ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

گشودگی یا ناگشودگی منابع اسلام شیعی در مواجهه با همجنس خواهی از منظر محققان شیعه

الاهیات گرایش و کنش جنسی دوهمجنس در اسلام (۲)

مهرداد علی پور – در این بخش دیدگا‌ه‌های محسن کدیور، اکبر گنجی و ابوالقاسم فنایی در مورد همجنس‌خواهی بررسی و سنجیده می‌شوند.

بخش یکم این مقاله عمدتا به مفهوم‌شناسی اختصاص داشت. در این بخش دیدگا‌ه‌های محسن کدیور، اکبر گنجی و ابوالقاسم فنایی در مورد همجنس‌خواهی بررسی و سنجیده می‌شوند.

آرش نراقی و الاهیات شیعی گرایش و کنش جنسی دو همجنس

به احتمال قوی نخستین فردی که از میان دانشوران شیعه به پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس از منظر الاهیات شیعه به صورت آکادمیک پرداخت و کوشید تا فهمی از آموزه‌های اسلامی در خصوص این پدیده‌ی جدید عرضه کند آرش نراقی است. اگرچه نخستین مقاله‌ی نراقی "درباره‌ی اقلیت‌های جنسی" بیشتر از منظر برون دینی نگاشته شده است اما وی آشکارا از منظر یک الاهیدان مسلمان شیعه کوشید تا پیامد فهم خویش را برای مسلمانان مقبول نماید و آن را سازگار با آموزه‌های اسلام نشان دهد. افزون بر این که، نراقی چندین سال بعد به فهم و تفسیر درون دینی از این مقوله نیز پرداخت و رسما فهمی از قرآن درباره‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس عرضه کرد. محسن آرمین این دیدگاه نراقی را نقد کرد   (نگاه کنید به اینجا و اینجا)[1]/) و نراقی نیز به آن پاسخ داد. از آنجا که در ادامه‌ی این مجموعه دیدگاه نراقی را در این زمینه به صورت جداگانه مورد بررسی قرار خواهم داد اکنون از آن می‌گذرم.

کدیور و برخورد سنت گرایانه - نئوسنت گرایانه با الاهیات گرایش و کنش جنسی دوهمجنس

محسن کدیور از نئوسنتی‌های شیعه است که به گرایش و کنش جنسی دوهمجنس نیز پرداخته است. البته وی چونان یک مرجع دینی به پرسش‌ها در این زمینه پاسخ گفته است و نوشته‌ی مستقلی در این موضوع ندارد. کدیور در این مسئله از فراز و فرود و تغییر دیدگاه از یک نظریه‌ی تندآهنگ و سازگار با فهم کاملا سنتی تا تعدیل دیدگاه به یک نظریه‌ی نئوسنتی برخوردار بوده است[2]. وی، دست کم، سه رویکرد متفاوت در سه مرحله درباره‌ی مسئله‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس عرضه کرده است:

۱. در دوره‌ی نخست، وی با رویکردی به کل سنتی بر این باور بود که گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به لحاظ تکلیفی حرام و به لحاظ وضعی مستحق اشدّ مجازات (در برخی صور اعدام) است؛ وی حقوق این گروه را جزو حقوق بشر به شمار نیاورده، آنان را فاقد حقوق شهروندی می‌دانست (سال ۸۵ تا ۹۱)؛

۲. کدیور در مرحله‌ی دوم رویکرد معتدل تری برمی گیرد، یعنی اگرچه به لحاظ تکلیفی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را حرام می‌شمارد، به لحاظ وضعی آن را مستحق مجازات نمی‌شمارد. در این دوره وی همچنان حقوق این گروه را جزو حقوق بشر نمی‌شمارد و طبعا حقوق شهروندی این گروه را نیز نادیده می‌گیرد (تا اواسط سال ۱۳۹۲)؛

۳. در مرحله‌ی سوم، اما، یک قدم پیش تر می‌رود و حقوق عمومی شهروندی این گروه را هم می‌پذیرد، اما همچنان ضمن حرام شمردن این عمل آن را جزو حقوق بشر نمی‌داند. طبعا حقوق شهروندی مترتب بر آن را نیز قبول ندارد (اواخر سال ۱۳۹۲ تا کنون). در ادامه هر سه دیدگاه کدیور را گزارش و شرح می‌کنم.

