ترجمه؛ استعاره‌ای برای تفکر، دردنشانی از بحران‌های تفکر

وب‌سایت «تز یازدهم» پرونده‌ای با عنوان «آزمون ترجمه» منتشر کرده که در آن به بحران ترجمه متون نظری در ایران پرداخته است.پیشتر از همین مجموعه گفت‌و‌گویی با محمدرضا نیکفر، منتشر شده بود. مصاحبه‌ با مراد فرهادپور دومین مطلب از این مجموعه است.

بیش از یک دهه پیش مراد فرهادپور در مقدمه عقل افسرده نوشت: «در دوره معاصر ترجمه به‌وسیع‌ترین معنای کلمه یگانه شکل حقیقی تفکر برای ماست». در دوره‌ای که تألیف شأنی بالاتر از ترجمه داشت و به ترجمه متون غربی به دیده تحقیر نگریسته می‌شد، این ایده در تمامی ابعاد آن – از مواجهه با دیگری غربی تا ترجمۀ متون نظری غرب به زبان فارسی – امکان‌های جدیدی را در فضای فکری ایران گشود. فرهادپور بعدها نظریۀ «ترجمه-تفکر» را بسط داد و صورت نهایی آن را در مقاله‌ای در کتاب پاره‌های فکر منتشر کرد. با این‌همه، امروز در شرایطی بسر می‌بریم که روز‌به‌روز بر کثرت ترجمه‌های نامفهوم افزوده می‌شود و نامفهومی نه رذیلت بلکه فضیلتی برای فکر به‌شمار می‌رود. شاید در چنین شرایطی‌ست که مرور نظریه ترجمه-تفکر، سیر بسط و مراحل مختلف این نظریه، و بررسی بحران و آشفتگی کنونیِ متون نظری ضروری و لازم است. فرهادپور در این گفت‌و‌گو به اختصار برخی از تبعات و پیامدهای «ترجمه-تفکر» را می‌کاود و در نهایت با اشاره به انبوه ترجمه‌های کنونی معتقد است: «اگر ترجمه و تفکر را در پیوند با هم قرار می‌دهیم و معتقدیم فکر‌کردن یعنی ترجمه‌کردن آن‌گاه فکرنکردن هم با کنش ترجمه گره می‌خورد. ما شکل‌هایی از ترجمه داریم که علامت فکر‌نکردن و ناممکن‌شدن فکر است.»

تز یازدهم: می‌توان با یکی از تفاوت‌های پدیدارشناسانه حضور شخص و نام مترجم در وضعیت تاریخی جامعه ایران و جوامع دیگر شروع کرد که شما قبلاً نیز بدان اشاره کرده‌اید. به نظر می‌رسد در تجربۀ ترجمه در فضای غیر از ایران با نوعی نامرئی‌بودن (invisibility) مترجم در حوزه نظریه سر و کار داریم. حتی در حلقه‌های آکادمیک نامی از مترجمان برده نمی‌شود و روی جلد کتاب‌ها نمی‌آید. کسی که یک متن مهم آکادمیک را ترجمه می‌کند و به کتاب مرجع بدل می‌شود نامی از او در میان نیست. در قیاس با این تجربه که شاید قابل نقد هم باشد، ما در این‌جا با تورم نام مترجم روبروییم به‌عنوان راه میان‌بُری برای ابدی‌کردن نام خود و پیداکردن جاپای محکمی در عرصه نمادین؛ یک‌بار ذکر نام فرد به‌عنوان مترجم روی یک کتاب، بلکه در مطلع یک مقاله در روزنامه، سایت، مجله کافی است برای ورود به عرصه نمادین، بدون هیچ دغدغه‌ای برای تجدید چاپ کتاب یا دیده‌شدن و خوانده‌شدن آن. در تقابل با تجربه نامرئی‌بودن مترجمان در فضای فکری غرب در ایران ما با مرئی‌بودن متورم مترجمان مواجهیم. در این بستر، لازم است به دوره ده‌ساله ۱۳۷۸ تا ۱۳۸۸ بپردازیم، یعنی بازه زمانی بسط ایدۀ تفکر- ترجمه. مراد فرهادپور از تحلیل هرمنوتیکی رابطه تفکر و ترجمه کار خود را آغاز کرد و وارد فاز، به‌تعبیری، روان‌کاوانه یا لکانی رابطه تفکر و ترجمه شد. می‌توان با خلاصه‌ای از این گذار بحث را آغاز کرد.

