافی از آنان را به آن بهره مند گردانده ایم چشم مدوز که تجمل زندگی دنیوی است تا سرانجام آنان را بدان بیازماییم، و روزی پروردگارت بهتر و پاینده تر است" (طه، ۱۳۱).

نکته جالب توجه این است که زمخشری نوشته که نگریستن به زخارف دنیوی جرو "طبیعت" انسان است و آدمی بدان چشم می‌دوزد تا سیر شود. اگر این مدعا صادق باشد، با توجه به انسان بودن پیامبر، کاری خلاف طبیعت خود صورت نداده است.

"کافران را هرگز در این سرزمین به ستوه آورنده [ی مومنان] مپندار، و سرا و سرانجام آنان آتش دروزخ است، و بد سیر و سرانجامی است" (نور، ۵۷).

"و خداوند را از آنچه ستمکاران می‌کنند، غافل مپندار ؛ جز این نیست که[حساب] آنان را تا روزی که دیدگان در آن خیره شود، واپس می‌اندازد" (ابراهیم، ۴۲).

۱۰ - برخوردهای تبعیض آمیز با فقرأ : امری که در بند پیشین گذشت، و واکنشی که اشراف به پیروان محمد نشان می‌دادند، گویی در رفتار محمد انعکاس بافته بود:

"و کسانی را که پروردگارشان را بامدادان و شامگاهان[به نیایش] می‌خوانند و خشنودی او را می‌جویند [از خود]مران؛ چیزی از حساب آنان بر تو و چیزی از حساب تو بر آنان نیست که برانی شان و از ستمکاران شوی" (انعام، ۵۲).

"و دستت را [از شدت بخل] برگردنت مبند، و نیز بسیار گشاده اش مدار که ملامت زده و حسرت زده بنشینی" (اسرأ، ۲۹).

"روی ترش کرد و اعراض نمود. از آن که آن نابینا به نزدش آمد. و تو از کجا دانی، چه بسا او پاک می‌شد. یا اندرز می‌شنید و آن اندرز به او نفع می‌داد. اما کسی که توانگر است تو به او روی می‌آوری. و اگر هم[او] پاک نشود، زیانی نبینی. و اما کسی که شتابان به [نزد] تو آمد و او [از خداوند] بیمناک بود. تو از او غفلت می‌کنی" (عبس، ۱۰- ۱).

مفسران اهل سنت- مانند طبری، زمخشری، میبدی، امام فخررازی، قرطبی و...- مخاطب این عتاب را حضرت محمد می‌دانند. محمد با سران مشرک قریش در حال گفت و گو بود و امید داشت که آنان مسلمان شوند. فردی نابینا به نام ابن ام مکتوم وارد شده و با صدای بلند به پیامبر می‌گوید که از آنچه خداوند به تو آموخته است بگو و به من بیاموز. پیامبر برای آن که سران مشرک قریش گمان نبرند که تمامی پیروان او از اقشار اجتماعی پائین هستند، روی در هم کشید و به سردی با او برخورد کرد. آین آیات عتاب آمیز همزمان نازل شد. به نوشته زمخشری در کشاف، پیامبر پس از آن هرگاه آن فرد را می‌دید می‌گفت:"خوش آمدی، ای کسی که خدا درباره او مرا عتاب قرار داد".

"و آنچه به آن علم نداری پیروی مکن، چرا که گوش و چشم و دل هر یک در آن کار مسئول است. و در زمین خرامان راه مرو، چرا که تو نه هرگز زمین را توانی شکافت و نه از بلندی هرگز سر به کوهها توانی رساند. همه این ها، کارهای بدش در نزد پروردگارت ناپسند است. این از آن حکمت هاست که از سوی پروردگارت بر تو وحی شده است، و در جنب خداوند، به خدایی دیگر قائل مشو، که سرانجام ملامت زده و مطرود به جهنم درخواهی افتاد" (اسرأ، ۳۹- ۳۶).

"در جنب خداوند، خدایی دیگر قائل مشو، که نکوهیده و بی یار و یاور بنشینی. و پروردگارت امر کرده است که جز او را مپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید، و اگر یکی از آنها، یا هر دو آنها در نزد تو به سن پیری برسند، به آنان حتی اف مگو، و آنان را مران و با ایشان به نرمی سخن بگو" (اسرأ، ۲۳-۲۲).

۱۱ - نفی خیانت: قرآن خیانت در تقسیم غنیمت‌های جنگی را از پیامبر نفی کرده و گفته است:

"و هیچ پیامبری را نمی‌سزد که خیانت روا دارد" (آل عمران، ۱۶۱).

فخررازی نوشته که آیه دو گونه خوانده شده است. مطابق خوانش اول معنای آیه این است که "پیامبر را نمی‌رسد که خیانت کند". مطابق خوانش دوم، بر او خیانت کنند. برای خوانش اول ۶ شأن نزول آورده و در توضیح آنها می‌نویسد: "باید دانست که بنابر روایت نخستین مراد آیه نهی از این است که رسول چیزی از غنیمت را از یارانش برای خود پنهان کند، و بنابر روایات سه گانه دیگر مقصود نهی خیانت است بدین معنی به بعضی عطا بکند و به بعضی دیگر نه".

زمخشری هم مطابق یک خوانش و شأن نزول نوشته است:"می تواند مبالغه در نهی پیامبر اکرم از آن باشد که آن حضرت پیشقراولانی را فرستاد و آنان غنایمی به دست آوردند و آن را تقسیم کرد و به آنان چیزی نداد و این آیه نازل شد. یعنی هیچ پیامبری را نرسد که به گروهی عطا کند و گروهی دیگر را محروم سازد، بلکه او باید به صورت برابر تقسیم کند و از محروم داشتن برخی از سپاهیان برای بیان اهمیت امر و زشت بودن آن، به "غلول" تعبیر شده است".

تفسیر مفسران معتزلی و اشعری گذشته از این آیه قابل توجه بسیار است.

۱۲- حکم واقعی یا حکم به ظاهر: پیامبر داور نزاع‌ها بود. طرفین سخن گفته و پیامبر حکم صادر می‌کرد. در مواردی حکم پیامبر اشتباه بود. قرآن هم به این موارد استناد کرده است:

"و اگر لطف و رحمت الهی در حق تو نبود، گروهی از ایشان کوشیده بودند که تو را گمراه کنند و در واقع کسی را جز خود را گمراه نکنند و کوچکترین زیانی به تو نرسانند و خداوند بر تو کتاب و حکمت نازل کرد و [به وحی خویش] به تو چیزی را که نمی‌دانستی آموخت و لطف الهی بر تو بسیار است" (نسأ، ۱۱۳).

شأن نزول آیه مربوط به داوری پیامبر در یک نزاع است که یکی از طرفین می‌کوشد پیامبر را فریب دهد. به گفته زمخشری پیامبر فکر نمی‌کرد که مسئله به صورت دیگری باشد و حکم به ظاهر کرد، اما خداوند از طریق وحی وی را از اسرار آگاه کرد.

مفسران معتقد به عصمت و علم غیب، ادعا می‌کنند که پیامبر به علم غیب خود توجه نمی‌کرد و صرفاً بر اساس شهادت طرفین و ظاهر حکم صادر می‌کرد. او مکلف به استفاده از علم غیب خود نبود. اما آیا وضع و حال فرد دارای علم غیب با وضع و حال فرد عادی یکسان است؟ آیا می‌توان از تمامی امور مخفی و پنهانی عالم انسانی آگاه بود و مانند دیگران زندگی کرد؟

درباره انحصار علم غیب به خداوند پیش از این سخن گفته شد. محمد بن عبدالله انسان بود نه خدا. اگر از همه زمان‌ها آگاه بود، سخنانی بر زبان نمی‌راند که با علم و فلسفه آیندگان تعارض داشته باشد. اگر دارای دانش مطلقه بود، فرامینی را امضا نمی‌کرد که در آینده تبعیض، خشونت، نقض حقوق بشر و اخلاقاً ناموجه به شمار رود. حضرت محمد کاملاً انسان بود. قرآن او را به پایداری فرا می‌خواند:

"پس همچنان که دستور یافته‌ای پایداری کن و نیز هر کس که با تو روی به سوی خداوند آورده است [چنین کند] و سرکشی مکنید" (هود، ۱۱۲).

زمخشری در این مورد نوشته است:"از ابن عباس روایت کرده اند: هیچ آیه‌ای از آیات نازل شده بر رسول خدا مانند این آیه بر آن حضرت سخت و دشوار نیامد و از این روی فرمود: سوره‌های هود و واقعه و دو دیگر (نبأ و تکویر) مرا پیر کردند" (زمخشری، تفسیر کشاف، ترجمه مسعود انصاری، ققنوس، جلد دوم، ص ۵۵۷).

انسانی بود که تجربه هایش بر او فشار وارد می‌آوردند. اگر انسان نبود، دعوت به پایداری فاقد معنا بود. مدعای انسان جایزالخطا بودن پیامبر با شواهد درون متنی و برون دینی تأیید می‌شود. مدعای رقیب، نه پاسخگوی پرسش‌های عقلانی برون دینی است، و نه راهی جز تأویل ده‌ها آیه در پیش دارد.

پایان

بخش یکم:

این مطلب را پسندیدید؟ کمک مالی شما به ما این امکان را خواهد داد که از این نوع مطالب بیشتر منتشر کنیم.