کدیور در نخستین مواجهه‌ی خویش با این مقوله، زمانی که همچنان در ایران می‌زیست، در پاسخ به پرسشی درباره‌ی برخورد تبعیض آمیز فقه سنتی در مورد انتخاب شریک جنسی، و به طور خاص نسبت به همجنس گرایان، این برخورد تبعیض آمیز را قاطعانه تایید می‌کند و سه دلیل برای آن برمی شمارد: نخست با تکیه بر اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و دو میثاق پیوست آن، مدعی می‌شود که ارتباط جنسی با جنس موافق در این اسناد به رسمیت شناخته نشده است. از این رو، همجنس گرایی فاقد پشتوانه‌ی اجماعي بين المللي به عنوان يكي از مصاديق حقوق بشر است. دو اینکه همجنس گرایی در نگاه او از اساس غير عقلائي، غير انساني، و انحراف از مسير صحيح بشري است. و سه اینکه گرایش و کنش جنسی با همجنس در همه‌ی ادیان ابراهیمی از جمله اسلام به شدت نکوهش شده و از این رویه تحت عنوان رویه‌ی قوم لوط در قرآن به شدت مذمت شده است. اتفاق علمای شیعه و سنی نیز بر حرمت شرعی و اشدّ مجازات همجنس گرایان است (نک: کدیور، ۱۳۸۵).

کدیور تاکید می‌کند که "رضايت طرفين در فعلي كه نهي موكد شرعي دارد كارساز نيست.... حرمت شرعي لواط و مساحقه و مجازات شديد مرتكبين آنها از احكام ثابت و دائمي شرعي است[3]." (همان) وی حتی مدعی می‌شود که روشنفكران ديني نیز در اين مسئله با اسلام سنتي درباره‌ی حرمت شرعي گرایش و کنش جنسی دوهمجنس و اصل مجازات آن (فارغ از نوع مجازات) هم داستانند[4]! و در پایان تصریح می‌کند که "مسلماني مطلقا همجنس گرائي را بر نمي تابد و از تمامي طرق موجه براي ريشه كن كردن اين انحراف تأسف بار از جوامع انساني كوشش مي كند." (همان)

بعدها در اسفند سال ۱۳۹۱، شش سال پس از مواجهه‌ی نخست، کدیور یک بار دیگر در پاسخ به پرسشی در این زمینه که همجنس گرایی، برپایه‌ی گفته‌های علوم جدید یک انحراف جنسی، بزه اجتماعی، یا بیماری نیست، و با این وصف آیا همچنان گرایش و کنش جنسی دو همجنس از دید اسلام حرام و گناه است، همان پاسخی را می‌دهد که سال‌ها قبل داده بود. ضمن اینکه همجنس گرایی را با لواط یکی دانسته، تاکید می‌کند که از نگاه اسلام همجنس گرایی به لحاظ تکلیفی حرام موکد و در نتیجه گناه است و به لحاظ وضعی نیز مجازاتی شدید تر از زنا برای آن وجود دارد. سپس دوباره بر این نکته تاکید می‌کند که اصل هر دو حکم تکلیفی و وضعی از احکام اجماعی/ اتفاقی مسلمانان است و تا کنون از هیچ فقیه شیعه یا سنی خلاف آن شنیده نشده است (کدیور، ۱۳۹۱). افزون بر این، وی مقدمه‌ی سخن پرسش گرا را نیز به نقد می‌کشد و مدعی می‌شود که اولا انحراف جنسی، یا بزه اجتماعی، و یا بیماری نبودن همجنس گرایی یک امر اتفاقی علمی به رسمیت شناخته شده نیست، اما حتی اگر چنین می‌بود، یک نکته‌ی فنی فقهی به میان می‌آید که موضوع حکم شرعی چیست؟ "آیا تشخیص علوم تجربی – بر فرض تأیید بالاتفاق متخصصان فن – تمام موضوع حکم شرعی است؟ به این معنی که حکم شرعی دائر مدار موضوع شناسی علم تجربی است و هیچ امر دیگری در آن دخالت ندارد." وی با رد بدیهی بودن این امر، ادله‌ی اقامه شده بر آن را تمام نمی‌داند. از نگاه او تشخیص بالاتفاق عالمان علوم تجربی تمام موضوع حکم شرعی را تشکیل نمی‌دهد به این معنی که هیچ مصلحت یا مفسده‌ی دیگری در موضوع حکم شرعی دخالت نداشته باشد. از نظر کدیور، با وجود نهی صریح شرعی نمی‌توان عملی را حتی اگر مورد توافق دانشمندان تجربی باشد، مجاز دانست. در بخش دیگری وی همچنان با یکی دانستن لواط و گرایش و کنش جنسی دوهمجنس، می‌گوید: "موضوع لواط در کتاب، سنت، و شریعت ارتباط جنسی دوهمجنس است[5]، حتی اگر با رضایت کامل دو فرد بزرگسال صورت گرفته باشد، یعنی تاکنون در شرع همجنس گرایی امری متفاوت با همجنس بازی و لواط دانسته نشده است" (همان).