مراد فرهادپور: بحث در متن مقدمه عقل افسرده و ادامه آن به‌عنوان شکلی از کنش ترجمه می‌گنجد؛ تأمل و بازاندیشی در این کنش در قالب فرم‌های اولیه هرمنوتیکی، سپس ادامه آن در متن گذر کلی از نوعی نظریه انتقادی مبتنی بر آدورنو و بنیامین به تجربه گفتارهای جدیدی که از سال‌های ٢۰۰۹ به این‌سو با آن آشنا شدیم (عمدتاً در پیوند با نظریات ژیژک و بدیو) به این نتیجه انجامید که معضله ترجمه در قالب جدیدی مطرح شد و این تحول تئوریک بر آن نظریه نیز تأثیر گذاشت. ولی نقطه شروع تجربی اتفاقاً همین تفاوت فضای غرب و ایران بود. بد نیست مستقل از بحث‌های فلسفی‌تر و پیچیده‌تر با همین نقطه شروع تجربی آغاز کنیم، چون بحث ترجمه-تفکر و پیچیدگی و ابهام و سوء‌تفاهم آن بر می‌گردد به گره‌خوردن سویه‌های سیاسی-فلسفی با سویه‌های تجربی-‌تاریخی که ناشی از تفاوت وضعیت‌هاست. در نگاه کلی، ما با گذری از ترجمه به مفهوم سرراست ترجمه‌کردن از زبانی دیگر به مفهوم عام‌تری از ترجمه در قالب انتقال یا فهم هرمنوتیکی روبروییم، و به‌تدریج خود این مفهوم نیز تحولی را از سر می‌گذراند و از طریق نظریۀ آدورنو انتقادی‌تر می‌شود تا نهایتاً به لکان می‌رسد. در نتیجه، چندبعدی‌بودن از همان ابتدا در این مبحث وجود دارد که هم از جهتی مایه غنای آن است و هم از جهتی دیگر به سوء‌تفاهم و ابهام نیز منجر شده است. چون مشخص نیست کجا از ترجمه به مفهوم سرراست و تجربی آن صحبت می‌کنیم، کجا با یک مفهوم هرمنوتیکی طرفیم، و کجا ترجمه را در قالب پیوند بین تفکر با کنش سیاسی قرار می‌دهیم، یعنی در متن تغییر و حرکت از چارچوب هرمنوتیکی به نظریۀ انتقادی و نهایتاً روانکاوی لکانی و مهم‌تر از آن نظریۀ رخداد بدیو.
با این توصیف، مناسب است که این سویه‌های مختلف را تاحدی ولو مصنوعی از هم جدا کنیم. ترجمه به‌عنوان یک امر مجازی یعنی ترجمه از زبانی دیگر، کاملاً به همین تفاوتی بر می‌گردد که مشهود و ملموس است. برای هر کسی که به‌خصوص در سال‌های اولیه انقلاب با بازشدن فضا مشغول ترجمۀ متون بود این تفاوت میان فضای غرب و ایران کاملاً عیان بود. مشاهده می‌شد که در این‌جا بر اساس مرئی‌بودن بیش از حد مترجم هرکسی می‌تواند از طریق ترجمه پوزیسیون یا مقام نمادینی برای خود بسازد. البته باید به تجربۀ غربی نیز پیچیده‌تر بنگریم، از این نظر که وقتی به سویه‌های تاریخی تجربۀ غرب نیز بر می‌گردیم گاه با پدیده‌های جهان سومی مواجه می‌شویم، فرضاً بی‌اطلاع‌بودن کامل برخی سنت‌های فکری از یکدیگر. اواسط دهه ۱۹۶۰ وقتی آدورنو و هورکهایمر در آلمان کار می‌کردند بعید است حتی اسم فوکو یا دلوز به گوش‌شان خورده باشد در حالی‌که این‌دو برخی از آثار مهم خود را در آن زمان نوشته بودند. یا بالعکس، در سنت‌های فرانسوی، اتی‌ین بالیبار می‌گوید تا دهۀ ۹۰ اصلاً آدورنو نخوانده بوده، یا فوکو اشاره می‌کند دیالکتیک روشنگری چقدر به بحث‌های خود او نزدیک است. ده‌ها نمونۀ دیگر از این تفاوت سنت‌ها به‌ویژه بین جهان آنگلوساکسون و فضای قاره‌ای و نیز در خود فضای قاره‌ای بین سنت‌های فرانسوی و آلمانی به چشم می‌خورد. پس حتی در تجربۀ غربی نیز می‌توان دید که چگونه در موارد زیادی جریان‌های فکری روند شکل‌گیری خود را در بی‌اطلاعی مطلق از دیگر جریان‌ها طی کرده‌اند. تنها در دهۀ ۷۰ و ۸۰ خودمان که جهانی‌شدن و اینترنت رواج یافت ما با درهم‌آمیزی روبروییم. پس درون تجربۀ غربی نیز شکاف بارزی مشاهده می‌شود. به‌علاوه، مواردی نیز سراغ داریم که خود کنش ترجمه در تجربۀ غربی با یک پروژۀ فلسفی- نمادین گره می‌خورد و می‌تواند به سنت بدل شود، خواه در ارتباط با یک فرد یا یک جمع. ترجمۀ گایر از کانت تنها یک کار فردی نیست. مجموعه‌ای از افرادند که در یک پروژۀ مشترک کار می‌کنند و ما تحت‌عنوان «کانتِ گایر» از آن نام می‌بریم. پس لازم است از تجربه غربی نیز رمززدایی شود، چراکه قرار نیست یک موقعیت آرمانی و ایده‌آل از یک غرب بی‌مسأله بسازیم و در مقابل وضعیت ترجمه را در ایران مصیبت‌بار نشان دهیم. خود ما در ترجمه‌های جمعی‌مان شاهد بوده‌ایم که چگونه مترجمان انگلیسی از متون فرانسه و آلمانی ترجمه‌های ضعیفی ارائه کرده‌اند یا برعکس. بنابراین نباید این دو تجربه تاریخی را به‌صورت انتزاعی در مقام خوب و بد کنار هم بگذاریم. به‌رغم این نکته، تفاوت مذکور وجود دارد و توی چشم‌آمدن نام مترجم یکی از نمودهای این تفاوت است. نمودی که نشان‌گر بحران تفکر در ایران است: نبود سنت، ناکامی آکادمی در ایفای نقش خود، گرفتاری زبان بیگانه به‌عنوان ابزاری برای تفکر و انبوه مسائلی که به وضعیت سیاسی و اجتماعی بر می‌گردد. همۀ این موارد باید در کنار هم در سنجش این دو موقعیت ارزیابی شوند. بر اساس تفاوت این دو جهان بود که ترجمه به‌عنوان «دردنشان بیماری تفکر در ایران» برای من مطرح شد.

تز یازدهم: چیزی حدود ۱۷ سال از چاپ مقدمه عقل افسرده می‌گذرد و شما طی این سال‌ها همواره در سخنرانی‌ها و کلاس‌ها و مصاحبه‌ها و نوشته‌هایتان به بازاندیشی روی تز «تفکر-ترجمه» پرداختید که بعدها در پاره‌های فکر منتشر شد. چنان‌که شما در مقاله تفکر-ترجمه پای مفهوم «استعاره» را به میان می‌کشید، به‌نظر می‌رسد «ترجمه» در تز شما شبیه منشوری است که از هر طرف به آن نور بتابانیم یک وضعیت را روشن می‌کند. می‌توان از منابع مختلف به این منشور نور تاباند و نتایج گوناگون گرفت. مثلاً اگر از منبع ترجمه به معنای اخص کلمه به این منشور نور بتابانیم آنچه روشن می‌کند وضعیت مغشوشی است که به نابودی متون نظری می‌انجامد. اما یکی از منابع یا جهات مهمی که می‌توان از آن به این منشور نور تابانید از وجه تاریخی-اجتماعی است تا وضعیت کنونی ما روشن شود. شما همواره روی وضعیت تاریخی-انضمامی ما تأکید می‌گذارید. اگر از این منظر به بحث بپردازیم و این تز را در کنار مابقی نظریاتی بگذاریم که روشنفکران ایران از صدر مشروطه تاکنون درباره وضعیت تاریخی-اجتماعی ما ارائه کرده‌اند، به تفاوت‌های بارزی می‌رسیم. می‌توان دو، سه پارادایم را در مواجهه با تفکر غربی یا چیزی به نام «غرب» نزد روشنفکران ایران تشخیص داد؛ یکی شیفتگی به غرب در برابر لختی و عریانی خودمان، دیگری مقاومت در برابر آن با محتواهای ایدئولوژیک و معنوی، و نیز ترکیب‌هایی از هر دو. منتها تز «ترجمه- تفکر» کوشید هم‌زمان «شرق» و «غرب» را از حالت کلی بیرون بیاورد و هر دو را در یک وضعیت تاریخی بنشاند، سپس به میانجی دیالکتیک هگلی-لکانی خط فارق این دو وضعیت تاریخی- اجتماعی را به دو سر طیف رهنمون کند و در هر دوی آن‌ها بکشاند. نتیجه این کار، نوعی ازجادررفتگی است که در وضعیت ما پتانسیلی برای «خلاقیت» ایجاد می‌کند. اتفاقات تاریخی و جنبش‌های سیاسی، نوعی تأکیدگذاشتن بر همین خط است. اکنون پس از گذشت ۱۷ سال، آیا خواندن تاریخ معاصر به‌میانجی تز تفکر-ترجمه هنوز کارگشاست؟ و چگونه می‌توان هم‌چنان از آن دفاع کرد؟

مراد فرهادپور: خود همین سؤال نشانگر گستردگی موضوع بحث است. اگر رابطه ترجمه و تفکر را با چندلایگی آن جدی بگیریم حوزه وسیعی را در بر می‌گیرد که نقطه شروع آن تأکید بر پیوند تفکر با یک وضعیت تاریخی است.