آیا مایل هستید ما را در تحقیق و نوشتن تعداد بیشتری از این‌گونه مطالب یاری کنید؟

.در حال حاضر امکان دریافت کمک مخاطبان ساکن ایران وجود ندارد

توضیح بیشتر در مورد اینکه چطور از ما حمایت کنید

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • حسین

    آقای مجید! شما آنهمه آیه را کنار گذاشتید و راست چسبیدید به آیه تطهیر؟ پس آیه های دیگر را چطور توجیه می کنید؟ این محمد ین عبدالله انسانی زمینی بود که همانند دیگر مردم زندگی کرد، حال شما 12 معصوم خلق کردید که از محمد بن عبدالله زمینی هزاران بار مقدس تر و پاک تر هستند!!! اینها از کرامات شیخهای شیعه است :) بهرحال این هم دکانی است برای آیت الله ها و حکومت ولایت فقیه تا از گرده نا آگاهان سواری بگیرند. با نگاهی به قرآن می فهمید که خدای قرآن به کرات ذکر کرده است که اگر محمد در ابلاغ دین و وحی عصمت دارد بدلیل اتصال محمد با نیرویی قدرتمند بنام وحی است. او قادر نیست در حضور چنین نیروی قدرتمندی اشتباه و خطا داشته باشد (البته در ابلاغ وحی و دین خدا فقط!). بعد شماها 11 فرد زمینی را هزار مرتبه بالاتر از محمد قرار داده اید و آنها را عاری از هر گونه خطا و اشتباه می دانید! و 12 همین را هم در حد یک خدا !!! به بشر احمق معرفی می کنید که در چاهی برای بیش از 1000 سال زیست نباتی دارد!!! خدا وکیلی شماها در کدام دنیا سیر می کنید!!!!؟؟؟؟

  • دهقان زهما

    نقدی بر دیدگاه‌های آرامش دوستدار نقدِ دین در حوزه‌ی زبانِ فارسی 4. در بررسی‌های دوستدار از فرهنگِ دینی در ایران تحلیل منابع تاریخی، قرآن و شریعت به‌صورتِ پراکنده نقش جانبی دارند. او توجه‌ی کمتری به‌بررسی و تأمل انتقادی در قواعد و هنجارهای دینیِ که از سوی محمد و پیروانش پایه‌ریزی و رشد داده شده‌اند، دارد. همچنین از نقدِ محتوای ایدئولوژيک آنها چشم‌پوشی می‌کند. به‌همین منوال دوستدار علاقه‌ای به‌تحلیلِ کنشِ اجتماعی اسلام در دوره‌های گوناگون تاریخی نشان نمی‌دهد تا بر اشکالِ پذیرش و کارکرد اجتماعی دین روشنی افکند. دوستدار در گام نخست می‌کوشد که فقدانِ تفکر را در فرهنگِ اسلامی به اثبات رساند تا به میانجی آن هویتِ فرهنگی ایران را تحت نفوذ اسلام نمایان کند. هرچند که دوستدار با این شیوه به‌طور ضمنی کوشیده تا اسلام را به نقد کشاند، ولی نقد وی از اسلام کاملاً غیرتاریخی و یک بُعدی است. مراد اصلی دوستدار از نقدِ جهان‌بینی اسلامی همانا نشان‌دادن نیاندیشیدن است و بدین‌گونه از یک سطح شِبه اسکولاستیک و تجسمی فراتر نمی‌رود. از دیدگاه او انسانِ دینی دچار خطای فکر است که وی این خطا را در رابطه با پیش‌شرط‌های مادی تفکر در جامعه مطالعه نمی‌کند. نقد جدی ماتریالیستی دین اما، بایستی به علل اجتماعی و پیامدهای دینیت بپردازد. فوئرباخ نشان داد که دین نشانگر فرافکنی آرزوها و احتیاجات انسانی است.(46) این‌که انسان خدا را می‌آفریند و پس از آفریدنِ خدا، او محصول‌اش را باز نمی‌شناسد، اشارتی به از خودبیگانی انسان دارد. هرچند که مارکس با فوئرباخ در این نکته هم‌نظر است که انسان در خودبیگانگی می‌زید و دین نشانگر شکلی از خودبیگانگی است، اما او فوئرباخ را به نقد می‌کشاند که وی از دلایل ازخودبیگانگی دینی انتزاع می‌ورزد.(47) از آنجایی که انسان‌ها اکثراً تحتِ سیطره‌ی زندگی و بازتولیدِ از خودبیگانه‌شده به‌سر می‌برند و تجارب کاملاً متناقض از واقعیتِ اجتماعی و آرمان‌های اجتماعی می‌کنند، خویشتن را با دین تسلی می‌بخشند و به یک فراسوی آرمانی پناه می‌برند. بدین گونه آگاهی دینی محصول روابط کاذب و غیرعادلانه است که تنها با تغییر رادیکالِ روابط اجتماعی می‌توان آن را لغو کرد. به‌سخنِ دیگر، حسِ دینی و یا آگاهیِ دینی عارضه‌ای از یک دنیای غیرعادلانه است که «انسان‌ها بدون این‌که جسماً و روحاً خود را بی‌حس کنند، آن را تاب نمی‌آورند.»(48) نگرش دوستدار دقیقاً خلاف آنچه در فوق ذکر شد، قرار می‌گیرد: به‌جای این‌که روابط غیرعادلانه را در ایران تحلیل کند تا به میانجی آن نشان دهد که نگون‌بختی‌های اجتماعی تا چه اندازه باعث پناه‌بردن به دین می‌شود، نگون‌بختی‌های اجتماعی را به فرهنگِ دینی فرو می‌کاهد؛ فرهنگ دینیِ که در قلمرو حاکمیت‌اش فقط انسان‌های «دین‌خو» تولید می‌کند. در پایان اشاره به یک نکته‌ی دیگر را نیز ضروری می‌دانم: درست است که پدیده‌هایی چون زن‌ستیزی و هوموفوبیا باید ضرورتاً به مثابه‌ی عناصر برسازنده‌ی ایدئولوژیِ اسلام بررسی شوند، منتهی نباید این پدیده‌ها را فقط و فقط به دین فروکاست.(49) بلکه آنها را بایستی در متنِ ویژه‌ی تاریخی- منطقه‌ای آن بررسی کرد. دنیا لاریسی و توماس شمیدینگر به‌درستی نشان می‌دهند که تصور اجتماعی از همجنس‌گرایی در کشورهای اسلامی «ترکیبی از ساختارهای نظم پدرسالارانه‌ی سنتی، تاریخ منطقه‌ای و تصورات دینی» هستند.(50) با همه‌ی انتقاداتی که بر دوستدار می‌توان کرد، تلاش‌های وی را می‌توان این‌گونه بیان کرد: دوستدار کوشیده که ساختار فرهنگِ حاکم و نمایندگانِ برجسته‌ی آن را به بوته‌ی نقد نشاند. از این رو او در تابوشکنیِ نقدِ دین در ایران و در حوزه‌ی زبانِ فارسی سهم داشته‌است. امید می‌رود که در آینده نقدِ وی انگیزه‌ای شود برای عمق و پهنابخشیدن به نقدِ ماتریالیستی دین و فرهنگ در حوزه‌ی زبانِ فارسی.