جالب این جا است که کدیور تنها چند ماه پس از چنین رویکرد سنتی ای در خصوص گرایش و کنش جنسی دوهمجنس، در آغاز سال ۱۳۹۲ بارها در خصوص این پدیده مورد پرسش قرار گرفت. و مجبور شد چندین بار نظریه اش را در این زمینه تعدیل کند. در دوره‌ی دوم کدیور بر آن می‌شود که همجنس گرایی اگرچه به لحاظ تکلیفی حرام است، به لحاظ وضعی مجازاتی ندارد. در بهار سال ۱۳۹۲ در پاسخ به چیستی دلایل زشتی همجنس گرایی غیر از حکم فقهی، با اندکی نرمش از موضع قبلی، حالت تدافعی گرفته و به جای پاسخ به پرسش، پرسش دیگری را مطرح می‌کند که: "بحث اصلی در این است که همجنس گرایی انحراف از طبیعت انسانی و مسبوق به برخی نارسایی‌ها در دوران کودکی و امری اکتسابی و در نهایت نوعی بیماری است یا امری طبیعی و غریزی و خدادادی است که باید آنرا به رسمیت شناخت" (کدیور، ۱۳۹۲).

اما کمی بعدتر در تابستان همین سال در پاسخ به نامه جوانی که از گرایش جنسی خویش به همجنس خبر می‌دهد و می‌خواهد حکم اسلام را بداند، ضمن اینکه همچنان ممنوعیت و حرمت تکلیفی ارتباط جنسی با جنس موافق را از مسلمات دینی می‌شمارد اما در خصوص حکم وضعی همجنس گرایی، آن را، چه بیماری باشد، چه امر طبیعی، قابل مجازات نمی‌داند. و خود تاکید می‌کند که "این نکته‌ی تازه‌ای است که به نکات پیش گفته می‌افزایم." (کدیور، ۱۳۹۲) اما در عین حال همچنان بر آن است که حقوق این گروه جزوی از حقوق بشر نیست و حقوق شهروندی این افراد را نیز نادیده می‌گیرد[6]. (همان)

کدیور در دوره‌ی سوم ضمن اینکه همچنان گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را حرام می‌داند، افزون بر مجازات نداشتن این امر[7]، می‌پذیرد که این گروه از حقوق شهروندی عمومی (مانند حق تحصیل و شغل) برخوردارند[8]. یا حتی مطابق قانون در اموری که اخلاق عمومی را نقض نکنند با دیگران برابرند (کدیور، ۱۳۹۲). اما بر این نکته نیز اصرار دارد که در فرضی که جامعه این کار را برای اخلاق عمومی مضر بداند می‌تواند محدودیت‌هایی برای آن قرار دهد[9] (همان)، اما همچنان اصرار دارد تا حقوق این گروه را جزو حقوق بشر نشمارد و در نتیجه حقوق شهروندی مترتب بر آن را نیز نپذیرد!

کدیور دانسته یا نادانسته با فرض این که تمام کسانی که چنین گرایش‌هایی دارند از سنخ ترنس‌ها هستند، حکم عجیبی درباره این گروه رانده است. وی جامعه‌ای که اینگونه روابط جنسی را ناهنجاری و اختلال در اخلاق عمومی می‌داند را موظف دانسته تا در کنار وضع قوانین محدودکننده، تسهیلات لازم برای تغییر جنسیت[10] را برای این افراد فراهم کند]! [[11]" (همان).

همان گونه که مشاهده می‌کنیم، کدیور این بار با یک پله تنزل تلویحا همجنس گرایی را به مثابه‌ی یک سبک زندگی می‌پذیرد، اما همچنان مانند دوره‌های پیشین ضمن یکی شمردن گرایش و کنش جنسی دوهمجنس با لواط، تاکید می‌کند که "این امر باعث نمی‌شود که همین روابط جنسی را در گذشته سبک زندگی ندانیم. لواط کاران در گذشته و حال نیز با همین نگاه سبک زندگی متفاوتی داشته‌اند... بالاخره در این سبک زندگی رابطه‌ی جنسی با جنس موافق هست. حکم شرعی آن چیست؟." (همان) و در جای دیگری اصرار دارد بر اینکه "همجنسگرایی مطلقا پدیده‌ای مدرن نیست. در گذشته هم وجود داشته است. در متون فلسفی یونان باستان به صراحت از آن صحبت شده است. در زمان ظهور اسلام و قبل از آن هم پدیدیده‌ای کاملا شناخته شده بوده است. در آن زمان تجاوز به نوجوان یا کودک همجنس با ارتباط جنسی دو بالغ همجنس متمایز بوده است، اما اسلام هر دو را صریحا محکوم و مردود شمرده است." (همان)
در این دوره کدیور، با اصرار پرسش گر در به میان آوردن فهم درون دینانه‌ای از نراقی در خصوص آموزه‌های قرآن در باب همجنس گرایی، به اختصار به بحثی درون دینی در تفسیر آیات قوم لوط در قرآن و سنت می‌پردازد. وی این دیدگاه رایج که لواط را عبارت می‌داند از "عمل جنسی عمدتا بین یک مرد بالغ و یک نوجوان" بی دلیل خوانده، تعریف لواط را آمیزش جنسی مقعدی میان مردان به طور مطلق می‌شمارد که قید "بالغ بودن فاعل و نابالغ بودن مفعول" در آن مدخلیت ندارد. همچنین معتقد است که آیات ناظر به عمل قوم لوط دلالتی بر تجاوز به عنف ندارد. البته وی به تحقیقات اندیشمندانی، مانند امرین جمال، اسکات کگل، و سمر حبیب[12] در این باب اشاره‌ای نمی‌کند و بدان‌ها پاسخ نمی‌دهد. از نظر کدیور بیان قرآن به طور صریح روی کردن به همجنس از سر شهوت است؛ همان چیزی که برخی امروز آن را سبک زندگی جدیدی معنی می‌کنند. رضایت و بالغ بودن طرفین عنوان لواط را عوض نمی‌کند. این دعاوی نه تنها فاقد دلیل است بلکه ادله‌ی بسیار محکمی علیه آنهاست (همان).