تز یازدهم: خُب، آیا می‌توان گفت اصولاً دو محور وجود دارد: یکی ترجمه به‌مثابه استعاره (ترجمه استعاره‌ای است از وضعیت اجتماعی- سیاسی ما) و دیگری ترجمه به‌مثابه سمپتوم (وضعیت خاص ترجمه در شرایط تاریخی- اجتماعی ما)؟

مراد فرهادپور: به‌واقع، مسأله این است که چه ترجمه را استعاره‌ای برای تفکر بخوانیم و چه دردنشانی از بحران‌های تفکر، انبوهی از مسائل را در بر می‌گیرد، از ساده‌ترین سطح تجربی که به فرصت‌طلبی و عدم صداقتی برمی‌گردد که در کنش ترجمه وجود داشت، پیوند آن با تألیف حتی در سطح امتیازدهی دانشگاه‌ها، تا مسائل مهم‌تری که کل وضعیت تاریخی ما – سنت و مدرنیته، غرب‌زدگی، معنویت، بازگشت به خویشتن، عریانی در برابر پر بودن فضای غربی – تا بسیاری از مسائلی که همه ذیل دیالکتیک تفکر و جایی که تفکر در آن صورت می‌گیرد می‌گنجد. اصلاً چرا خود این بحث در دهه هفتاد مطرح می‌شود؟ زیرا اگر ترجمه در پیوند با تفکر قرار گیرد تمام پیچیدگی‌های تفکر در این‌جا تکرار می‌شود از جمله پیوند تفکر با سیاست. مثلاً بحث غرب‌زدگی یا مسائل ترجمه را پیش از انقلاب هم داشتیم ولی نکاتی در این‌جا هست که به «زندگینامه سیاسی تفکر» بر می‌گردد. اوایل انقلاب ما شاهد انفجاری از ترجمه همراه با انفجاری از تفکر هستیم که در نسبت است با بازشدن فضای سیاسی و گره‌خوردن کنش فکرکردن با سیاست. سپس فروبستگی کاملی را مشاهده می‌کنیم که هم‌تراز است با ساخته‌شدن دولت و تجربه جنگ و اتفاقاتی که ذکر آن حدیث مکرر است. تنها پس از پایان جنگ و باز‌شدن نسبی فضا با به‌وجودآمدن امکانی برای سیاست تفکر آغاز می‌شود. در نتیجه بحث‌های مربوط به ترجمه ذیل تحولی قرار می‌گیرد که در دوم خرداد شاهد آن بودیم؛ چرخش اجتماعی- تاریخی در وضعیت ایران. از همین‌رو اگر بخواهیم اکنون به «ترجمه به‌عنوان یک بحران» بپردازیم باید به شرایط اجتماعی- سیاسی نظر داشته باشیم. اگر ترجمه و تفکر را در پیوند با هم قرار می‌دهیم و معتقدیم فکر‌کردن یعنی ترجمه‌کردن آن‌گاه فکرنکردن هم با کنش ترجمه گره می‌خورد. ما شکل‌هایی از ترجمه داریم که علامت فکر‌نکردن و ناممکن‌شدن فکر است. از این‌رو، بحران فعلی در ترجمه را می‌توان در رده‌های مختلفی از معنای استعاری خواند؛ از فرصت‌طلبی و بازاری‌شدن همه‌چیز و شخصی‌شدن امور که انعکاس آن در ترجمه نیز به چشم می‌خورد (افزایش شارلاتانیسم) تا پیوند ساختاری ناممکن‌شدن تفکر با سرکوب سیاسی و وقایع سال‌های گذشته و عقب‌گرد تاریخی. بنابراین در همۀ این موقعیت‌ها آن منشور به شکل‌های مختلف، از سطح ناب تجربی تا بحث‌های پیچیده فلسفی، بازتابانده می‌شود. پس می‌توان مشاهده کرد که همه معضلاتی نظیر سنت و مدرنیته، غرب‌زدگی، ما و آن‌ها، شرق و غرب، و نظایر آن را اگر سیاسی بخوانیم مستقیماً در پیوند است با تجربه سیاست و دموکراسی. هرچه این تجربه بسته‌تر شود، هرچه از بازاندیشی و تأمل، از امکان تجربه‌کردن تهی شود ما با وضعیت‌های بغرنج‌تر و بحرانی‌تری روبرو می‌شویم که در آن استعاره ترجمه می‌تواند در سطوح مختلف معنا بیابد و کلیدی باشد برای پرداختن به وضعیت اکنون خودمان، و در عین‌حال ابزاری باشد برای قرائت وضعیت ما در پرتو تاریخ معاصر، از مشروطه تا به امروز و تأکید بر نقش ترجمه به‌عنوان علامت بحران در تمامی این دوره‌ها. بنابراین ترجمه- تفکر نقطه‌ای دیالکتیکی است که چون لایه‌های گوناگونی در خود دارد برای تجربه تفکر و پیوند آن با سیاست و وضعیت تاریخی هم‌چنان بهترین کلید است.

تز یازدهم: اگر خط سیر تاریخی و پیوند ترجمه-تفکر را با سیاست مدنظر قرار دهیم، می‌توان مشاهده کرد وقتی فضای سیاسی شکل‌های جدیدی از فکر‌کردن را ممکن می‌کند بحران ترجمه نیز به محاق می‌رود. در این‌جا می‌توان به دو دوره پس از انقلاب ۵۷ اشاره کرد: یکی در بحبوحه سال‌های اولیه انقلاب که ما با شکوفایی فکر و خلاقیت روبروییم. در این سال‌ها کتاب‌های مهم و تأثیرگذاری به فارسی ترجمه می‌شود بی‌آن‌که نامی از مترجم بیاید، هم‌چون کتاب‌های سفید. و دیگری از دهه هفتاد شمسی به این‌سو. در اینجا مقایسه‌ای میان دهه ۷۰ و ۸۰ و ۹۰ شمسی ضروری است. گشایش سیاسی دهه هفتاد عملاً امکان فکر‌کردن را فراهم می‌آورد و ترجمه، چه به معنای تحت‌اللفظی‌اش و چه در مقام استعاره‌ای از تفکر، به طرح فکر‌های نو و ایده‌های جدید می‌انجامد. می‌توان این فرایند را دموکراتیک‌شدن فکر و ترجمه قلمداد کرد که همراه است با پاگرفتن نسبی دموکراسی و سیاست در ایران. اما با شکست و فروبستگی پس از آن دوران سویه دیگر این فرایند دموکراتیک مبتذل‌شدن فکر و ترجمه است که در قالب منافع فردی، اغراض شخصی، ویژگی‌های روانی و نظایر آن بیرون می‌زند. اگر شکست تجربۀ ۵۷ در دهۀ شصت همراه بود با عدم‌دسترسی همگان به منابع دست اول غربی و در نتیجه ما شاهد نوعی انحصار (به‌معنای مثبت کلمه) در ترجمه-تفکر بودیم، این‌بار خلأ شکست سیاسی در اواخر دهه ۸۰ با دسترسی آسان به متون نظری-ادبی غربی پر می‌شود و همین امر به فرایند مبتذل‌سازی دامن می‌زند.

مراد فرهادپور: چیزی که می‌خواستم اضافه کنم همین سویه جمعی ترجمه-تفکر و پیوند مستقیم آن با سیاست است. کتاب‌های سفید عملاً محصول کار گروه‌های چپی بودند که آن‌ها را به‌عنوان تولیدات ایدئولوژیک و سیاسی خود عرضه می‌کردند. همین امر نشان می‌دهد چگونه ترجمه محملی است برای یک تجربۀ پیشرفته سیاسی-فکری. ولی گذشته از این، چندلایگی ترجمه به این معناست که با همه حوزه‌های تجربه گره می‌خورد. مثلاً می‌توانیم تأثیر تکنولوژی‌های جدید را در این حوزه بررسی کنیم. هر چند انحصار مذکور نیز زمینه را برای شارلاتانیسم فراهم می‌کرد.