  • دهقان زهما

    نقدی بر دیدگاه‌های آرامش دوستدار نقدِ دین در حوزه‌ی زبانِ فارسی 3. از آنجایی که نظریه‌ی شناختِ دوستدار در بررسی‌ها و نقدِ فرهنگِ دینی جایگاهِ مرکزی دارد، سعی خواهم کرد که در وهله‌ی نخست تبیین وی را از دین، فلسفه و علم مورد توجه قراردهم که از بسا جهات اِشکال دارد. بی‌گمان، دوستدار به‌علم به مثابه‌ی ابزاری برای دست‌یابی به‌شناخت می‌نگرد و در امتداد همین جاده از خصیصه‌ی بالقوه‌ی ایدئولوژیکی علم، علایق اجتماعیِ که در جوامع مدرن به‌علم سمت و سو می‌بخشند، انتزاع می‌ورزد. پرسش‌ها و برنامه‌های پژوهشی در جوامعِ سرمایه‌داری در فرایند اقتصادی و سیاسی ادغام شده‌اند و ملزم‌اند تا به‌درخواست‌ها و رونق اقتصادی پاسخ گویند، از این لحاظ در مجموع گرایش به‌حل سوالاتِ پراگماتیک (عملی) دارند. دوستدار اما، با جداساختنِ علم از فرایند ارزش‌افزایی به آن خودمختاری‌ای دور از واقعیت می‌بخشد. عین این رویکرد را دوستدار در زمینه‌ی فلسفه نیز دارد. نگاهِ دوستدار به فلسفه، نگاه دوقطبی است. دوستدار فلسفه را به مثابه‌ی قطبِ مقابلِ دین برمی‌سازد. بی‌گمان، هنگامی‌که با معیارهای خرد، گفتارهای دینی را به‌سنجش گیریم با تفکر عقلانی سازگار نیست. با دوستدار تا جایی می‌توان همصدا بود که «بینش دینی»، تفکر وابسته‌ای است که جهان را به‌میانجی یک اتوریته‌ی تصورشده‌ی الهی می‌شناسد. دین اما، یک نهاد اجتماعی نیز هست که از روابط زمینی سربرآورده و به‌میانجی تولید «دنیای مفاهیم نمادین»(33) به‌روابط حاکم گردن می‌نهد. از این رهگذر، آگاهی کاذب است که مارکسِ جوان آن را چونان «توهم خوشبختی خلق» در «روابط بی‌روح» تلقی کرد(34). دقیقاً در اینجاست که می‌تواند بینِ فلسفه و دین نقاط تقاطع به‌وجود آید. هرچند فلسفه می‌تواند برساخت‌های دینی را از منظر انتقادی به سنجش گیرد؛ هرچند فلسفه قادر است خدا را به مثابه‌ی فرافکنیِ من به‌اثبات رساند و کاراکتر انسان خدایی را شرح دهد(35)، ولی می‌تواند از روابط سلطه‌ی اجتماعیِ که دین در آنها ریشه دارد، تجرید کند و یا با اغماض از کنار آنها رد شود. با در نظرداشتِ این‌که دوستدار فقط دو نوع تفکر را از هم متمایز می‌کند، تفکر وابسته و غیروابسته، به‌علم و فلسفه شکلِ ایده‌آل می‌بخشد و در همین راستا از محتوای آنها نیز چشم می‌پوشد. دوستدار مخصوصاً به‌فلسفه به‌عنوانِ ساحتی می‌نگرد که با طرحِ پرسش‌های هماره جدید در هوا معلق است و غایتی جز خود نمی‌شناسد. خودغایتْ بودنِ فلسفه را در تأملات وی در زمینه‌ی پیدایش سخن در فرهنگ یونانی نیز می‌توان دید. تفکر از نظر دوستدار توانست در فرهنگ یونانی مادیّت یابد، چرا که یونانیان رویکرد آگاهانه به‌دین و طبیعت داشتند. و اما، پرسش از شرایط مادی امکانِ تفکر برای دوستدار هیچ‌گونه نقشی بازی نمی‌کند،(36) زیرا او به فلسفه‌ی یونانی به‌عنوانِ یک داده می‌نگرد. فلسفه‌ی یونانی اما، که در آغاز از رمززداییِ اسطوره سربرآورد،(37) برای یونانیان خودغایت نبود. برعکس: یونانیان می‌پرسیدند تا پاسخی برای بحران‌های اجتماعی یابند. نظر به پژوهش‌های ژان پیهر ورنانت تمدن یونانی پس از بحران و بالاخره با فروپاشی حاکمیتِ میکونوسی پدید آمد. تنها پس از دگرگونی نظام سیاسی و برپایی دموکراسی، فرهنگِ هلنیستی توانست قدم به قدم خود را تثبیت کند. به این معنا که اگر در گذشته زندگی اجتماعی بر محور قصر سازماندهی می‌شد، اینک سلب قدرتِ حاکم با انتقالِ امرسیاسی به حوزه‌ی آرخه arche و پیدایشِ حوزه‌ی عمومی همراه بود که زمینه‌های دستیابی به امور فرهنگی را نیز مهیا می‌کرد.(38) بدین‌گونه سیستم سیاسی جدید در یونان باستان به‌سطحِ ضامنی برای تداوم فکر یونانی ارتقاء یافت که پسان‌ترها از سوی رومیان پذیرفته‌شد. ورنانت در این زمینه می‌نویسد: «این فرایند دوگانه‌ی دمکراتیزه‌کردن و عمومی‌سازی نتایجی تعیین‌کننده در حوزه‌ی اندیشه داشت. فرهنگِ یونانی در فرایندی پدید آمد که پیوسته حلقه‌های دیگری نیز ــ در پایانِ امر مردم démos به‌طور کل ــ به‌دنیای فکری راه یافتند؛ دنیایی که در آغاز برای اشرافیت جنگ‌آوران و روحانیت محفوظ بود.»(39) می‌توان گفت از آنجایی که دوستدار تفکر را از شرایط مادی و سیاسیِ آن جدا می‌کند، از این پرسش نیز طفره می‌رود که چگونه تفکر خودبنیاد از فرهنگِ دینیِ مسیحیت زاده شد و دربرابر الهیات خویشتن را به اثبات رساند و سرانجام در روشنگری و انقلاب فرانسه به قله دست یافت. بی‌گمان، با بازسازی نابِ تاریخِ اندیشه، در پاسخ به این پرسش که چگونه اندیشه‌ی خودبنیاد توانست خویشتن را تثبیت کند، به بُن‌بست خواهیم رسید. در سده‌های میانه در اروپا از سوی اسکولاستیک‌ها (مُدرسی‌ها)، که از تفسیر ابن رشد از ارسطو متأثر بودند،(40) بحث‌هایی در زمینه‌ی رابطه‌ی الهیات و فلسفه انجام گرفت. برای فلسفه‌ی سده‌های میانه در اروپا وحی همچنین به‌عنوانِ معیار باقی ماند، ولی با وجود این خودآگاهی مدرن در آغوش سده‌های میانه زاده‌شد. دلیل اصلی آن هم این است که خودآگاهی مدرن تنها زاده‌ی تفکر فلیسوفانی نیست که آغاز به بازسازی تفکر یونانی کرد، بلکه خودآگاهیِ مدرن با دگرگونی‌های اجتماعی همراه بود. دگرگونی‌های اجتماعی در اروپای قرنِ پانزدهم از همه بیشتر به وسیله‌ی پیشرفتِ پیشه و تجارت، آزادسازی ساکنین روستاها و حفظ استقلال نسبی شهرها در مقابل روستاها مشخص می‌شود. در شهرها به‌طور روزافزون اتحادیه‌های صنفی شکل می‌گرفت که سهمی بارز برای آزادسازی و رهایی شهروندان از قید اشرافیت بر عهده داشتند(41). به‌سخنِ دیگر، در واقع رشد روابط پول-کالا شرایط را برای برکندنِ انسان‌ها از روابط قرون میانه میسر کرد که همپای آن نظم ایستای قرونِ میانه نیز فرو ریخت. این فرایند، که مارکس آنرا از نظر تاریخی فرایند به‌اصطلاح انباشت بدوی سرمایه می‌داند، آن واقعیتِ اجتماعی را نیز از میان برداشت که در آن تعلق انسان‌ها به‌یک جمعیتِ خاص به‌عنوانِ داده‌ی طبیعی و ازلی پنداشته می‌شد. برای تولید ثروت در روابط جدیدِ تازه شکل‌گرفته فرد انتزاعی‌ای که از نظر صوری آزاد است، لازم بود که به میانجیِ قرارداد به مالکیت بیگانه خدمت کند. پس بایستی تأکید ورزید که نخست بر پایه‌ی واقعیت‌های جدید اقتصادی بود که استدلال فلسفی برای خودمختاری فرد و ضرورت رهایی او از جهان‌بینی مسیحیت و خلقت پا به میدان گذاشت.(42) آموزه‌های اومانیستی، به‌گونه‌ی مثال، باور داشتند که فرد می‌تواند بدونِ یاری و اتوریته‌ی الهی به‌حقیقت دست یابد. با دگرگونی هرچه بیشتر جامعه توسط بورژوازی مفهوم آزادی‌های صوری به‌طور روز افزون مطرح گردید که در انقلاب کبیر فرانسه مادیّت یافت و برگشتِ این فرایند را غیرممکن کرد. در رویارویی با فیلسوفانِ اسلامی همه‌ی تلاش دوستدار بر آن است که وابستگی آنها را به وحی به اثبات رساند وانگهی تفکر وابستهی آنها را برملا سازد. با چشم‌پوشی از بررسی شرایط اجتماعی و تاریخیِ این وابستگی دوستدار ناتوان از شرحِ تداوم تفکر دینی در ایران است. درست است که در تاریخ اسلام، حتی در اوج آن در قرونِ هشت و دوازده میلادی، جریانِ فلسفی مستقلیِ که بینِ خود و الهیات آشکارا فاصله ایجاد کند، وجود نداشته‌است. لیکن چنین امری در مورد فلسفه‌ی اروپای قرونِ میانه نیز صادق است، چرا که رابطه‌ی الهیات با فلسفه در قرونِ میانه به‌گونه‌ای بود که الهیات با رجوع به ابزار فلسفه، یعنی خرد، قصد اثبات موضوع شناختِ خویش -خدا- را داشت. فرایند آزادسازی فلسفه از الهیات با این شناخت همراه بود که اثبات موضوع با ابزار خرد نمی‌تواند به شکل مثبت انجام پذیرد. علاوه بر آنچه گفتیم، دوستدار همانند بسیاری از اسلام‌شناسان غزالی را مسئول زوال فلسفه‌ی اسلامی بعد از قرنِ دوازده میلادی تلقی می‌کند. دربرابر این نظریه ایده‌آلیستی و فروکاست‌گرایانه می‌توان به آرای آرکون ارجاع داد که برای بررسی فقدانِ کوشش‌های روشنفکرانه و ناپدیدشدنِ فلسفه در تفکر اسلامی خوانندگانش را به مطالعه‌ی عواملی چون جامعه‌شناسانه، ایدئولوژیک و فرهنگی تشویق می‌کند و می‌نویسد: «تاریخ اندیشه را نمی‌توان از تاریخ اجتماعی» جدا کرد.(43) تمامی‌کوشش‌های دوستدار، که می‌خواهد دوهزار سال رشد تاریخی را در ایران به میانجی بررسی تاریخِ اندیشه از سنتِ تفکر دینی استنتاج کند، سرانجام به یک دور باطل می‌انجامد: بخاطر این‌که در ایران تفکر دینی ریشه‌ی عمیق تاریخی دارد، اسلام توانست خویشتن را به مثابه‌ی فرهنگِ حاکم تثبیت کند و غلبه بر این فرهنگِ حاکم دینی نمی‌توانست صورت گیرد، زیرا تفکر در دین امر ممتنع است. بدین ترتیب، دوستدار جبر را در تاریخ ایران فرافکنی می‌کند؛ تو گویی که سیر تاریخی را در ایران فقط و فقط دین تعیین کرده است و بایستی به یک فاجعه می‌انجامید. نگاهِ جبرگرایانه‌ی دوستدار به تاریخِ ایران بر پایه‌ی یک مقوله‌ی ایستا از فرهنگ، استوار است. فرهنگ از نظر دوستدار مجموعه‌‌ای است از آنچه مردمانِ یک جامعه در تاریخ‌شان آفریده‌اند و براساس آن زندگی مادی و غیرمادی آنها شکل می‌گیرد.(44) با این‌که دوستدار به هویت (کیستی) و هویت فرهنگی به عنوان یک پدیده‌ی متغیر می‌نگرد ولی در مقابلِ کیستی، چیستی، یعنی هویت تاریخی، را قرار می‌دهد.(45) از آنجایی که نقطه‌ی عزیمت او «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» است، که هرنوع تأمل در تاریخی ‌شده را غیرممکن می‌کند، فرهنگ را مبدل به طبیعت ثانوی می‌کند؛ طبیعتیِ که امکان گریز از آن نیست. دوستدار برای فرهنگِ دینیِ تاریخی‌شده در ایران چنان قدرتی قائل می‌شود که امروز را یکسره در چنبره‌ی خویش درآورده‌است. از اینرو از آن یک هویتِ ایستا و همگون را برمی‌سازد؛ هویتیِ که نه تنها تفکر، بلکه رفتار عامه‌ی مردم و گویا روشنفکران را کاملاً تعیین می‌کند. به‌سخنِ دیگر، در واقع هرگونه امکان را از آنان سلب می‌کند تا از هنجارهای حاکم دینی فاصله گیرند و با دیدِ انتقادی به آنها بنگرند. از اینرو، هرچند که وی در آغاز به‌شکل غیرقاطع تعریف برساخت‌گرایانه از هویت ارائه می‌دهد، ولی برداشت وی از مقوله‌ی فرهنگ، ذات‌باورانه است. چنانچه اگر دوستدار به‌طور قاطع برساختِ اجتماعی فرهنگ یا هویّت را مد نظر می‌داشت، نباید به هویّتِ ایرانِ اسلامی چونان یک پدیده‌ی «ساختگی» می‌نگریست. با توجه به این نکته که وی عرب‌های تاریخی را به کرات «بی‌فرهنگ» می‌نامد و آنها را مسئول ویرانیِ هویت ملّی، هرچند دینی، وانمود می‌کند، قالب‌واره‌های عرب‌ستیزانه و برداشتِ خلقی از ملّت را، که در میانِ روشنفکران ایرانی سنتِ دیرینه دارد، بازتولید می‌کند. در اینجاست که دوستدار در تناقض با خود قرار می‌گیرد، زیرا او روشنفکران ایرانی را متهم می‌کند که آنان «پیام»، بخوان اسلام، را از نظر دور نگه‌داشته‌اند و فقط معطوف به «پیک»، بخوان اعراب، بوده‌اند.