کدیور در نقد گرایش و کنش جنسی دوهمجنس به مثابه‌ی سبک زندگی نیز اینگونه پاسخ می‌دهد:

"درباره‌ی همجنسگرایی به عنوان «سبک زندگی»: الف. در عرف بین المللی به کارگیری هریک از حقوق بشر منوط به چند شرط است از جمله عدم ضرر به دیگران و عدم اختلال در سلامت، اخلاق، امنیت و نظم عمومی.
ب. در حد اطلاع من عنوان «سبک زندگی» در حقوق یا فقه به خودی خود حریمی برای کسی ایجاد نمی‌کند، به عبارت دیگر تنها تا جایی قابل احترام است که به ضرر به غیر یا اختلال در سلامت، اخلاق، امنیت و نظم عمومی منجر نشود.
ج. روابط جنسی توام با خشونت یا خودکشی دسته جمعی یا تجاوز دسته جمعی یا رد و بدل کردن همسر یا قربانی کردن فرزند در پیشگاه خدایان یا عدم استحمام … به عنوان «سبک زندگی» مطلقا پذیرفته نیست.
د. پذیرش همجنسگرایی به عنوان «سبک زندگی» زمانی که احتمال اضرار به مفعول وبه ویژه اختلال در اخلاق عمومی به شکل قوی از جانب اکثر پیروان ادیان ابراهیمی مطرح می‌شود با مانع جدی مواجه است." (همان).

کدیور این بار در پاسخ به پرسشی درباب جمع میان همجنس گرایی و مسلمانی می‌گوید: "هرکس تا زمانی که خود را مسلمان می‌داند، شهادتین را بر زبان جاری کرده و به برخی از تعالیم دینی عمل می‌کند مسلمان است. ارتکاب فعل حرام باعث ابطال مسلمانی نیست. مسلمان ممکن است صالح یا گناهکار باشد. همجنسگرا نیز از این قاعده مستثنی نیست." (کدیور، ۱۳۹۲) حال با مقایسه‌ی این پاسخ با پاسخ وی در دوره‌ی اول که می‌گفت: "مسلماني مطلقا همجنس گرائي را بر نمي تابد و از تمامي طرق موجه براي ريشه كن كردن اين انحراف تأسف بار از جوامع انساني كوشش مي كند"، می‌بینیم که یک قدم پیش است.

سنجش

یکم. کدیور، به مثابه‌ی یک پژوهش گر نئوسنتی شیعه، به خوبی می‌داند که برای انتساب فهمی به اسلام باید به صورت روشمند بدان دست یافت. روشی که همواره در میان عالمان سنتی و نئوسنتی پذیرفته و دارای اعتبار بوده است، روش اجتهادی فهم دین است؛ روشی که خود کدیور همواره در اغلب موضوعات تازه یا حتی قدیمی، مانند مسئله‌ی حجاب، ارتداد، جواز اجرای حدود و تعزیرات (مجازات‌های وضعی) در زمان ما، به کار بسته و براساس آن به فهم‌های تازه یا اصلاح شده‌ای از دین درباره‌ی آن پدیده‌ها دست یافته است. در همه‌ی این موارد نیز کدیور کل فرایند اجتهادی ای را که برای فهم قابل استناد به دین پیموده است، منتشر کرده است تا همگان بدان دسترسی داشته و خود بتوانند با خواندن آنها درباره‌ی شان داوری نمایند. با وجود این، کدیور در مسئله‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس از چنین فرایندی پیروی نمی‌کند، گویی که از دید او فهم سنتی از این پدیده بی هیچ کاستی ای به کل پذیرفته است! گیریم که چنین می‌بود باز هم کدیور برای انتساب همان دیدگاه سنتی خویش درباره‌ی این پدیده به دین می‌بایست آن را مستند می‌ساخت و استنادات خویش را نیز در معرض دید همگان قرار می‌داد.