از سوی دیگر، برجستگی دیالکتیکی ترجمه-تفکر در این است که هم استعارۀ فکر‌کردن است هم استعارۀ فکرنکردن، و بنابراین می‌تواند جنبه‌های مختلفی را در برگیرد، ازجمله گره‌خوردن آن با کنش جمعی مشترک – جایی‌که در سه سال اول انقلاب با خلاقیت فکری روبرو بودیم که در آن اغراض شخصی و شهرت‌طلبی و شارلاتانیسم نمودی ندارد. از این‌رو، ترجمه می‌تواند استعاره‌ای مرکزی باشد برای دربرگرفتن همه این بحث‌ها. در نهایت، هم‌چنان که از لحاظ اقتصادی ادغام ما در سرمایه‌داری جهانی از زاویۀ یک کشور عقب‌افتاده صنعتی‌نشده فاقد تکنولوژی است که خواه ناخواه پای نظریه‌های وابستگی و پیرامون و مرکز و غیره را به میان می‌آورد و نشان می‌دهد که حتی در نقد سرمایه‌داری در ایران باید از زاویۀ پانگرفتن سرمایه‌داری شروع به کار کنیم، در نتیجه ترجمه نیز استعاره‌ای است که هم رخ‌دادن را نشان می‌دهد و هم رخ‌ندادن. همین امر ترجمه را مهم می‌کند. پس چه در اوج خلاقیت فکری ۵۷ و چه در رکود فعلی اعتدال نهایتاً موقعیت ما از این قرار است که نفس فکر‌کردن، نفس پیوند تفکر با تاریخ، سیاست، زندگی روزمره به‌عنوان سویه‌ای از تجربۀ مدرنیته برای ما ذیل نوعی درگیری با غرب صورت می‌گیرد که در آن ما دریافت‌کننده‌ایم. ما در این‌جا با یک خلأ تاریخی روبرو بودیم که شاید در زمینۀ تئوری و فلسفه نتوان آن را به‌صورت تجربی نشان داد ولی در زمینه‌های تئاتر، موسیقی یا نقاشی می‌توان نشان داد که این‌جا هیچ‌چیزی نبوده؛ مباحثی هم‌چون پرسپکتیو و نقاشی انتزاعی و فیگوراتیو و نظایر آن در این‌جا جدید است. این‌ها همه تجربه‌هایی است که در غرب انجام شده. بنابراین، از هر چه بگذریم، تجربه ما حتی در اوج خلاقیت خود حالت دریافت‌کنندگی و انفعال دارد. این امر ناشی از وضعیت تاریخی است که نه باید آن را هستی‌شناختی کرد و نه می‌توان نادیده گرفت. به همین جهت، من در تز خودم حتی به ترجمه به معنای اخص کلمه نیز تأکید داشتم. بخش وسیعی از تفکر در ما، جایی که سنت فکری نیست، روشنگری نبوده، رنسانس تجربه نشده، ایده‌آلیسم آلمانی و انقلاب فرانسه نداشته، تحولات گذر به مدرنیته رخ نداده و تاریخ با ناصرالدین شاه شروع می‌شود، روشن است که در چنین فضایی آغاز اولیه باید بر اساس اخذ و گرفتن باشد. گرفتن می‌تواند مستقیماً شکل ترجمه داشته باشد یا غیرمستقیم به‌صورت تألیف انجام گیرد. خب، ما جامعه‌شناسی و علوم انسانی نداشته‌ایم و چاره‌ای جز ترجمه نیست. بنابراین مشخص است که پشت همه بحث‌های مربوط به علوم انسانی بومی چیزی جز نظارت دولتی نیست. وقتی چیزی به نام علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی نداشته‌ایم قرار است روایت بومی از چه ارائه کنیم؟ روشن است که در همه این حوزه‌ها ما هر قدر هم بخواهیم خلاق باشیم در موقعیت اخذکردن قرار داریم.

تز یازدهم: در خصوص خلاقیت، اشاره به تجربه‌ای در رابطه «نوشتن» و «ترجمه‌کردن» در تاریخ نثر فارسی می‌تواند به روشن‌شدن بحث کمک کند. در یک نگاه بسیار کلی، می‌توان دو خط در نثر مدرن فارسی ترسیم کرد: یکی خط نثر «صادق هدایت تا بهرام صادقی» و دیگری خط نثر «ملک‌الشعرای بهار تا هوشنگ گلشیری». آل احمد هم یک استثنا است که توضیح خواهیم داد چگونه می‌توان او را در این میان گنجاند. در این نمونه‌‌ها رابطه خلاقیت یا نوشتن با ترجمه بحرانی می‌شود. وقتی هدایت اولین‌بار داستان‌نویسی را شروع کرد دو دیدگاه در واکنش به او به وجود آمد: (۱). سنت‌گراها نثر او را معیوب و ضعیف می‌دانستند. (٢) چپ‌های ارتدوکس یا توده‌ای داستان‌های او را دارای محتوای بورژوایی می‌دانستند که به انفعال و ناامیدی و بی‌کنشی اجتماعی و فردگرایی می‌انجامد. نکته کلیدی در واکنش مرتجعان به نثر هدایت این بود که آن را اصلا فارسی نمی‌دانستند؛ نوعی از تولید نثر فارسی که اصل و منشا آن جای دیگری است. مثال آن را هم انتحال ادبی هدایت در بوف کور می‌دانند که پاراگرافی است از ریلکه در کتاب «یادداشت‌های مالده لائوریس بریگه».

خط «هدایت تا بهرام صادقی» را می‌توان چنین خلاصه کرد: ‌شکلی از نوشتن به زبان مادری که گویی ترجمه متون اصلی ناموجود است. این سنت خلاق نثر، کپی‌های بدون اصل تولید می‌کند. در مقابل خط «از بهار تا گلشیری» متکی است به گنجینه غنی هزارساله‌ای از نثر فارسی که از دل آن می‌توان به نثری معیار برای زمان حال رسید. نثرهایی شسته‌رفته که وقتی می‌خوانیم احساس نمی‌کنیم متون ترجمه‌ای می‌خوانیم. این زبان آشنا، غنی و پر از ارجاع به نثرهای کهن است. گلشیری وقتی معصوم پنجم و متن‌هایی شبیه آن را می‌نوشت عملا به بازسازی نثرهای قدیمی و قصص‌الانبیاء مشغول بود. در حالی‌که از هدایت تا بهرام صادقی به سمت نثری پیش می‌رویم که به‌جهت غرابت آن با فارسی‌زبانان آن را ترجمه‌ای می‌خواندند. در این‌جا دیگر به نثرهای کهن ارجاع داده نمی‌شود. اما در نمونه آل‌احمد، با آن‌که با نوشته‌های سیاسی رادیکال و گاه تندروی و چپ‌روی شخصی روبروییم از نظر فرمال کار جالبی می‌کند. در آثار آل احمد با نوعی ژورنالیسم رمانتیزه سر وکار داریم، این درست خلاف خطی است که از هدایت به بهرام صادقی ترسیم می‌شود. چون نثر بهرام صادقی به آرشیوهای پلیس و گزارش‌های روزنامه‌ای پهلو می‌زند مشابه سبک مطلق فلوبری. با این مثال خواستم رابطه خلاقیت با ترجمه را توضیح دهم؛ شیوه‌ای از نوشتن که نوعی ترجمه‌کردن است از متون ناموجود. چون به جهت فاصله تاریخی که ما با زبان‌های اروپایی داریم واردکردن ریتم‌های جدید در نثر فارسی ضروری است. در بین خود زبان‌های اروپایی (مثلاً از انگلیسی به فرانسه) تفاوت ریتم‌ها و نحوها آن‌قدر بارز نیست که تفاوت میان زبان فارسی و زبان‌های اروپایی.