  • دهقان زهما

    نقدی بر دیدگاه‌های آرامش دوستدار نقدِ دین در حوزه‌ی زبانِ فارسی ۲ عنوانِ اصلی کتاب دوستدار، «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» (6) بازتابی است از برنامه‌ای که دوستدار بعد از مهاجرت چندین دهه خویشتن را با آن مصروف کرده‌است. در وهله‌ی نخست بایستی به دوستدار به مثابه‌ی منتقدِ فرهنگی نگریست؛ منتقدِ فرهنگی‌ای که شکل‌گیری فرهنگِ حاکم را از سنتِ دینی استنتاج می‌کند. به‌همین دلیل نقدِ وی بر اسلام بیش‌تر از همه بر پایه‌ی فلسفه‌ی فرهنگی استوار است. پیش‌شرط‌های شناخت‌شناسانه‌ی نقدِ فرهنگِ دینی را دوستدار خیلی پیش‌ترها در رساله‌ای زیر عنوانِ «ملاحظاتی فلسفی در دین و علم؛ بینش دینی و دید علمی»(7) به یکی از بنگاه‌های انتشاراتی در تهران سپرده‌بود. در این اثر، که هرگز در ایران به نشر نرسید، دوستدار تلاش می‌کند که مرز بینِ «بینش دینی»، «دید علمی» و فلسفه را مشخص کند و محتوای آنها را تبیین کند. برای تبیین فلسفه دوستدار شیوه‌ی طردگرایانه‌ای را به‌کار می‌گیرد که به میانجی آن وی عناصری را طرد می‌نماید که با فلسفه در تضاد‌اند: دین و علم. دین و علم نیز نافی همدیگر‌اند، ولی ذاتاً در تناقض با فلسفه قرار دارند.(8) با این‌همه، فلسفه را به چالش می‌طلبند، زیرا دستِ کم در شکلِ صوری به پرسش‌هایی می‌پردازند که پرسش‌های بنیادینِ فلسفه‌اند: «جهان چیست و چگونه است؟»(9) از دیدگاهِ دوستدار «بینش دینی» براساسِ «پیش‌شناسی» شکل گرفته است، چرا که جهان را به‌واسطه‌ی کلامِ مقدس می‌شناسد. در ادیانِ یکتاپرست شناختِ جهان با اسطوره‌ی خلقت این‌همان است. دوستدار می‌نویسد: «ادیان و خصوصاً ادیان جهانی، که نمونه‌های تاریخی‌شان از جمله بودیسم، مسیحیت و اسلام باشند، به‌تصریح و تأکید مدعی شناسایی جهان هستند. منشأ مستقیم و یا غیرمستقیم این شناسایی همان قدسی است. برای مسیحیت و اسلام جهان هر چه هست و به‌هر گونه که هست آفریده‌ی خدا از نیستی است.»(10) پس نخستین مشخصه‌ی تعیین‌کننده‌ی «بینش دینی» وابستگی مطلق آن به کلام مقدس است(11)؛ وابستگی‌ای که طرحِ هرگونه پرسش انتقادی را ناممکن می‌کند. اصولاً اگر اجازه‌ی پرسش را دهد، وحی پاسخِ نهایی به‌پرسش خواهد بود. بدین وسیله از دیدگاهِ دوستدار شناخت فی‌نفسه نفی می‌شود؛ زیرا که انسان به‌عنوانِ مخلوقی از «نیستی»(ابداع) آفریده‌شده و ناتوان است و خدا در مقامِ قادر و دانا بر همه چیز پدیدار می‌شود و بدین‌سان به‌هیچ‌گونه استدلال دیگر تن نمی‌دهد. از نظر دوستدار اما، علتِ هستی را بایستی در خودِ او جست، چرا که به‌خود بر پای است. انسانِ دینی به مثابه‌ی مخلوق فاقد این گونه پیش‌شرط است، زیرا چنان در «جذبه و جلال قدسی بیمناک است» که قادر نیست به عنوانِ موجودِ مستقل جهان را در مقابلِ خویش بیند و به‌خویشتن و جهان آگاه گردد.(12) در مقابلِ «بینش دینی» دوستدار شناختِ علمی را «پس‌شناسی» می‌نامد. در «پس‌شناسی» به‌عنوانِ شناختِ علمی جهانِ مورد شناسایی مستقل از شناخت است و موضوع خود را پیشاپیش نمی‌شناسد(13). شناختِ علمی بر پایه‌ی یک معرفتِ معین، پرسش‌هایی را مطرح می‌کند که از آن به مثابه‌ی ابزار برای پاسخ استفاده می‌شود. درحالی‌که در ادیان پرسش یکسره ممتنع است، دیدِ علمی بر پایه‌ی پرسش استوار است. و اما، به مجرد این‌که پاسخ را پیدا کند، پرسش را از میان برمی‌دارد. در مقابلِ دید علمیِ اندیشه‌ی فلسفی از این ویژگی برخوردار است که پرسش را از میان برنمی‌دارد(14)، زیرا که با طرح پرسش و برپا نگه‌داشتنِ آن به‌حرکت درمی‌آید و به حیاتش ادامه می‌دهد. به‌باورِ دوستدار «پیش‌شناسی دینی» و «پس‌شناسی علمی» واجد این خاصیت‌اند «که بر محور پاسخ می‌گردند که در اولی کلام است و در دومی احکام (قضایا)، امری که در تفکر فلسفی، چنان‌که در بخش سوم خواهیم دید، غیرممکن است. تفکر وقتی فلسفی است که از پرسش برآید و در آن استوار بماند.»(15) این‌گونه مرزگذاری و تمایز میانِ دین، علم و فلسفه، که از نظر وی در اَشکالِ تفکر وابسته و غیروابسته تبلوریافته، مبدل به پایه‌ای می‌شود که دوستدار پسان‌ترها در بررسی‌های خویش در زمینه‌ی حاکمیتِ فرهنگِ دینی و اَشکالِ پدیدار آن، همانند فلسفه‌ی اسلامی، عرفان و شعر کلاسیکِ فارسی به‌کار برد. فرهنگِ دینی، چنان‌که دوستدار می‌پندارد، ریشه در عقیده به‌عقایدِ پرسش‌ناپذیر دارند. دوستدار بینِ فرهنگ دینی و «امتناع تفکر» رابطه‌ی عِلّی می‌بیند و می‌افزاید که فرهنگِ دینی یگانه علت و «امتناع تفکر» معلول آن است.(16) هنگامی‌که تفکر دینی کنش‌های فرهنگی و فکری را آبیار کنند و در چنبره‌ی خویش درآورند، فرهنگ شکل دینی به‌خود می‌گیرد. در یک چنین بستر فرهنگی سکولارها نیز از «دین‌خویی» برحذر نمی‌ماند. با این‌همه، دوستدار امکانِ تفکر در فرهنگِ دینی را به گونه‌ا‌ی مطلق نفی نمی‌کند(17). در نمونه‌های تاریخی می‌توان مشاهده کرد که به‌شکلِ استثنائی تفکر در فرهنگِ دینی امکان‌پذیر بوده‌است، ولی هرگز امکانِ رشد را نداشته‌است. به‌همین دلیل دوستدار تأکید می‌ورزد که مراد وی از فرهنگِ دینی، فرهنگِ حاکم در ایران است(18). دوستدار تاریخِ ایران را به‌دو مرحله تقسیم می‌کند: دوره‌ی ماقبل اسلام و بعد از اسلام. از دیدگاهِ او ویژگی ایرانِ باستان در این نکته نهفته است که ایران در عهد باستان نیز دینی بوده‌است. دینی‌بودنِ فرهنگ را در عهد باستان دوستدار در نمونه‌ی تاریخی آن، یعنی حاکمیتِ هخامنشیان، بازنمایی می‌کند. نظر به‌ شواهد تاریخی، وابستگی هخامنشیان به‌دینِ زردشتی روشن نیست. با این‌همه، اسناد تاریخی از این دوره نشان می‌دهند که هخامنشیان به اهورامزدا ــ خداوندگارِ ایرانِ باستان که هرودوت از آن به‌عنوان زئوس، آفریدگار آسمان و زمین یاد می‌کند ــ باور داشتند. برعکس یونانیان، که سیستم دمکراسی را رواج دادند، شاهان هخامنشیِ خود را خداوندگار بر روی زمین می‌پنداشتند که حاکمیتِ بی‌حد و مرز مشخصه‌ی اصلی آنها بود. و اما، هخامنشیان در قلمرو حاکمیتِ‌شان خدایان و مذاهب مردم بیگانه را تحمل می‌کردند. به‌همین دلیل در آسیای صغیر امکانِ رشد تفکر یونانی از میان برداشته نشد. در ایرانِ باستان اما، جایگاهی برای فلسفه وجود نداشت. با در نظرداشتِ آنچه در فوق بیان شد، از دیدگاهِ دوستدار فرهنگِ دینی در ایران باستان پیش‌شرط اساسی برای شکل‌گیری و بارورشدنِ فرهنگ دینیِ اسلامی در ایرانِ پس از پیروزی اعراب بوده‌است. به‌سخنِ دیگر، حقایق دینی زردشتی برای حقایق دینیِ اسلامی جا خالی کردند(19). نظر به‌بررسی‌های دوستدار شکست ایرانِ باستان دربرابر اعراب اهمیت بنیادی برای ارتقأ اسلام به‌دین جهانی داشته‌است. تنها زمانی که «اعراب فاقد فرهنگ و تمدن» از «کالبد بیگانه‌ی ایرانی» تغذیه نمودند و تمدنِ ایرانی را هضم کردند، اسلام مبدل به‌دین جهانی شد(20). با شکستِ ساسانیان توسط اعراب مرحله‌ی دوم تاریخِ ایران آغاز می‌شود که