باری، از آنجا که کدیور تاکنون بحثی آکادمیک در این زمینه به جامعه‌ی علمی عرضه نکرده است، سنجش دقیق دیدگاه و دلایل الاهیاتی- فقهی او مشکل است. آنچه کدیور تاکنون گفته است و سه تحول یا تغییر در دیدگاه را در پی داشته است حاصل پاسخ‌هایی است که وی به پرسش‌های پرسندگان داده است و گاه در حد مرسوم فقیهان و مفتیان شیعه به مرز فتوادهی رسیده است. با این وصف، مطالعه‌ی پرسش‌ها و پاسخ‌های انجام شده با وی، نشان می‌دهد که مستندات کدیور برای دیدگاه هایش درباره‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس شامل دلیل قرآن (آیات مربوط به قوم لوط)، دلیل سنت، دلیل اجماع یا اتفاق عالمان مسلمان، و دلیل ذکر نشدن در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و میثاق نامه‌های پیوست آن می‌شود. به نظر می‌رسد کدیور دو نکته‌ی "به لحاظ علمی بزه و انحراف جنسی بودن" و "به لحاظ اخلاقی امکان اختلال در جامعه داشتن" را نیز به مثابه‌ی تاییدی بر دیدگاه خویش می‌داند.

دوم. تنها آیه‌ای که کدیور در کل این پرسش‌ها و پاسخ‌ها بدان اشاره می‌کند آیه‌ی "إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ شَهْوَهً مِّن دُونِ النِّسَاءِ" (اعراف/ ۸۱) است. وی بدون هیچ بحث و تحلیلی در این باب، فهم سنتی از آیه را که بر حرمت لواط ناظر است مسلم و مطلق گرفته و سپس با ادعای تمایز نداشتن همجنس گرایی با لواط این حکم را به آن نیز تسری می‌دهد. از این رو، با اعتماد کامل به برداشت سنتی از این آیه و کل ماجرای قوم لوط دغدغه‌ی دوباره خوانی و تفسیر مجدد این آیات را به هیچ رو ندارد. حتی در ارزیابی دیدگاه مخالفانی، مانند نراقی در فهم این آیه، ضمن آنکه به نقد منتشر شده‌ی آرمین از نراقی حواله می‌دهد (کدیور، ۱۳۹۲)، بسیار شتاب زده آن را بی دلیل قلمداد می‌کند! بعید می‌دانم که کدیور نداند در میان مفسران سنتی نیز افرادی، مانند ابن حزم اندلسی، بودند که فهم دیگری از داستان قوم لوط و عمل زشت منتسب به آنان عرضه کرده‌اند (نک ابن حزم، بی تا، ج. ۱۲، ص. ۳۹۳-۹۷). شاید کدیور تاکنون فرصت نداشته است تا به حجم عظیمی از پژوهش‌های تازه در خصوص فهم آیات مربوط به قوم لوط که پژوهش گرانی، مانند امرین جمال، فرید اسحاق، سمر حبیب، و اسکات کگل انجام داده اند، سری بزند و از دیدگاه‌های تازه در این باب آگاهی یابد. بخشی از این نگاه‌های جدید در ادامه‌ی همین نوشته گزارش و تحلیل خواهند شد.

سوم. در خصوص سنت وضع از این هم تاریک تر است و خواننده‌ی پاسخ‌های کدیور باید تنها به گوینده‌ی سخن اعتماد کند بی آنکه حتی یک حدیث در تحریم و روادید نداشتن این مسئله از کدیور بشنود تا چه رسد که تحلیلی حدیث شناختی، الاهیاتی، و فقهی از او در این زمینه ببیند. کدیور تنها به ابهام سخن از سنت و احادیثی می‌کند که به زعم او آشکارا چنین امری را مجاز نمی‌شمارند. در این نوشتار آنجا که بخشی از این احادیث را مورد بررسی قرار می‌دهم نشان خواهم داد که سنت، برخلاف پندار کدیور، چندان هم در این زمینه شفاف نیست.