مراد فرهادپور: اگر همین مثال را به لحاظ تاریخی با تجربه نهضت ترجمه مقایسه کنیم، سویه‌ای دیده می‌شود که من آن را انفعال خواندم. البته نباید این انفعال را هستی‌شناختی دانست و با بحث‌هایی هم‌چون شرق‌زدگی و غرب‌زدگی بررسی کرد. خط ترجمه در هر دو زبان مقصد و مبدأ نوعی از‌جا‌دررفتگی ایجاد می‌کند. ترجمه شکلی از تجربه ازجادر‌رفتگی مدرن است که نشان می‌دهد فکر‌کردن و نوشتن همراه است با ایجاد بحران، غرابت، به‌هم‌خوردن کلیت ارگانیک سنتی و رویارویی با چیزی خارجی، مصنوعی، انتزاعی و بی‌ارتباط به سنت‌های درخشان و ذخایر فرهنگی. این امر، جزئی از تجربه تاریخی گذر به عصر جدید است. در اروپا نیز با همین فرایند مواجهیم. این از‌جا‌دررفتگی را می‌توان ‌در سبک مطلق فلوبر یا شعر اروپایی مشاهده کرد که با بودلر منفجر می‌شود. آن‌جا هم فرآیند اخذ و رویارویی با دیگری در کار است. تجربه ما نه از نظر هستی‌شناختی بلکه به لحاظ تاریخی با غرب فرق دارد ولی در هر دو سو ما با نوعی گسست روبروییم و این قضیه را به بهترین وجه می‌توان در ترجمه دید. البته در مورد اروپا این تجربه درونی‌تر است و حالت متوازنی دارد. مثلاً در سیاست، انگلیسی‌ها و آلمانی‌ها انقلاب فرانسه را ترجمه می‌کنند و در موسیقی برعکس این فرانسوی‌ها هستند که واگنر یا برامس را ترجمه می‌کنند. اما در مورد ما این توازن وجود ندارد و رابطه‌ای یک‌طرفه است.

اگر به نهضت ترجمه برگردیم مشاهده می‌کنیم که ترجمه در آن دوره به معنای حضور یک دیگریِ بحران‌آفرین نبوده است. اگرچه در دوران نهضت ترجمه نیز ترجمۀ افلاطون یا ارسطو به لحاظ کلامی بحران ایجاد کرد و آغازگر تفکر و فلسفه بود. نکته مهم این است که در آن دوره چون از نظر سیاسی-تاریخی با امپراتوری اسلام مواجه بودیم و یونان بخش کوچکی از متصرفات خلافت اموی و عباسی بود به‌لحاظ تمدنی شرق به نسبت اروپای آن زمان برتری داشت. در نتیجه امر بیگانه در قالب متون یونانی در موقعیت برتری نظامی، اقتصادی، سیاسی نمی‌تواند ایجاد بحران کند. ترجمه به‌صورت کنترل‌شده انجام می‌گیرد و کمتر تولید‌کننده گسست است بلکه برعکس قدرت‌های موجود می‌توانند آن را به عنوان ابزار ایدئولوژیک در اختیار بگیرند. البته هم‌چنان این‌جا سوالات زیادی هست که من پاسخی برای آن ندارم، چون برخورد غزالی و موارد تاریخی از این دست نشان می‌دهد گویی ترجمه هم‌چنان در مقام بیگانه‌ای مرعوب‌کننده بوده است، البته شاید نه به شدت‌و‌حدت امروز. به هرحال این مقایسه کمک می‌کند دریابیم وضعیت کنونی هستی‌شناختی و ذاتی نیست و در روزگاری دیگر به جهت عدم برتری نظامی، اقتصادی، سیاسی با حالت دریافت‌کنندگی مواجه نبوده‌ایم.

تز یازدهم: البته در آن دوران با ‌غیبت زمینه‌های مادی و تاریخی وضعیت مدرن روبروییم ولی شاید بتوان از منظر اکنون وجهی مدرن را به آن تزریق کرد. امویان، اولین کسانی که به فکر تأسیس امپراتوری جهانی اسلام افتادند، بدین‌منظور راه زبان را برگزیدند: لسان عربی مبین، یعنی زبانی روشنگر خطاب به همگان. چون این زبان از طریق مناسک آموخته می‌شد همه می‌توانستند درگیر آن شوند. با کشورگشایی و فتوحات اموی‌ها قرار بود زبان عربی زبان روزمره، زبان نوشتن و زبان فکر کردن شود. خود زبان عربی مجبور به مواجهه با زبان یونانی شد، آن‌هم به این اعتبار که تجربۀ استثنایی دموکراسی آتنی از همان ابتدا – به‌واسطه اتکاء به ریاضیات – امری کلی بود، زیرا کلی‌بودن ریاضیات وابسته به جغرافیای یونان نبود. بنابراین فعالیت عقلی در آن دوره ناگزیر از مواجهه با متون یونانی است که لازمه‌اش دانستن زبان یونانی بود. ولی موقعیت تاریخی ایران و زبان فارسی خصلتی مدرن به تجربۀ ایرانی‌ها می‌داد. آن‌ها وقتی به متون یونانی بر می‌خوردند از ابتدا قشر خاصی دوزبانه‌اند و می‌توانند به دو زبان فارسی و عربی بنویسند. ابن‌سینا هم دانشنامه نوشته و هم کلی متون عربی. در نتیجه، در وضعیت ایرانِ آن دوران یک موجود دوزبانه با تفکر یونانی مواجه می‌شود. شرایط امروز برعکس است. بخش عمده‌ای از کشورهای عربی پس از استقلال به عنوان کشورهای دوزبانه (و از این منظر مدرن) تاسیس شدند در حالی‌که جامعه ایران فعلاً در فاز کنونی‌اش تک‌زبانه باقی مانده است. هر قدر هم این جامعه عربی بداند یا از کلمات عربی استفاده کند هنوز نمی‌تواند به عربی تکلم کند. تجربه زبان فارسی در آن برهه تاریخی تجربه‌ای استثنایی بود که ما با متفکرانی (نه با جامعه‌ای) دوزبانه سرو کار داشتیم که دست به نهضت ترجمه می‌زنند. خُب. با همۀ این‌ها، الان اجازه دهید برگردیم به ترجمه به‌مثابه استعاره. اگر هم‌چنان به ترجمه به‌عنوان یک استعاره بنگریم سیاست دیگری هم در فضای فکری ایران مشاهده می‌کنیم که متمایز از نظریه ترجمه-تفکر است. عده‌ای از مترجمان ایرانی نظیر عزت‌الله فولادوند و داریوش شایگان معتقدند کل آثار غربی باید ترجمه شود زیرا مشکل جامعه ایران را از منظری سیاست‌زدوده کمبود اطلاعات و معرفت می‌دانند.

مراد فرهادپور: یعنی یک دیدگاه مدیریتی و معرفت‌محور. این نکته را قبول دارم ولی از سوی دیگر هم نباید فراموش کرد ارتباطی که بین تفکر و دانشگاه در غرب هست در ایران وجود ندارد. در مقایسه با ایران می‌توان به ترکیه، ژاپن و کشورهای عربی اشاره کرد که لااقل متون اصلی تفکر غربی را ترجمه کرده‌اند و مثلاً پیش از این‌که دانشکده جامعه‌شناسی تأسیس کنند آثار مهم وبر را داشته‌اند.