دوستدار این مرحله را «اسلام ایرانی» و یا «ایران اسلامی» نامیده‌است(21). دوستدار می‌افزاید که هرچند اعراب پس از دوصد سال مقاومت از ایران رانده شدند، ولی «شکستِ درونی» ایران باعث شد که یک فرهنگ جدید دینی، بخوان اسلام ایرانی، پدید آید که وی آنرا «مجهول» و «ساختگی» تلقی می‌کند(22). فرق مهم و ذاتی اسلام با ادیان یکتاپرست دیگر را دوستدار در تسلیم‌شدن مطلقِ مسلمانان دربرابر خدا و کلام مقدس می‌بیند. درحالی‌که رابطه‌ی انسان با خدا در مسیحیت، یک رابطه‌ی انسان-خدایی است، رابطه‌ی انسان با خدا در اسلام از طریق جدایی مطلق خدا از انسان تعیین می‌گردد. در دین زردشتی این رابطه به‌شکلِ یاری و همکاری خدا با نیک علیه پلید تعیین می‌شود(23). به‌علاوه، شاخص‌های فرهنگِ دینیِ نوپا در ایران از نظر دوستدار به میانجی همسان‌بودگی و جماعت‌گراییِ آن مشخص می‌شود(24). هرچند که این فرهنگ در ظاهر متنوع است، ولی از آنجایی که هماره دنبال رهبر و پیشوای مذهبی است، در دوره‌های مختلف تاریخ یک پدیده را، که همانا فرهنگِ دینی باشد، تولید و بازتولید می‌کند(25). برای آن‌که دوستدار بتواند ادعایش را به‌کرسی بنشاند، تلاش می‌ورزد که جهان‌بینیِ فیلسوفانِ اسلامیِ قرون هشت و چهاردهم، و روشنفکران در قرون نوزده و بیستم را با هم مقایسه کند و مابین‌شان رابطه ایجاد کند. چنان‌که می‌دانیم، فلسفه‌ی یونانی در شکل نئوپلوتونیِ آن در قرونِ هشت و نُه میلادی در حوزه‌ی فرهنگ اسلامی‌انتشار یافت. در قرنِ نُه میلادی بینِ «علوم عقلی» و «علوم نقلی» و یا دینی تمایز قائل می‌شدند که در حلقه‌های دینی- مذهبی به مثابه‌ی علوم متناقض نسبت به‌یکدیگر شناخته شده‌بودند(26). برعکسِ تفسیر رایج از این دوره‌ی تاریخی، دوستدار می‌خواهد به‌اثبات رساند که با پذیرش فلسفه‌ی یونانی در فرهنگ اسلامی، ‌نه تنها فلسفه‌ی یونانی استحاله شد، که آن را فلسفه‌ی اسلامی نامیده‌اند، بلکه اسلامی‌سازیِ فلسفه‌ی یونانی از سوی پایه‌گذارانِ فلسفه‌ی اسلامی این کارکرد را داشته‌است که اسلام را به مثابه‌ی یک سیستم الهی به منطق و احتجاج مجهز کند تا به میانجی آن به رقابت با ادیانی چون مسیحیت و یهودیت بپردازد. با چنین پیش‌زمینه‌ای دوستدار مدعی است که با پایه‌گذاریِ فلسفه‌ی اسلامی این توهم نیز خلق شد که برعکسِ الهیات اسلامی، فلسفه‌ی اسلامی به میانجی خردِ خودبنیاد درباره‌ی جهان می‌اندیشد. از اینرو دوستدار کوشش می‌کند که به‌بررسی نسبتاً گسترده‌ی افکار متفکرینِ اسلامی، همانند ابن سینا، بیرونی و ابن خلدون بپردازد و نشان دهد که فلسفه‌ی اینان در خدمت الهیات بوده‌است؛ الهیاتی که خلق جهان را از «نیستی» توجیه می‌کند. یکی از موضوعاتِ محوری این متفکرین نظریه‌ی هستانیِ ارسطویی بوده‌است، آنهم با طرحِ این پرسش که آیا جهان قدیم است و یا از سوی آفریدگار در زمان خلق شده‌است. ابن سینا، به‌گونه‌ی مثال، نظریه‌ی هستانیِ ارسطویی را، که در عهد باستان برای نخستین بار به‌شکلِ نظام‌مند قدیم‌بودنِ جهان را شرح می‌دهد، دگرگون می‌کند. ابن سینا، چنان‌که دوستدار می‌نویسد، در گام نخست مکان را از ماده، که از نظر ارسطو موازی با هم وجود دارند و به‌همین دلیل نمی‌تواند خلاء پدید آید، این‌همان می‌پندارد؛ دیگر این‌که، زمان را از مکان جدا می‌کند، آنهم با این پیش‌فرض که زمان قبل از مکان وجود داشته است(27). با این دستبرد دوگانه در نظریه‌ی هستانی ارسطو، ابن سینا پیش‌شرط مشروعیتِ فلسفی برای افسانه‌ی خلقت را می‌آفریند که از نظر دوستدار عبارت از نفی تفکر یونانی است. چرا؟ برای این‌که یونانیان نه خدای استعالی را می‌شناختند و نه وحی را. به عبارتِ دیگر، خدای یونانیان معطوف به‌جهان بود؛ خدایانِ آنها در جهان زیست می‌کردند و از همین جهان بودند. دوستدار در این زمینه می‌نویسد: «برخلاف آدم فرهنگ دینی، انسان‌های هومری از همان آغاز می‌کوشند در برابر خدایان که بر سرنوشتِ آنان حاکم هستند سر فرود نیاورند.»(28) رویکرد این‌گونه آگاهانه با دین و طبیعت، که از نظر دوستدار خصیصه‌ی تفکر یونانی است، در فرهنگِ دینی ایران غایب است. با نمونه‌های تاریخی دیگر، همانند ابوریحان بیرونی و ابن خلدون، دوستدار می‌کوشد تا نشان دهد که «دین‌خویی» مهمترین و اصلی‌ترین خصیصه‌ی فرهنگِ دینی در ایران است. بازهم یک مثال دیگر: ابن خلدون، که در اثر پرآوازه‌اش «مقدمه» طرح یک نظریه‌ی همه‌جانبه را در زمینه‌ی فرهنگ و تمدن (علم عمران) ریخته، سه گروه از انسان‌ها را به‌شکلِ فرازین و فرودین در ذیلِ سه نوع شناخت قرارمی‌دهد. نخست افرادیِ که با واسطه‌ی ادراک می‌شناسند؛ دیگر انسان‌هایی که بی‌واسطه می‌شناسند و از «عقل روحانی» برخورداربوده و گروه سوم پیامبران‌اند که ذاتاً شناختِ پیامبرانه دارند. بدین‌سان، تاریخ‌نگار تحلیلی- تجربیِ چون ابن خلدون نیز ایمان را اساسِ شناخت تلقی می‌کند(29). از اینرو، دوستدار نتیجه می‌گیرد که نه تنها متکلمان و عرفا، بلکه هوادارانِ «علوم عقلی» نیز بر علیه فلسفه دشمنی می‌ورزیدند؛ افرادی چون ابن خلدون که باور داشتند که فلسفه «زیان عظیمی به‌دین می‌رساند.»(30) در جهانِ اسلامی، از دیدگاهِ دوستدار، فلسفه هرگز قادر نشده‌است که بینِ خود، الهیات و عرفان فاصله‌ی لازم را ایجاد کند تا به خودمختاری دست یابد. یک‌چنین امری در عصر جدید نیز امتداد یافته‌است. با آوردن نمونه‌های تاریخی از قرن نوزده و بیستم میلادی، یعنی آخوندزاده و آل احمد که هر دو از نمایندگان برجسته‌ی نحله‌ی روشنفکری در ایران به‌شمار می‌روند، دوستدار می‌کوشد تا تداوم «دین‌خویی» را در فرهنگِ ایرانی نشان دهد. آخوندزاده، به‌طور مثال از یکسو اسلام را «موجب نگون‌بختیِ تاریخی‌شده‌ی اعراب» می‌داند و از سوی دیگر به اسلام نسبت به دیگر ادیان ارجحیّت قائل می‌شود و در جنبش باطنی شکلی از پروتستانتیسم را کشف می‌کند(31). این امر در مورد آل احمد نیز صدق می‌کند، زیرا که وی جنبش باطنی را به‌سطح یک جنبش روشنفکری ارتقاء می‌دهد که در برابر سرکوب دولتی مقاومت می‌ورزد و بدین‌سان به‌عنوانِ یک جنبش مترقی وانمود می‌شود(32). این‌گونه تلاش‌ها که عناصر مترقی و پیشرو را در سنتِ اسلامی کشف می‌کنند تا اسلام را در کل نجات دهند، برای دوستدار نشانه‌ای از «دین‌خویی» و نشان‌گر فقدان فاصله بینِ متفکرین اسلامی و میراث فرهنگی آنهاست. از آنجایی که در جامعه‌ی ایرانی هیچ‌گاه برخورد انتقادی با سنت گذشته‌ی اسلامی صورت نگرفته‌است، گذشته‌ی دینی، امروز را در چنبره‌ی خویش نگه‌داشته‌است. از اینرو «دین‌خویی» عنصر بنیادی هویتِ فرهنگی ایران است. به‌عقیده‌ی دوستدار فرهنگ حاکم دینی نه توانِ رفتن به‌پیش را دارد و نه می‌تواند به‌عقب برگردد، زیرا که از نقدِ گذشته سر باز می‌زند و هر پدیده‌ی جدیدی که از بیرون وارد می‌شود در فرهنگِ دینی انطباق می‌یابد. با یک چنین پیش زمینه‌ای، دوستدار غیراسلامی‌کردنِ فرهنگ ایرانی را امر ممتنع می‌داند.