چهارم. کدیور در چند مورد به اجماع یا اتفاق "عالمان" به مثابه‌ی دلیلی برای حرمت گرایش و کنش جنسی دوهمجنس اشاره می‌کند. پیدا است کدیور اجماع را به معنای اتفاق عالمان می‌داند. در میان عالمان مسلمان چیستی اجماع همواره محل اختلاف بوده است؛ گاه آن را به معنای اتفاق همه‌ی مسلمانان پنداشته‌اند و گاه اتفاق همه‌ی مسلمانان پیرو یک مذهب، گاه اتفاق همه‌ی عالمان مسلمان، تا اتفاق عالمان پیرو یک مذهب خاص، تا اهل حلّ و عقد و غیرو (نک: کاظمی، ۱۳۱۷ ق). در میانِ شیعیان افزون بر موارد فوق، اجماع اطلاقات دیگری نیز داشته است: گاه اجماع به موردی گفته می‌شود که حکمی از سوی گروهی از عالمان شیعه بیان شود که به نوعی کاشف از رای امام معصوم باشد، که در این فرض دست کم یک نفر در این جمع باید مجهول الهویه باشد، گاه اجماع به مواردی اطلاق شده است که فرد با تشرف به حضور معصوم غایب حکم را از او مستقیم شنیده است و چون دلیل حکم این گونه است و محذورات دوران غیبت نمی‌گذارد تا از معصوم نقل مستقیم کند، ادعای اجماع (اجماع تشرفی) می‌نماید (نک: شیخ انصاری، ۱۴۱۹ ق/ ۱۳۷۷ ش، ج. ۱، ص. ۱۸۴- ۱۹۷). جدای از دیدگاه اهل سنت، در میان امامیه و در اصول فقه شیعه نوعا اجماع به عنوان دلیل اثبات حکم شرعی پذیرفته نشده است و تنها در فرضی که اجماع کاشف از رای معصوم باشد می‌تواند مورد قبول باشد که در چنین فرضی در واقع، اجماعی در کار نیست و پذیرفتن آن از باب سنت است و نه اجماع. بعید می‌دانم کدیور نیز اجماع عالمان را دلیلی برای اثبات حکم شرعی بداند اما نمی‌دانم چرا بارها در پاسخ هایش از آن بهره برده است! بگذریم از اینکه خود وی بعدها از حکم وضعی لواط، یعنی مجازات لواط، برخلاف اجماع مورد ادعای خویش دست برداشت، یعنی برخلاف اجماع عالمان مسلمان حکم کرد!

پنجم. یکی از مهمترین دلایلی که کدیور را بر آن داشته است تا نسبت به حقوق اقلیت‌های جنسی بی توجه باشد و با نادیده گرفتن این حقوق، گاه الاهیات خشنی را در خصوص آنان روا بداند، این است که این حق در میان حقوق مذکور در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و میثاق نامه‌های پیوست آن نیامده است. از آنجا که مبنای الاهیاتی کدیور بر این است که تمامی آنچه در اعلامیه‌ی جهانی آمده از نگاه اسلام پذیرفته است یا باید پذیرفته باشد (کدیور، ۱۳۸۶)، اگر این حق نیز در اعلامیه جهانی می‌بود قاعدتا وی آن را می‌پذیرفت و به نفع آن از احکام حرمت و مجازات اسلامی درباره این افراد دست می‌شست.

شاید کدیور هم بداند که یکی از مهمترین عللی که تاکنون حقوق افرادی که دارای گرایش و کنش جنسی به همجنس هستند نتوانسته وارد اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر شود، کارشکنی‌های روسیه، چین، برخی کشورهای اسلامی، و در مجموع برخی سیاست مداران افراطی و سنتی دنیا، به ویژه در کشورهای پیشرفته، است. با این وصف، چنین حقوقی اکنون در حد بیانیه با امضای بیش از۹۰ کشور مورد تاکید و تایید سازمان ملل قرار گرفته است (نک. اینجا). افزون بر این که خود سازمان ملل نیز تبعیض جنسیتی میان کارکنان خویش را به کل ملغی کرده است. اکنون زمینه‌ها در حال فراهم شدن است تا به زودی حقوق گروه‌های کوییر به مثابه‌ی حقوق بشر به رسمیت شناخته شود. امید است با رسیدن به چنین نقطه‌ای کدیور نیز بتواند در فهم خویش از اسلام درباره‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس بازبینی نماید!