تز یازدهم: البته که پیش از هر چیز ترجمه متون پایه‌ای ضروری است. مسأله این‌جاست که در ایران با دولتی تئوکراتیک سرو‌کار داریم که می‌کوشد همواره خودبسته باشد، اما از درون با سویه‌های فرهنگ، تمدن، تکنولوژی غربی و سرمایه گره خورده است. در این وضعیت همه چیز از بالا تعیین می‌شود. ترجمه متون در بهترین حالت انتقال فرهنگی است که حتی این امر هم با ایدئولوژی موجود غیر‌ممکن است. اما در مقابل، در تز تفکر-ترجمه گذار نظری «از تفسیر به تکرار» وجود دارد. سویه هرمنوتیکی به معنای فرویدی کلمه (در ورای اصل لذت) نوعی تفسیر است که در آن با انبوهی از معنا روبروییم. ولی در ایران به دلیل ساختار دولت تئوکراتیک عملاً سویه تفسیری نیز ناممکن است.

مراد فرهادپور: ‌البته سویه مدیریتی چون ابزاری است می‌تواند به راحتی از فولادوند گرفته و به دست دانشگاه امام صادق داده شود. در این‌صورت نظارت هم راحت‌تر صورت می‌گیرد.

تز یازدهم: خُب… بنابراین شاید بتوان از تز تفکر-ترجمه این تفسیر را بیرون کشید که اگر ترجمه را به معنای «گذار از تفسیر به تکرار» بخوانیم آنچه مدام در تاریخ معاصر ایران تکرار می‌شود تجربه شکست‌های سیاسی است. اگر تصور کنیم یک‌بار این تجربه ناتمامِ شکست‌خورده محقق شود، در آن‌صورت فضا به‌گونه‌ای باز می‌شود که ممکن است شرایط ترجمه متون اصلی غربی در آن تغییر کند. پس می‌توان روی وجه استعاری تز ترجمه-تفکر دست گذاشت و وجه تکرار را معادل سیاست دانست. در این‌صورت شاید تعین سیاسی، اجتماعی، تاریخی تز شما همان ترجمه در حکم تحقق سیاست است.

مراد فرهادپور: چنان‌که گفتم رابطه دیالکتیکی ترجمه با سیاست بدین‌گونه است که ترجمه هم حاکی از فکرکردن است و هم فکر‌نکردن. بنابراین فروبستگی وضعیت و شکست و ناکامی باعث تکرار می‌شود. نتیجه چیزی نیست جز رو‌آمدن دیدگاه‌های مدیریتی و نیز عرفانی بازگشت به خویشتن و ساختن زبان (همچون مورد ادیب سلطانی) و وسواس‌های بیمارگون نسبت به فارسی سره و ناسره و نظایر آن. ولی باید به مفهوم تکرار تعیّن بخشید. چون تکرار اگر به معنای لکانی در نظر گرفته شود، یعنی صرف چرخیدن دور ابژه‌ای بدون هیچ معنایی باشد نهایتاً به چیزی نظیر ترجمه تحت‌الفظی می‌رسیم یا همین آشفته‌بازار کنونی که کتاب‌ها فقط ترجمه می‌شود. نمی‌توان کنش ترجمه را با تکرارکردن به کنش سیاسی بدل کرد. ترجمه بین سطوح مختلف انتزاع و سطوح مختلف کنش فردی و جمعی یا بین فکر کردن و سیاست پل می‌زند. در هر حال تکرار را باید ‌تکرار سیاست و انقلاب خواند به‌جای تکرار شکست و ناکامی. اما ارتباط این بحث با تفکر باید متعین‌تر شود. در این سوال مشخص نیست منظور از تکرار، تکرار کنش انقلاب است یا تکرار وضعیت بی‌معنای ترجمۀ کنونی که در آن متنی را سه مترجم ترجمه می‌کنند و هر سه هم غلط.

تز یازدهم: بُعد استعاری ترجمه در وضعیت سیاسی-تاریخی- اجتماعی مهم است. شاید یکی از ایرادات تز ترجمه- تفکر، جهش از وضعیت تاریخی- اجتماعی به ترجمه به‌معنای اخص کلمه است. اگر این تز در بافت تاریخی-اجتماعی قرار بگیرد با ارجاع به تجربۀ مدرنیته به خوبی می‌توان بحث را صورت‌بندی کرد. منتها در زمینۀ ترجمۀ متون باید صورت‌بندی دیگری ارائه کرد. بدون زیرسوال‌بردن ارزش ترجمه درست باید اهمیت سیاست را نشان داد. اگر ترجمه‌های نامفهوم یکی از مشکلات فضای فکری کنونی است، این آشفتگی به خاطر ناکامی تجربه سیاسی است.

مراد فرهادپور: شکی نیست که وقتی از ترجمه به عنوان کنش سیاسی صحبت می‌کنیم باید از مخلفات محتوایی و معرفتی فاصله بگیریم. این‌جاست که نفس تکرار ترجمه مهم می‌شود. حتی در ترجمه‌های درب‌و‌داغان امروز نیز این بُعد وجود دارد و می‌توان ارتباط آن را با نظام مدیریت دولتی نشان داد. وقتی فضای سیاست بسته است وزارت ارشاد آگاهانه به این ترجمه‌های اشتباه مجوز می‌دهد. چون می‌داند از دل آن چیزی بیرون نمی‌آید مثل بیابانی که در آن فرد به دنبال سراب می‌گردد. اما در این ژست دولت هم امکان خطا وجود دارد. نفس دویدن در این بیابان هنوز معنایی تاریخی دارد و نشان می‌دهد که حتی در قالب توهم و سراب نیز پیوند تفکر و سیاست یا تکرار انقلاب و مازاد تئوری امکان‌پذیر است. پس حتی ترجمه‌های نامفهوم کنونی نیز هم نمود فکر‌نکردن هستند و هم نمود فکر کردن و این نشان‌دهنده این است که نظریه هنوز مطرح است.

تز یازدهم: به‌نظر می‌رسد این بحث را باید چند وجهی خواند. از سوی می‌توان گفت، که تز ترجمه-تفکر مبتنی است بر مواجهه با دیگری به‌عنوان بنیان هرگونه فکر‌کردن. در آشفته‌بازار کنونی این مواجهه شکل نمی‌گیرد چون پیش‌شرط آن آشنایی با زبان دیگری و فهم اوست. و از سوی دیگر هم این معضل می‌تواند پیش آید که چگونه می‌توان همه چیز را به زبان‌آموزی تقلیل نداد. مثلاً فرض آشنایی با زبان دیگری باز هم پای بسیاری چیزهای دیگر هم‌چون ایدئولوژی و سیاست به میان می‌آورد. زیرا انزوای ایران امکان هرگونه رابطه با دیگری را سلب کرده. امروزه در دبی همه کودکان عرب زبان انگلیسی می‌دانند ولی تازه در آن‌صورت است که شرایط اجتماعی- سیاسی سر بر می‌آورد.