  • دهقان زهما

    نقدی بر دیدگاه‌های آرامش دوستدار نقدِ دین در حوزه‌ی زبانِ فارسی ۱ رویکرد و برخورد انتقادی به اسلام در اوضاع کنونی، خاصه در آلمان، پیش‌شرط‌های دقیق و دشواری را طلب می‌کند، زیرا که بدونِ روشن‌کردنِ هدف و محتوای این بحث می‌تواند در مرداب حملاتِ عامه‌پسند به اسلام فرورود؛ حملاتی که غایتِ نهایی آن بدنام ساختن و طرد مهاجرینِ مسلمان در اروپای غربی است. در واقع، هدفِ این‌گونه حملات استحکامْ‌ بخشیدن به «فرهنگِ مسیحی رهنما» (die christliche Leitkultur) در کشورهای اروپای غربی است. بی‌گمان، این‌گونه نژادباوریِ مسلما‌ن‌ستیزانه از واکاوی عناصر برسازنده‌ی ایدئولوژی اسلام و همچنین از برداشت‌های فردی مسلمانان، به دینی که آن‌ها تعلق دارند و یا نسبت داده می‌شوند، انتزاع می‌ورزد. از سوی دیگر منتقدینِ اسلام از سوی اسلام‌باوران با برخوردهای جزم‌گرایانه و تدافعی روبرو می‌شوند که هرگونه نقدِ سیاسی-دینیِ دین را به مثابه‌ی توهین به‌خدا می‌پندارند و بدین‌گونه نقدِ اسلام را فرآورده‌ی آراء پسااستعماری تلقی می‌کنند که با یاری ابزارهای شناختِ غربی سعی در شناختنِ اسلام می‌کنند. در همین راستا بود که «سازمان کنفرانس اسلامی» (OIC) موفق شد چندین مصوبه در مجموعه‌ی مصوباتِ شورای حقوق بشر سازمان ملل به تصویب برساند که محتوای آن عبارت از «جلوگیری از تخریب و بدنام ساختنِ» ادیان بوده‌است. بدین‌سان ادیان، خاصه اسلام، به‌عنوانِ حاملِ حقوق بشر تعریف شدند که بایستی از هرگونه توهین و اهانت بدور نگه‌داشته شوند.(2) این دیدگاه‌ها، با وجود استدلال‌های گوناگون، سرانجام به برقرار نگه‌داشتنِ وضع موجودِ خارج از مرزهای حکومت‌های اسلامی نیز می‌انجامد و هیچ‌گونه علاقه‌ای به آزادسازی انسان‌هایی که تحتِ سلطه‌ی رژیم‌های اسلامی به‌سر می‌برند، ندارند. با توجه به‌شرایط زندگی مردم در کشورهایی چون ایران و افغانستان ــ کشورهایی که در آنها اسلام نقش پایه‌ای و بزرگی در زندگی روزمره‌ی آنها بازی می‌کندــ نقد دین امری الزامی است. در اینجا می‌توان با ارنست رنان هم‌صدا گفت که «نخستین قربانیانِ اسلام خودِ مسلمانان‌اند.»(3) در واقع مسلمانان‌اند که با ابراز هرگونه تردید در وحی و سرپیچی از قوانینِ اسلامی در وهله‌ی نخست قربانی می‌شوند و سرانجامِ مرگبار برای آنها به ارمغان می‌آورد. مخصوصاً زنان، دگرباشان و سکولارها در عرصه‌های گوناگون تحتِ فشارهای طاقت‌فرسا قراردارند. با نظرداشتِ آنچه گفته شد، انگیزه‌ی اصلی بررسی انتقادی اسلام در این نوشته برپایه‌ی نقدِ بنیادی دین استوار است؛ نقدی که به تقویتِ مواضع سکولار می‌انجامد و تلاش می‌ورزد که از جامعه‌پذیریِ معطوف به سلطه فراتر رود. در حوزه‌ی زبانِ فارسی، و یا دقیق‌تر بگوییم در ایران، پس از سرکوب‌های خونبار در دهه‌ی هشتاد میلادی نوعی از نقدِ دین پا به‌عرصه نهاد که به‌صورتِ پیگیر رابطه‌ی دین و سیاست در مرکز توجه‌ آن قرارداشت. پیش از همه نظریه‌پردازنِ سابقِ جمهوری اسلامی بودند که با فاصله‌گیری از باورهای اولیه‌شان سعی کردند دست به اصلاحِ دین زنند. در این‌جا می‌توان از عبدالکریم سروش، محسن کدیور و محمد مجتهد شبستری نام برد. عبدالکریم سروش، که یکی از پرنفوذترین منتقدین است و در دوره‌ی حاکمیتِ خمینی در اسلامی‌سازی دانشگاه‌ها نقشی چشمگیر داشت و مفهوم «روشنفکر دینی» را رواج داد، در دهه‌ی نود میلادی رابطه میانِ مدرنیته و سنت را در دستور کارِ خویش قرار داد. هدفِ اصلی وی آشتی میانِ سنتِ حاکم در ایران و یکی از عناصر مهم آن، یعنی دین، با مدرنیته بود که به‌باور وی به‌‌میانجی اصلاحِ درونیِ دین امکان‌پذیر تواند بود.(4) برعکسِ این موضع، که از سوی پاره‌ای از «اصلاح طلبانِ» جمهوری اسلامی پذیرفته‌شد، آرامش دوستدار در آغاز دهه‌ی هشتاد میلادی سعی کرد که نقدی رادیکال بر فرهنگِ دینیِ حاکم و سنت در جامعه‌ی ایرانیِ امروز ارائه دهد. بدین‌سان آرامش دوستدار از چشم‌انداز تاریخِ اندیشه‌ها به رشد فرهنگِ دینی در ایران پرداخت و کوشید تا بن‌بست‌های این سنتِ فکری را نیز نشان دهد. در همین امتداد بود که دوستدار به‌شکلِ گزینه‌ای به مهم‌ترین فیلسوفان و عرفای اسلامی از قرونِ هشتم تا چهاردهم و نیز قرنِ بیستم میلادی پرداخت. او در جدل‌ها و پلمیک‌هایش در رویارویی با فیلسوفان و عرفای اسلامی به این نتیجه می‌رسد که اسلام اصلاح‌ناپذیر است و مانعِ هرگونه تفکر غیروابسته‌ای که پا در خرد دارد، می‌شود. هرچند دوستدار در آغاز نشر آثارش کمتر مورد توجه قرارگرفت، ولی اکنون با وجود ممنوع‌بودنِ آثار وی در ایران مورد توجه بسیاری قرارگرفته‌ است. تزهای جدید و نگاهِ بدبینانه‌ی وی در بینِ روشنفکرانِ ایرانی پرسش‌برانگیز و قابلِ تردید بوده‌اند. گزینشِ آگاهانه‌ی زبانِ پلمیکی در نقد از حافظ و مولوی، که وی آنها را معمارانِ فرهنگِ دینی تلقی می‌کند، موجبِ خشم و تحریکِ بسیاری از روشنفکران شده‌است. صرفنظر از دو نقدِ جدی (5) آثار وی در حوزه‌ی زبانِ فارسی، بیش‌ترینِ نقدها ابعاد ایدئولوژیک و یک‌جانبه داشته‌اند. به‌خاطر پرسش‌های رادیکال از فرهنگِ دینی، دوستدار در میانِ منتقدینِ دین در ایران مقام استثنائی دارد. این مقام استثنائیِ وی نیز باعث می‌شود که به اهمیتِ تأمل و غور در آثار او بیفزاید. در زیر خواهم کوشید تا خوانندگان را نخست با مهم‌ترین نکاتِ افکار وی آشنا سازم و پس از بازسازی افکار وی سعی خواهم کرد در آنها از منظر انتقادی غور نمایم. در بخشِ آخر این مقاله سعی خواهم کرد به این پرسش پاسخ گویم که نقدِ دین در کشورهای اسلامی چه چشم‌داشتی می‌تواند داشته باشد.

  • دهقان زهما

    نقدی بر دیدگاه‌های آرامش دوستدار نقدِ دین در حوزه‌ی زبانِ فارسی تذکر: مقاله‌ای را که در زیر مطالعه خواهید کرد، در اوایل سال 2011 میلادی به‌زبانِ آلمانی نوشته شده‌است. این مقاله در مجموعه‌ای از مقالات تحتِ عنوانِ «روحِ روابط بی‌روح؛ نقدِ دین و نظریه‌ی جامعه» به‌نشر رسید.(1) مقالات نشرشده در این مجموعه دست‌آورد یک کنفرانس است که از سوی «مدرسه‌ی شبانه‌ی مارکسیستی» و انستیتوی علوم اجتماعی در شهر هانوفر(آلمان) برگزار گردید. بجا می‌دانم که به‌چند نکته اشاره‌ای مختصر داشته‌باشم: از آن‌جایی که آثار آرامش دوستدار به‌زبانِ آلمانی ترجمه نشده‌اند، نگارنده‌ی این سطور مجبور شد که در یک بخش، به‌طور جداگانه، افکار دوستدار را بازسازی کند و به‌خوانندگانِ آلمانی زبان معرفی کند. در ترجمه‌ی متن به‌زبانِ فارسی هیچ‌گونه تغییری ایجاد نشده‌است. بازسازی فشرده‌ی افکار آرامش دوستدار به‌هیچ‌وجه خواننده را از خواندنِ آثار دوستدار بی‌نیاز نمی‌کند. ولی بازسازی فشرده‌ی افکار وی شاید به‌خوانندگان در زبانِ فارسی نیز یاری رساند تا نکاتی را که من بررسی و نقد کرده‌ام، بهتر درک کنند.