اما به گمان من مشکل کدیور صرفا ذکر نشدن حقوق همجنس گرایان و دیگر اقلیت‌های جنسی در منشور حقوق بشر سازمان ملل نیست. بعید می‌دانم که کدیور نداند که تمامی پژوهش‌های علمی و اخلاقی در بیش از نیم قرن اخیر گواه بر این است که به رسمیت شناختن حقوق همجنس گرایان یا برخی دیگر از اقلیت‌های جنسی ضرری برای دیگر گروه‌های جامعه ندارد و موجب اختلال در سلامت، اخلاق، امنیت و نظم عمومی جامعه نمی‌شود. از این رو، اینکه کدیور نمی‌تواند در این مسئله آزادانه بیندیشد بیشتر به این نکته بازمی گردد که وی تاکنون سبک زندگی بودن گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را نپذیرفته است و همچنان اصرار دارد که تفاوتی بین این پدیده با لواط یا مساحقه که تنها ناظر به عمل جنسی دخولی میان دو مرد یا عمل جنسی میان دو زن است، وجود ندارد! همین نگرش کدیور است که نمی‌گذارد وی از سنخ حقوق بشر بودن حق این دسته از آدمیان را به رسمیت بشناسد و حتی در جایی که اندکی نرمش نشان می‌دهد می‌کوشد تا این امر را به نوعی بیماری تلقی کند تا دست کم زحمت پذیرش لوازم بعدی را نداشته باشد! در حالی که برخلاف فهم کدیور، هم شهود عرفی- یا همان که به نوعی در اصول فقه شیعه از آن به عرف عام نام برده می‌شود- و هم شهود عقلی- یا همان که به نوعی در اصول فقه شیعه از آن به سیره‌ی عقلا تعبیر می‌شود- تمایز این دو پدیده را چه در مفهوم و چه در مصداق تایید می‌کند. شهود عرفی و شهود عقلی هر دو بر متفاوت بودن این دو مفهوم و نیز این دو گونه تجربه حکایت دارند. سبک زندگی معنای خاص و پیامدهای ویژه‌ی خودش را دارد؛ از روابط عاطفی و عاشقانه گرفته تا نهاد ازدواج و تربیت فرزند را دربرمی گیرد، حال آنکه در پدیده‌ی لواط یا مساحقه هیچ یک از این مضامین نهفته نیست. لواط و مساحقه ناظر به کنش خاصی است بین دو مرد یا دو زن و مصادیق تجربی آن کاملا محدوده‌ی مشخصی دارد، در مقابل، گرایش و کنش جنسی دوهمجنس مفهوما هم اوسع و هم متمایز از آن است و دامنه‌ی تجربی آن و مصادیق تحت آن به کل با آن دیگری متفاوت است. اگرچه نباید ناگفته بگذارم که این تمایزبخشی در فرض درستی، به هیچ رو دلیل بر تمایز آنها در احکام شرعی نیست. یعنی تمایز پدیده‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس با پدیده‌ی لواط و مساحقه دلیل بر جواز آن نیست. این مسئله در مرتبه‌ی بعد مطرح می‌شود و مستقل باید پیگری شود. منتها در اینجا سخن بر سر این است که اصل نپذیرفتن این تمایز از سوی کدیور نادرست می‌نماید.

ششم. اینکه گرایش و کنش جنسی دوهمجنس احتمالا بزه اجتماعی یا انحراف است نمی‌تواند دلیلی بر ممنوعیت و نکوهش یک پدیده از نگاه اسلام باشد. از آنجا که براساس فرایند دین فهمی در شیعه در فرض نداشتن هر گونه دلیل اجتهادی روشن بر حرمت یک کنش یا یک موضوع، اصل بر اباحه یا حلیت مطلق آن کنش یا موضوع مشکوک است (خویی، ۱۹۹۹، ج. ۲، ص. ۲۷۴)، نمی‌توان به صرف احتمال بدون دلیل مقبول، حکم بر حرمت یا عدم حلیت نمود. افزون بر این، حتی در فرض تکافوء ادلّه، برخلاف ادعای کدیور (کدیور، ۱۳۸۵)، پدیده‌ی مورد بحث جدلی الطرفین نمی‌شود، زیرا در مواردی که ادله تکافوء می‌کنند جای تخییر است نه ادعای جدلی بودن و شانه خالی کردن از تعیین حکم شرعی واقعی یا ظاهری یک موضوع پیچیده.

هفتم. در خصوص اخلال در اخلاق عمومی نیز کدیور تنها ادعای بلادلیل کرده است. وی هیچ تبیینی عرضه نکرده است که چرا و چگونه گرایش و کنش جنسی دوهمجنس موجب اخلال در اخلاق عمومی می‌شود، افزون بر این که به لحاظ تجربی خلاف آن ثابت شده است. اکنون در کشورهای بسیاری این امر مجاز است و اخلاق عمومی آن جوامع، اگر نگوییم در فضیلت هایی، مانند برابری، عدالت، و مدارا، رشد یافته است، شکست یا افولی در آنها گزارش نشده است. از این رو، اگر کدیور پایبند به دیدگاه خویش باشد که گفته است یک سبک زندگی خاص در حقوق یا فقه اسلامی تا جایی قابل احترام است که به ضرر به غیر یا اختلال در سلامت، اخلاق، امنیت و نظم عمومی منجر نشود، با فرض اینکه سبک زندگی همجنس گرایانه چنین است، طبعا باید مورد تایید و احترام اسلام باشد. ناگفته نماند که ادعای احتمال اخلال یا اضرار اخلاقی جامعه (یا حتی اضرار بدنی به "مفعول" که کدیور در یک جا بدان نیز استناد کرده است) بدون عرضه‌ی شواهد کافی، حتی اگر ادعا بسیار قوی مطرح شوند یا دغدغه‌ی دین مداران عمیق باشد، اگرچه قابل درک است اما پذیرفتنی نیست، زیرا احتمال اضرار در فرضی مسموع است که عقلایی و مستند باشد.