مراد فرهادپور: قضیه این‌جاست که همیشه از طریق رویارویی با دیگری زبان او را می‌فهمیم. نمی‌توان پیش‌شرط معرفتی گذاشت و قائل به تقدم و تأخر بود، زیرا زبان دیگری به خود دیگری وصل است. در پس‌زمینه سیاسی- تاریخی- اجتماعی، درگیری با دیگری (به‌عنوان نوعی ازجادر رفتگی) در پیوند است با سیاست‌های دولتی، ناکامی سیاسی، عدم تجربه، و از دل آن شارلاتانیسم و ژست‌های فردی بیرون می‌زند. حال آن‌که در جاهای دیگر چون سیاست درهای بسته وجود ندارد مواجهه با دیگری تا این حد معرفتی نمی‌شود و راه‌های مختلفی برای این مواجهه یا مثلاً یادگیری زبان وجود دارد. لزومی ندارد فقط برای خواندن وبر زبان یاد بگیریم. اگر ما توریسم داشتیم یا اگر چهل سال انزوا نداشتیم، هم روی سیاست و هم مواجهه با غرب و مسائلی از دست تأثیر می‌گذاشت. در متن این بافت تاریخی، با فرض انزوا و شکل‌های نابهنجار ناشی از آن است که می‌توان گفت مواجهه ما با دیگری بیش از حد در پیوند است با فلسفه دیگری. اگر این انزوا و ناکامی را به عنوان واقعیت تاریخی بپذیریم آن‌گاه تاکتیک‌های مشخصی از هم متمایز می‌شوند، از جمله تأکید نهادن بر محتوای معرفتی ترجمه در فضایی که معرفت به شکل نا‌بهنجار و ایدئولوژیک تبدیل به مساله شده؛ خود دولت فلسفه را بزرگ می‌کند و قصد دارد علوم انسانی اسلامی بسازد. در این فضا باید مقابل استراتژی نیمه‌آگاهانه دولت که به ما می‌گوید «در این بیابان بدوید» تاکتیک‌هایی را اتخاذ کرد. شاید یکی از تاکتیک‌ها این باشد که اصلاً ندویم و خطوطی ترسیم کنیم که این آشفته بازار ایدئولوژیک را به هم بریزد، آشفته‌بازاری که هم معلول آن انزوا است و هم به آن دامن می‌زند. کار صالح نجفی در نقد ترجمه‌ها، در ادامه همین فرآیند ترسیم خطوط است. بحث اساسی و تاکید بر سیاست سر جای خود اما در چهارچوب تاکتیک‌ها و تصمیم‌گیری‌های خاص امروزه دیگر ژست‌هایی هم‌چون ترجمه تحت‌الفظی و ایجاد بحران جواب نمی‌دهد، یا سیاست نثری هدایت یا شکل‌های عجیب شعر گفتن یا نوشتن رمان نو را نمی‌توان نوعی خلاقیت حساب کرد بلکه نوعی بیماری زبان است.

تز یازدهم: دو بحث مطرح است: یکی «تجربه ترجمه» و دیگری «سیاست ترجمه». این دو باید در ابتدا از هم جدا شوند تا در انتها بتوان آن‌ها را به هم ارتباط داد. در مورد «تجربه ترجمه» می‌توان به خود واژه «تجربه» بازگشت. چنان‌که می‌دانید در آلمانی دو واژه برای تجربه وجود دارد: Erlebnis و Erfahrung. نسل ما (مترجم‌های بعد از خرداد ۱۳۷۶) مترجمانی هستیم منهای تجربه زیسته (Erlebnis) ترجمه. یعنی کم پیش می‌آید یک فرد خارجی حرف بزند و ما ترجمه کنیم. بنابراین ما بایستی تجربه ترجمۀ خود را از نو صورت‌بندی کنیم و سیاسی‌شدن ترجمه نیز به خاطر همین است. ما حضور غیابیِ بحران‌زای دیگری را از طریق تئوری و فلسفه دیگری داریم. اگر مترجمان نسل ما برخوردار از Erlebnis ترجمه بودند بسیاری از مشکلات حل بود. بخش زیادی از ترجمه‌های امروزی به این علت پایشان می‌لنگد که مترجم هیچ‌گاه با یک انگلیسی‌زبان حرف نمی‌زند و به‌طرز عجیبی فقط به میانجی تئوری، زبان را یاد می‌گیرد. البته می‌توان شاهد مترجمانی بود منهای تجربه انتزاعیِ (Erfahrung) ترجمه.
در نظریه تفکر-ترجمه گذار از هرمنوتیک به دیالکتیکِ لکان همراه است با یک جهش نظری که در بطن آن گذار تئوریزه شده: خط پسا‌ساختارگرایی. معمولا اتفاقی که در نظریه‌های ترجمه می‌افتد این است که ما تصوری سوبژکتیویستی از «سوژه ترجمه» داریم. پساساختارگراها به این وجه حمله کردند و پروژه آن‌ها را می‌توان در دو گزاره خلاصه کرد: (۱) ترجمه به هر حال بازنویسی یک متن ارجینال است. ولی واسازی این گزاره این است که (2) هر جور نوشتنی نوعی بازنویسی است. بنابراین کسی که ترجمه می‌کند به یک معنا در حال نوشتن است و کسی که می‌نویسد به یک معنا در حال ترجمه‌کردن است. ابداع تئوریک نظریه تفکر-ترجمه این است که ما از سوژۀ مترجم به‌عنوان سوژۀ ناخودآگاه صحبت می‌کنیم و زمینۀ سیاسی بحث از این نقطه شروع می‌شود. خط تئوریکی که می‌توان به این بحث اضافه کنیم گذاری است که در نظریه رانسیر از امر والای کانتی به زیبایی شیلری وجود دارد. در تجربه امر والا حس اصلی با مفهوم awe صورت‌بندی می‌شود؛ یعنی ترس آمیخته به احترام یا هیبت. «ترس آمیخته به احترام» درست تجربه مواجهه نسل ما با متون غربی است، آن‌هم به‌خصوص وقتی که چه به‌لحاظ بی‌نهایت ریاضی و چه به‌لحاظ بی‌نهایت مکانیکی با این متون مواجه می‌شدیم. تعداد این متون هر روز بیشتر می‌شد و فرد را بیشتر دچار حس هیبت می‌کرد. نتیجه این بود که فرد مترجم خود را در برابر یک امر والا می‌یافت. این‌جاست که شاید ما نیازمند مترجمانی در سطح فولادوند هستیم، مترجمی که آن‌قدر می‌داند و وسعت و جامعیت دارد که امکان مواجهه با امر والا را برای خواننده فراهم می‌آورد، محمدحسن لطفی باشد یا محمد قاضی، ابراهیم یونسی باشد یا فولادوند. رانسیر زیبایی شیلری را در تقابل با امر والای کانتی می‌گذارد. در زیبایی شیلری به جای ترس آمیخته با احترام ترکیب تمیزناپذیر «جاذبه و دافعه» داریم. شکلی از ترجمه که مراد فرهادپور اجرا و تمرین می‌کرد به‌نحوی بود که در مواجهه با دیگری غربی، در عین تصدیق زیبایی یا والایی دیگری، فاصله را درون این جاذبه وارد می‌کرد. نثر آرمانی که ما دنبال آن هستیم در فاصله فولادوند و فرهادپور قرار می‌گیرد. در طرف اول ما فقط جاذبه داشتیم و در طرف دوم حتی به سمت ترجمه‌های تحت‌الفظی رفتیم که فاصله را زیاد می‌کرد. این‌جا نکته جالبی در سیاست ترجمه مشخص می‌شود. ما اتوپیایی از جماعت مترجمان داریم که می‌توانند متونی تولید کنند که کار هر کدام دیگرشان باشد (هم‌چون تجربه اول انقلاب). مثالی بزنم؛ در ترجمه‌های فرهادپور تعداد کلمه «به‌مثابه» بیش از مترجمان دیگر است. اما شرط آن این است که «به‌مثابه»‌ها مغار بخورند. جایی که می‌توان استفاده نکرد نباید از آن استفاده کرد و جایی که ما این فاصله را در استفاده سیاسی از «به‌مثابه» می‌دانیم باید استفاده کرد. در نتیجه به‌جای آن «هم‌چون» یا «چونان» نمی‌گذاریم یا راهی برای دور زدنش پیدا نمی‌کنیم. این مستلزم تمرین یک وضعیت بازی است. در وضعیت بازی، ما از فقدان تاریخی خود، فقدان تجربه زیسته (Erlebnis) ترجمه، استفاده می‌کنیم برای ساختن میدان بازیِ ترجمه. در این میدان بازی (بازی به مفهوم شیلری- رانسیری) خود ترجمه به‌تدریج به وسیله‌ای بی‌هدف تبدیل می‌شود یعنی مترجم برای افزایش معرفت خوانندگان ترجمه نمی‌کند، بلکه مترجم ترجمه می‌کند تا خوانندگان بازی مواجهه با دیگری را در زبان خود تمرین کنند. این بازی، بازی رهایی‌بخشی است که ما باید مدام پیاده کنیم. در این میدان بازی پیش‌شرط اصلی فهم مطلب (comprehension) و زبان‌دانی است. امری بدیهی که گفتن آن ضروری نیست ولی ظاهراً در وضعیت ما ذکر این بدیهیات ضروری به نظر می‌رسد. مترجمی که متن را نمی‌فهمد و شروع به ترجمه می‌کند هم‌چون بازیکنی است که بدون آشنایی با قواعد شروع به فوتبال می‌کند. حتماً خواهید گفت به جز بازی‌کردن راه دیگری برای آموختن یا درونی‌کردن قواعد بازی وجود ندارد. اما اتفاقی که در وضعیت ما می‌افتد این است که ما شاهد مترجمانی هستیم که از طریق چاپ کتاب در حال یادگیری ترجمه هستند و این بحران اصلی است. ما نیاز داریم به نوعی ترجمه‌کردن و نقد ترجمه که بگوییم همه می‌توانند این کار را انجام دهند؛ این یک بازی است که همه باید در آن سهیم باشند. ترجمه در وضعیت تاریخی ما به این اعتبار هم‌چنان تنها شکل تفکر است که ما فقط از این راه با دیگری مواجه می‌شویم. هم‌چنان سروکله‌زدن، سرشاخ‌شدن با دیگری را از طریق ترجمه صورت می‌دهیم. به همین دلیل باید میدان را از فولادوند گرفت و البته نسپارد به دست دو گروه: آن‌ها که از طریق ترجمه‌کردن ترجمه می‌آموزند و آکادمی‌ها و نهادهای دولتی. ما به میدانی از ترجمه نیاز داریم که تجسم بیرونی آن از این قرار است که من از طریق ترجمه‌نکردن هم ترجمه می‌کنم. این فرمی از ترجمه بود که ما در این سال‌ها از دست داده‌ایم، می‌توان ترجمه کرد بدون ترجمه‌کردن یا لحظه‌هایی هست که از طریق ترجمه‌نکردن در حال ترجمه‌ایم.