  • نقد درونمان فرهنگ ايران

    آرامش دوستدار: نقد درونمان فرهنگ ايران به تازگى كتاب جديدى از فيلسوف ايرانى مقيم آلمان آرامش دوستدار به نام ”امتناع تفكر در فرهنگ دينى“ به توسط انتشارات خاوران در پاريس انتشار يافته است. گزارش زير نگاهى دارد به جايگاه آرامش دوستدار در تاريخ معاصر ايران و در آن از زبان خود او به نكته‌هاى كانونى كتاب جديد وى پرداخته مىشود. از زمانى كه ايران در حدود ۲۰۰ سال پيش همچون ديگركشورهاى خاورزمين با خواست كشورهاى اروپايى براى تقسيم جهان ميان خود روبرو شد، از زمانى كه نيروهاى رزمنده ايرانى و فرماندگانشان، شاهزادگان قاجار، در جنگ با روسيه سلاحهاى جديد و ارتش منظم روسها را ديده و مبهوت ماندند، پرسشي، در درجه نخست براى دولتمردان ايراني، مطرح شد كه چه چيز موجب ضعف و عقب‌ماندگى ايران در برابر قدرتهاى اروپايى است؟ چه دولتمردان، چه نويسندگان ايرانى به تكاپو افتادند تا براى پاسدارى از ايران در برابر اروپاييان راههايى بيابند، راههايى كه بتوانند به كمك آن مشكل عقب‌ماندگى ايران را حل كنند، راههايى كه به ترقى و قدرتمند شدن ايران بيانجامند. چه انديشه‌ها كه بيان نشدند، به ويژه آن دولتمردان و نويسندگانى كه تجربه زندگى در كشورهاى اروپايى را داشتند يا در كشورهايى به سر برده بودند چون عثمانى و مصر كه در آنها زير تاثير اروپا اصلاحاتى انجام گرفته بود، مي‌توانستند دست به مقايسه ميان ايران و ديگر كشورها بزنند، ايران را از دور بنگرند و كمبودهايى را كه به نظرشان ميامد نام ببرند: از دين اسلام و خوى عربى و تحميق مردم به توسط روحانيت گرفته، تا استبداد شاهى و نبود قانون، از كمبود علوم جديد و صنعت گرفته تا ظلم بر زنان و رسم الخط فارسى و بي‌سوادى عموم، همه اينها و بسيارى پديده‌هاى ديگر به عنوان دلايل عقب‌ماندگى ايران مطرح مي‌شدند. كتابها و روزنامه‌ها به زودى افكار تحول طلبانه و تجددخواهانه را انتشار دادند. كلمه قانون به شعار محورى تجددطلبانى تبديل شد كه سرانجام با ديگر گروههاى اجتماعى انقلاب مشروطه ايران را سامان داده، قدرت شاه را محدود كردند. قانون نبشته شد در مجلسى كه تنها در دوره‌هايى كوتاه نمايندگان واقعى مردم در آن حضور يافتند. قانون نبشته شد، اما آن استقلال، تماميت ملى و ترقي‌اى كه تجددطلبان صدر مشروطه مي‌خواستند، حاصل نگشت. انتقادها و پرسش و پاسخها ادامه يافت. آنچه در آغاز خود را به شكل بهت نشان داده بود، به مرور به نقد فرهنگ تبديل شد، متبلور در اين سوال كه خصوصيات ايرانيان چيست كه موجب عقب‌ماندگى آنان است و در برابر چنين خصوصياتى چه بايد كرد؟ پاسخ متجددان پس از صدر مشروطه به اين پرسش اين بود كه راه ترقى و نجات ايجاد ملت ايران و تقويت آگاهى ملى در ميان ايرانيان است، ايجاد ملتى كه بتواند با افتخار به تاريخ و زبان خود قوى گردد و در برابر هرج و مرج، تجزيه‌طلبيها و تجاوزهاى قدرتهاى خارجى ايستادگى كند. رواج افكار ناسيوناليستى و همزمان با آن سوسياليستى در دوره رضا شاه پهلوى نقد فرهنگ را پس مي‌زند. ناسيوناليستها به افتخار به خود مشغول مي‌شوند و كمبودها را نه از درون بلكه از بيرون مي‌بينند. سوسياليستها اقتصاد، مبارزه طبقاتى و عوامل زيربنايى را عمده مي‌دانند و به فرهنگ به عنوان پديده‌اى روبنايى و در نتيجه فرعى مي‌نگرند. به ويژه پس از كودتاى ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و سرنگونى دولت ملى محمد مصدق كه در آن امريكا و انگليس آشكارا دست داشتند، اين تفكر كه قدرتهاى خارجى و امپرياليستها مسبب همه مشكلهاى ايران‌اند به ايدئولوژى غالب در كشور تبديل شد. همزمان با انقلاب ايران است كه بار ديگر شاهد شكل گيرى نقد درونى فرهنگ ايرانيم. فيلسوف ايرانى، استاد فلسفه دانشگاه تهران، آرامش دوستدار، در ميان غوغا و فريادهاى مرگ بر امپرياليسم، برقرارى جمهورى اسلامى و سركوب دگرانديشان انگشت نشانه خود را به سوى خود ايرانيان و فرهنگشان برمي‌گرداند و ريشه مصائب، به قدرت رسيدن روحانيت و جارى شدن قوانين شرع را در درون خود فرهنگ ايران مي‌جويد و مي‌يابد. دكتر آرامش دوستدار، زاده تهران است و دانش آموخته دانشگاه بن آلمان. وى هم اكنون در آلمان زندگى مي‌كند. دوستدار نقد فرهنگ خود را با انتشار كتاب ”ملاحظات فلسفى در علم، دين و تفكر“ در سال ۱۳۵۹ در تهران آغاز كرد. سپس پنج مقاله پياپى از او در نشريه الفبا (۱۳۶۱—۱۳۶۳)،كه به همت غلامحسين ساعدى در پاريس منتشر مي‌شد چاپ گشت، مقاله‌هايى كه سالها ميان روشنفكران ايرانى در داخل و خراج كشور دست به دست مي‌گشت. سه سال پيش از آرامش دوستدار چاپ دوم كتاب «درخشش هاى تيره» منتشر شد. اخيرا از وى كتاب «امتناع تفكر در فرهنگ ديني» چاپ شده است، كه از جمله پنج مقاله پيش از اين در الفبا چاپ شده را با ويرايش تازه‌اى دربرمي‌گيرد. دوستدار در اثر خود فرهنگ ايران را متصف به صفت دينى مي‌كند و معتقد است كه فرهنگ ايرانى فرهنگى است دين‌خو و بدين جهت اساسا قدرت تفكر ندارد. آرامش دوستدار به اختصار منظور خود را از امتناع تفكر در فرهنگ دينى برايمان توضيح مىدهد: ”امتناع تفكر در واقع يعنى محال بودن انديشيدن. بنابراين امتناع به معناى متداولش كه ما به كار مىبريم نيست. يعنى امتناع از چيزى، ابا ورزيدن نيست، بلكه اصطلاحى منطقى است در اينجا. بنابراين امتناع تفكر در فرهنگ دينى يعنى محال بودن انديشيدن در فرهنگ دينى، به اين علت كه موانع خاصى در تمام سنت ما وجود داشته و اين موانع – اين را حال من به خوش‌بينى مىگويم – مانع شدند از زمان تاريخ پيش از اسلام ما، از زمان زرتشت، و بعد نيز در دوره اسلامى، اساسا فرهنگ ما با تصورات دينى شروع شده و در تصورات دينى هم باقى مانده است. به همين جهت تمام حاصلى كه اين فرهنگ به بار آورده، مشحون است از تصورات دينى و اين تصورات دينى هر كسي را طبعا وابسته مىكند و مانع از اين مىشود كه او بيانديشد بدون اينكه وابستگى به جايى داشته باشد.“ كتاب امتناع تفكر در فرهنگ دينى در ۴۳۱ صفحه است و آن را انتشارات خاوران در پاريس چاپ كرده است. آرامش دوستدار برايمان محتواى كتاب خود را به اختصار شرح مى‌دهد: ”من كوشيده‌ام اولا توضيح بدهم كه منظور من از اعتقاد چيست و چگونه برابر اعتقاد انديشيدن يا تفكر قرار مىگيرد و نه بىاعتقادى. سپس پرداخته‌ام به اينكه ما از دوران پيشين، يعنى از زمان هخامنشيان و زرتشت، عملا از دو ناحيه تحت سلطه دين بوديم: هم از طريق حكومت هخامنشيان و هم از طريق تصورات زرتشتىز سپس من نمونه‌هايى را در اسلام نشان داده‌ام كه بر اساس اين نمونه‌ها، فكر مىكنم موفق شده‌ام نشان دهم كه همه آدمهاى مهم ما به صورتى در وابستگى انديشيده‌اند، البته در اينجا ”انديشيدن“ را بايد در گيومه گذاشت. يعنى مواردى كه من آنجا آورده و نشان داده‌ام، موارد مهمى هستند در تاريخ ما، از جمله ابن سيناست، از جمله در خارج از تاريخ ما اما در تاريخ جهان اسلام ابن خلدون است و ابوريحان بيرونى است. بخصوص در مورد اين آخرى، يعنى ابوريحان بيرونى، كه پژوهشگرى نسبتا مستقل بوده است، مىبينيم كه نشان مىدهد كه چگونه در پنجه دين گرفتار است و بنابراين نمىتواند آن گونه كه مىبايست تكان بخورد. البته دو مورد نيز نشان داده‌ام، كه اين دو مورد در فرهنگ ما استثنا بوده اند: يكى عبدالله روزبه ابن مقفع است و ديگرى رازى است. اين دو مورد را نشان داده‌ام كه در تاريخ فرهنگ ما از طريق اين دو نمونه انديشيدن صورت گرفته است، با وجود سلطه دائمى و چيره‌ناپذير دين در مملكت ما. اما هر دو نمونه‌، يعنى ابن مقفع و رازى، طبعا كارى از پيش نتوانستند ببرند، براى اينكه زير چرخ دنده‌هاى فكر دينى از بين رفتند. در پايان كتاب فصل نسبتا مشروحى هست كه اختصاص داده شده به فردوسى، سبب آن هم اين است كه فردوسى به عنوان ايرانى‌ترين شاعر ما در سال چهارصد پس از ظهور اسلام آنچه را با رويداد اسلام بر ما گذشته بوده و همچنين ادامه خواهد داشت، ديده است. يعنى فردوسى در هزار سال پيش پيش‌بينى كرده و ديده كه اين فرهنگ از كجا شروع شده و به كجا منتهى خواهد شد، يعنى به وضع رقت انگيز كنونى، اگر اينجا بخواهم بگويم. بنابراين بقيه را هم بايد به تفصيل خواند و خيال نمىكنم بيش از اين ممكن باشد كه من باز توضيح بدهم.“ نوشته‌هاى دوستدار موثر بوده است. روندى به نام نقد فرهنگ در ميان ايرانيان آغاز شده است كه مي‌توانيم آرامش دوستدار را در آن پيشتاز بدانيم.

  • دانیال

    آیات اولیه سوره نجم رو بخونید

  • دانیال

    دانش آموز زرنگ

  • دانیال

    ایه قرآنه که پیامبر هیچ گاه از هوا و هوس پیروی نکرد. تمام خطاب ها به پیامبر برای اینه که بقیه متوجه بشن. اصطلاحا به در که دیوار بشم که. مث یه معلم که دانش آموز برنگشت مخاطب قرار میده که حساب کار دست بقیه بیاد. دین باید بر اساس عقل باشه وگرنه فایده نداره. ا مام صادق(ع) میگن دین به روشنی نوره . یه شماره ای هست 09640 که به جز روزای تعطیل از ساعت ۹ صبح تا ۷ بعد از ظهر به جز ۲ تا ۵ پاسخ گوست. منم یه کلاسایی میرم که راجع به دینه. خیلی عقلانیه. کسی دوست داشت زنگ بزنه صحبت کنیم***

  • مجید

    خخخ. عجب تفاسیری.اولا که امثال تماسیر شما زیاد وجود داره و جواب هاش داده شده ولی شما یکطرفه برای خودتون نشستید بریدید و دوختید و فقط از مفسرین اهل سنت اونهم دو سه تاشون که خیلی هاشون همچین تفسیری نکرده اند و تنشون توی گور میلرزه از اراجیف شما. دلایل علمای شیعه رو چرا نیاوردید اگر فکر میکنید اشتباه میگن دلایل اونها رو هم میاوردید واگر جواب داشتید جواب میدادید نه اینکه دو سه تا مفسر که خودشون جاهای دیگه حرفهای دیگه ای زده اند رو حجت قرار بدی.شما برای گناهکار جلوه دادن پیامبر که تمام دین اسلام از ایشون هستش فقط به دو سه تا تفسیر یکجانبه و خنده دار که خیلی از علمای بزرگ اهل سنت هم همچین تفسیری و اراجیفی رو قبول ندارند و رد میکنن با دلایل بسیار کافی و مفصل. این حیله گر ی و حقه بازی شما رو ثابت میکنه. گذشته از اینها شما همه گفته هاتون رو خواستید از روی قرآن اثبات بکنید ولی یک آیه قرآن تمام حرف های یکجانبه و تفسیر خنده دارت و دروغ هاتون رو جواب داده. آیه تطهیر که این ۳۳سوره احزاب ا ست .خدا در این آیه سراحتا پیامبر و خانواده اش که شامل علی و حسن و حسین و حضرت فاطمه میشه رو از هر گناه و اشتباهی پاک و مبرا اعلام میکنه و معصوم بودنشون رو اعلام میکنه پس شما چطور به خودتون اجازه میدید یکطرفه بشینید و هر اراجیفی رو به پیامبر نسبت بدید.

  • عبداله

    به مجید: "دین خالص خدا از برای پرستش و قدرشناسی او و تجلیل از اوست و نه به جزئیات زندگی پیامبر خدا پرداختن و مقدسش ساختن و یا قفسی طلایی بر فراز قبر او برپا کردن و به دورش چرخیدن!" اما قرآن می گوید: لقد كان لكم فى رسول الله أسوة حسنة به جواد آهنگری: "و در آخر کاش قصه بحث و تفسیر این کتاب بسیار پیچیده و مثنوی عربها ( قرآن عظیم) را از زبان آنها و با کمک انها و بهره بردن از صاحب نظران آن رشته و امثال سیوطی ها برمیگرفتیم و در حد مطالعه و استفاده از این کتاب ( در صورت ایمان به آن ) می ایستادیم و به مقام تفسیر و تاویل آیات آن نمیپرداختیم . همانگونه که مثنوی را از فروزانفرها باید آموخت قرآن را نیز از امثال فروزانفرهای عربی فراگرفت." آیا باید تفسیر قرآن را از اعراب وهابی بگیریم. استناد به آیه ی از سوره یس در نظر شماره 9چه مسمای دارد گمراهی؟ قرآن درباره قصاص در جایی می گوید زن در مقابل زن، مرد در مقابل مرد، آزاد در مقابل آزاد و برده در مقابل برده قصاص شود. اما در جایی دیگر می گوید در تورات قصاص نفس در مقابل نفس ذکر شده است. آیا در مقابل چنین حکمی می توان دست به تفسیر نزد؟! بالاتر از سیاهی رنگی نیست. نور علی نور.

  • نعمتی

    ضال درلغت عرب به معنی گم شده همچنان که درنهج البلاغه امده الحکمه ضاله المومن یعنی حکمت گم شده فرد مومن هست باید توجه داشت که الفاظ قران دران عصر وفضا دارا ی چه معنای است یعنی ای پیامبر تو نمی دانستی با این مشرکین چه کار کنی سر دو راهی بودی ما تو را هدایت کردیم.تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل

  • گیاه بیابان

    آلتوسر تفاوت نظریه علمی و غیرعلمی( غیر ایدئولوژیک و ایدئولوژیک) را یکی این دانسته بود که نظریه علمی پرسش آفرین است با خصلت باز و نظریه غیرعلمی پرسش هایش همراه است با پاسخ هایی که از پیش بدیهی فرض گرفته شده اند و به تعبیر دیگر خصلت پرسش آفرینی اش بسته است چراکه نمی خواهد نظام مورد نظرش را به چالش بگیرد.به عنوان مثال اگر در مسیحیت پرسش معنای رنج چیست مطرح شد به گونه ای پاسخ داده می شود که خوب بودن خدا هم تایید شود. اما اگر از خود التوسر می پرسیدی چرا مطابق نظریه های مارکسیستی در کشورهای سرمایه داری پیشرفته انقلاب نشد ارجاء نمی داد به تعادل کارکردی خرده واحدهای این نظام چراکه یک پاسخ بدیهی مارکسیستی که این نظام را دچار بحران ادواری می داند را به چالش می کشید.این همه را گفتم تا به یک سویه تراژیک بسیاری از اندیشیدن ها اشاره داشته باشم تفاوتی نمی کند سکولار یا غیر سکولار مهم این است که پیش از برانگیختن پرسش پاسخی بدیهی برای آن داریم و این یک کنش کاملا ضذ فلسفی است که نوشتار آقای گنجی نیز از آن مستثنی نیست چراکه برای جلوگیری از به چالش کشیده شدن نظام فکری اش یک مفسری که در اعتزالی بودن خود تعصب می ورزید(زمخشری)را انتخاب می کند تا همان پاسخ های دلخواه ایشان را به پرسش ها بدهد.در حالی که برای آنچه زمخشری می گوید قرینه تاریخی قوی وجود ندارد.من در مواجه با آیه 37 سوره احزاب بیش از آنکه مبهوت جمله ای پریشان در بستر تاریخ همچون سبحان الله مقلب القلوب شوم به خود متن و قاعده های تفسیر هرمنوتیکال توجه دارم.متاسفانه آقای گنجی دائما از متن به سوی آغوش زمخشری می گریزند.

  • بهنام

    با تشکر از استاد گنجی . این دین من در آوردی محمد ، جز خشونت و نیستی چیز دیگری برای ملتها به ارمغان نیاورده است و به دکانی برای سر کیسه کردن جاهلین و نا آگاهان مبدل شده است که با مقدس جلوه دادن مخترع آن ، کلاه گشادی بر سر پیروان خرافی این دین گذاشته اند و روحانیت مزور و مردم فریب در حال غارت و چپاول عوام و رعیت ناشی هستند .

  • جواد آهنگری

    إِنَّا جَعَلْنَا فِي أَعْنَاقِهِمْ أَغْلالا فَهِيَ إِلَى الأَذْقَانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ (8)

  • جواد آهنگری

    درود بر شماکاش از نظر مفسیرین صاحب نام و مرجع نظیر ابن کثیر و سیوطی هم بهره میبردید و تنها به آرای مفسرین از معتزله نمیپرداختید زمخشری رحمة الله علیه از فرارود بوده و ایرانیست و درست است که از مفسرین معروف میباشد ولی کاش از بزرگان و صاحب نامان عرب از مفسرین هم بهره میبردید در بسیاری از آرا با شما همنظرم ولی جای جای مقاله بخصوص آن بخشهایی که از خود می آوردید خطاهای فاحش وجود دارد و در آخر کاش قصه بحث و تفسیر این کتاب بسیار پیچیده و مثنوی عربها ( قرآن عظیم) را از زبان آنها و با کمک انها و بهره بردن از صاحب نظران آن رشته و امثال سیوطی ها برمیگرفتیم و در حد مطالعه و استفاده از این کتاب ( در صورت ایمان به آن ) می ایستادیم و به مقام تفسیر و تاویل آیات آن نمیپرداختیم . همانگونه که مثنوی را از فروزانفرها باید آموخت قرآن را نیز از امثال فروزانفرهای عربی فراگرفت. به درجه تفسیر و تاویل و اظهار نظر درمورد آیات رسیدن با توجه به دایره مطالعات و پیشینه حضرت عالی و تخصص علمی شما به هیچ وجه منطقی و عاقلانه نیست . تمنا دارم این پهنه وسیع و بی انتها را به صاحبان آن واگذارید که با ادامه ایم روش هزهران نفر را از راه شاید که به بیراهه برانید. و انک لعلی خُلُقٍ عظیم....

  • Majid

    ریشه تاریخی اکثریت مفسرین و علمای  ذکر شده  در مقاله آقای گنجی و اکثریت دیکر امثالهم  همه و همه به آیت الله سامری در زمان پیامبر خدا یعنی موسی برمیگردد. ایشان با اینکه هنور موسی در حیات  بود اما برای مدتی کوتاه غیبت داشت به اعتراف خودش به چیزهایی  پی برد که رسول خدا به آنها پی نبرده بود! از این نظر فتوا صادر نمود  که قومش در غیاب موسی گوساله ای از طلا ساخته و آنرا پرستش کنند که این گوساله طلایی در ضمن صدایی هم ازش در میامد: "(موسي رو به سامري كرد و) گفت، تو چرا اين كار كردي، اي سامري؟! گفت: من به چيزي پی بردم كه آنها نمیدانستند، من قسمتي از آثار رسول (و فرستاده خدا) را گرفتم، و آن را در پيكر [گوساله] انداختم و نفس من برايم چنين فريبكارى كرد." (آیه های ۹۵ و ۹۶ از سوره ۲۰ در قرآن) و با بیاد آوری از اینکه موسی در جوانی قتل عمد مرتکب شده خود فکر کنیم به تفاسیر و تفاصیل بی انتهایی که علمای دین در غیاب محمد از قرآن و بخصوص از  رسول خدا، که بر طبق قرآن بشری بود مثل دیگر نوع بشر، کرده و میکنند و خواهند نمود و روی معلم بزرگوار خود سامری را کم کرده و میکنند و خواهند نمود! که دین خالص خدا از برای پرستش و قدرشناسی او و تجلیل از اوست و نه به جزئیات زندگی پیامبر خدا پرداختن و مقدسش ساختن و یا قفسی طلایی بر فراز قبر او برپا کردن و به دورش چرخیدن! و قطعا قرآن را براى پندآموزى آسان كرده‏ ايم پس آيا پندگيرنده‏ اى هست (آیه ۱۷ در سوره ۵۴)

  • ابراهیم

    گنجی اهانت کردن را ناروا می داند. چطور می گوید به محمد اهانت کنید؟ او می گوید به قرآن نگاه کنید. محمد را خطا کار دانسته و از او انتقاد می کند. او انسان بود. پس ما هم می توانیم از محمد انتقاد کنیم. این طوری مشکلات قران و تاریخ اسلام هم حل می شود. بحث او در این مقاله درون دینی است و دینداران نمی توانند یقه او را بگیرند. چون تمامش آیات قران و نظرات مفسران است

  • هوشنگ

    در مورد امام زمان( فرزند امام یازدهم)آقای گنجی مقاله های زیادی نوشته و نشان داده اند که امام زمان وجود ندارد. گنجی به عصمت و علم غیب ائمه هم باور ندارد. همه اینها را در همین زمانه سال ها پیش نوشته است. مقاله های امام زمان به چه کار فقها می آید ، اختراع تشیع، و ده ها مقاله دیگر. از جمله مقاله خرافه رجعت.

  • امیر

    دمت گرم

  • عبداله

    همانطور که گنجی اشاره نمودند در قرآن "ایمان امری تشکیکی است که شدت و ضعف بر می‌دارد" کفر نیز در قرآن اینچنین است.ازدادوا کفرا کفر خود را زیاد کردند. در جاهای نیز ایمان و کفر به تجارت و قرض تشبیه می شود. فما ربحت تجارتهم تجارت آن ها سودی نداشت. و در مقابل از تجارتی سودمند صحبت می شود. آنطور که گویی کفر و ایمان مقیاسی است که فرد می تواند آن را در خود کم و زیاد کند. نه کافر مطلق وجود دارد و نه مومن مطلق حلاج بر سر دار این نکته خوش سر آید / از شافعی نپرسند امثال این مسائل جز فلاطون خم نشین شراب / سر حکمت به ما که گوید باز

  • پرتو نوری علا

    آقای اکبر گنجی گرامی، از این که کوشش کرده اید تا پیامبر اسلام را در تصویری زمینی و انسانی و ناسوتی بنمایانید، به سهم خود متشکرم. اما سئوالی که برایم پیش می آید این است که چگونه مذهبی که پیامبرش موجودی است انسانی، با تاریخ تولد و وفات، یکباره امام دوازدهمش، قرن ها عمر می کند و هر وقت خدا بخواهد، جوان و تر و تازه ظهور خواهد کرد؟ چرا که در شیعه ادعا شده امام دوازدهم فرزند بلافصل امام یازدهم است. ایکاش حال که دست به چینن کوششی برای انسانی نشان دادن محمد کرده اید، امامانش را هم انسان هائی مثل خودمان معرفی کنید و تکلیف ما را با این امام زمان هم که چاهش را کنده اند و می گویند در همان چاه جمکران معتادش هم کرده اند روشن نمائید. با تشکر پیشاپیش از پاسخگوئی شما پرتو

  • محمدمهدی

    آقای گنجی میخواهد از درون قران شواهدی رابیابید که حضرت محمد مرتکب خطا شده و بعد نتیجه بگیرد که توهین به او مشکلی ندارد! این در مقدمه ی بخش اول مقاله آشکار است. بنظر من این دو موضوع هیچ سنخیتی با هم ندارند. یعنی آیا اگر محمد خطا کرده باشد دراینصورت توهین به وی جایز است؟! من پاسخ به این سؤال را از منظر اخلاقی نمیدانم. شاید از منظر فلسفه اخلاق مشکلی نداشته باشد. ولی مشکل اینجاست که متن قران توهین و بی احترامی به محمد را جایز نمیداند. در آیات متعدد چنین مطلبی وجود دارد. هیچ یک از فقها سنتی و حتی متجدد گرایان چنین چیزی را از قران و روایت استنتاج نکرده اند. بلکه در قران شدیداً گوش زد شده که باید به محمد احترام بگزارند و از دستوراتش پیروی کند.