مراد فرهادپور: قسمت تجربه انتزاعی (Erfahrung) در این‌جا ناروشن است. گذر به لکان به این قصد بود که سویه Erlebnis به معنای گادامری و هرمنوتیکی برجسته نشود. بله منزوی‌بودن را باید آگاهانه مطرح کنیم و ببینیم در متن آن چه امکاناتی داریم، منتها داخل آن محتوا مسالۀ پیدا‌کردن هنجار (norm) مطرح بود. تاکید بر ترجمه در وهله اول به شکل هنجار ترجمۀ آگاهانه در تقابل با کسانی مطرح شد که خیال می‌کردند در حال تالیف‌کردن هستند. تلاش برای صورت‌دادن گذر بنیامینی بود که تجربه زیسته را منفی تلقی می‌کند. بر خلاف گادامر که تجربۀ زیسته را نقطه مقابل تجربه انتزاعی می‌داند و غنای تجربه از نظر او در تجربه زیسته است، بنیامین با پیش‌کشیدن «تمثیل» و انتزاعی‌دانستن خود واقعیت،‌ تجربه زیسته را نوعی سوبژکتیویسم می‌داند و به‌عنوان بازگشت به امر بی‌واسطه به نقد می‌کشد و بر واسطه‌ها تأکید می‌کند. ما نیز در تز تفکر-ترجمه بحث واسطه‌ها را داریم. گذر از «ترجمه به معنای اخص کلمه» به «ترجمه به عنوان کنش سیاسی» بحث واسطه‌ها و رسیدن به هنجار و برخورد آگاهانه با آن را به میان می‌کشد. من تلاشم این بود که از دل تاکید بر ترجمه به یک هنجار مبتنی بر تجربه زیسته (Erlebnis) نرسیم و تجربه شخصی خود را به هنجار و معیار درست‌بودن تبدیل نکنیم. اتفاقا باید گستردگی و تفاوت ترجمه‌ها و تجربه‌ها را بفهمیم و در این‌صورت است که فضا برای «تجربه عینی» باز می‌شود، فراتر از محدودیت‌های شخصی-سوبژکتیو. آدورنو هم در نظریه زیبایی‌شناسی خود این بحث را مطرح می‌کند که خود امر زیبا والاست، در خود امر زیبا حالت حیرت و ترس آمیخته به احترام حضور دارد. باید بر «تجربه عینی» تاکید گذاشت تا بحث نرماتیو روشن شود. در نقد ترجمه‌های صالح نجفی، باز کردن این تجربه زیسته شخصی به عنوان فضایی که در اختیار هیچ هدفی نیست و به‌عنوان وسیله‌ای بی‌هدف می‌تواند آن را از ادعای نرم یا هنجاربودن جدا کند. چون اتهام همیشگی «انحصاری‌کردن ترجمه» است. مساله این است که چگونه از ادعای هنجاری (normative) فراتر رویم ولی به بی‌هنجاری (normlessness) نرسیم. باید بتوانیم آگاهانه روی فاصله بین هنجار و تجربه زیسته هر نسل یا هر فرد تاکید کنیم. این قضیه هم چیزی نیست جز برخورد مشخص و انضمامی با کنش‌های خاص به‌عنوان تاکتیک‌های خاص در این فضای سیاسی و ایدئولوژیک خاص، با این دولت، با این ایدئولوژی و این سابقه تاریخی انزوای ۴۰ ساله. در این متن است که بین ابعاد مختلف ترجمه، از ترجمه به معنای اخص کلمه تا ترجمه به عنوان کنش فکری و سیاسی، حرکت می‌کنیم. رفت‌وآمد بین این جنبه‌ها می‌طلبد که آگاهانه بتوانیم در هر لحظه همۀ ابعاد مختلف را با هم داشته باشیم. مثلاً در برخورد سیاسی باید مسائل مربوط به ترجمۀ متون را برجسته کرد. جایی‌که با معنای اخص ترجمه روبروییم باید نگاه کرد که در عین‌حال این قضیه بُعدی سیاسی و ابزاری دارد. این موضوع به ما اجازه می‌دهد بتوانیم بحث را به شکل خلاقانه پیش ببریم. به یک معنا این بحث از دل نه تجربه زیستی فردی بلکه «تجربه عینی نسلی» بیرون می‌آید؛ از دل تجربۀ بعد از انقلاب بیرون می‌آید و نشان می‌دهد چگونه برای خود ما مواجهه با دیگری و حتی سیاست در پیوند است با کنش خواندن کتاب‌های نظری هگل و کانت و رانسیر و بدیو و وسوسۀ ترجمه و سپس تحقق این وسوسه. ترجمه برای ما مستقیماً شکلی از سیاست و بارزترین و مداوم‌ترین نوع تفکر و سیاست بوده است.

لینک مطلب در تریبون زمانه