هشتم. یکی از نکته‌های عجیب در پاسخ‌های کدیور مقایسه‌ای است که وی میان روابط جنسی توام با خشونت، خودکشی دسته جمعی، تجاوز دسته جمعی، و مانند اینها با همجنس گرایی از این حیث که همگی "سبک زندگی" هستند انجام داده است. بی تردید سبک زندگی خواندن برخی از این امور، همان گونه که کدیور گفته است، مطلقا روادید ارتکاب آنها را نمی‌دهد. اما مسئله اینجا است که برخی از نمونه‌هایی که کدیور آورده است، مانند تجاوز، قربانی کردن فرزند، خشونت اجباری جنسی ناپسند شمرده می‌شوند، زیرا دلایل قوی اخلاقی علیه آنها وجود دارد. از این رو، مقایسه‌ی آنها با همجنس گرایی که به هیچ رو چنین دلایل اخلاقی پذیرفتنی ای علیه آن وجود ندارد بسیار دور و عجیب به نظر می‌رسد.

نهم. کدیور براساس دیدگاه نخستش بدون عرضه‌ی دلیلی مدعی است همجنس گرایی غیر طبیعی و غیرانسانی است. فارغ از توهین آمیز بودن تعبیر غیر انسانی، از یک پژوهش گر حرفه‌ای برخوردهای انگیزشی و عاطفی پذیرفتنی نیست. اگر کدیور به لحاظ علمی بر این باور است که چنین کاری غیرطبیعی است باید نشان دهد که چرا و چگونه، به ویژه آنکه انبوهی از پژوهش‌های علمی از نیم قرن پیش تا کنون خلاف گفته‌ی وی را اثبات می‌کنند. همچنین کدیور باید توضیح دهد که چرا این گرایش و کنش را غیرانسانی می‌داند، در حالی که بنابر آمارهای علمی در هر جامعه‌ای بین ۷ تا ۱۳ درصد از انسان‌ها چنین گرایشی دارند. از این رو، همان گونه که گنجی به درستی اشاره کرده است "هم‌جنس‌گرایی همان قدر انسانی است که ناهم‌جنس‌گرایی" مگر اینکه مراد کدیور از غیرانسانی بودن این گرایش و کنش، رذیلت مندانه بودن آن باشد که باز کدیور نشان نداده است که به چه دلیل اخلاقی ای این عمل رذیلت مندانه است. در مقابل، اما، برخی از روشنفکران دینی، مانند نراقی، نشان داده‌اند که هیچ دلیل اخلاقی موجهی برای رذیلت مندانه خواندن این پدیده وجود ندارد (نک: نراقی، ۲۰۰۴).

دهم. کدیور در دیدگاه دوم خویش حکم وضعی مجازات را بر همجنس گرایی بار نمی‌داند. دیدگاه وی مبتنی بر این است که این عمل یا بیماری است و یا امری طبیعی و غریزی که به ادعای وی بیمار یا امور طبیعی/غریزی مشمول مجازات یا حتی نکوهش نمی‌شوند. لازمه این سخن این است که فرض سوم این مسئله که این امر را نه بیماری و نه طبیعی/ غریزی، بلکه اکتسابی و ارادی می‌شمارد از شمول دلیل خارج است و طبعا همچنان مستحق مجازات. از همین رو، دوجنس گرایان آشکارا از ذیل این دلیل خارج خواهند بود. به نظر می‌رسد محدود نمودن حمایت از اقلیت‌های جنسی به دیدگاه‌های ذات گرایانه یا به مقوله‌ی بیماری، از منطر کرامت انسانی، پذیرش آزادی اراده و عمل انسان، غیراخلاقی یا تردید برانگیز است.

یازدهم. نکته‌ی پایانی اینکه کدیور در حالی که اتفاق عالمان تجربی درباره‌ی یک موضوع یا پدیده را محقِّق موضوع حکم شرعی نمی‌داند، درباره‌ی حقوق بشر دیدگاه دیگری دارد. براساس دیدگاه کدیور هر آنچه جزو حقوق بشر باشد، اسلام با آن موافق است؛ یعنی تمام موضوعات حقوق بشری محقق موضوعات شرعی بوده و حکم اسلام با آن سازگار خواهد بود. حقوق بشر حقوقی هستند که سیاست مداران و عقلای کشورهای متفاوت بر آنها اتفاق کرده یا می‌کنند و با تصویب در سازمان ملل باید از سوی کشورهای متعهد به این حقوق مراعات گردد. چنین اتفاقی نوعا نمود اتفاق باقی مردمان نیز هست اگرچه بدون شک همواره هر موردی از حقوق بشر مخالفان بسیاری نیز داشته است. حال سخن اینجا است که چه تفاوتی میان اتفاق عقلا درباره‌ی حقوق بشر و اتفاق عالمان در مورد یک موضوع وجود دارد که اولی می‌تواند محقق موضوع حکم شرعی باشد و با وجود نهی صریح شرعی می‌توان عملی را صرفا با گنجانده شدن در اعلامیه‌ی حقوق بشر از سوی عقلا و سیاست مداران، مجاز دانست ولی دومی نمی‌تواند (یعنی در فرض وجود نهی صریح شرعی نمی‌توان عملی را حتی اگر مورد توافق همه یا اغلب دانشمندان تجربی باشد، مجاز دانست.)؟! درحالی که پژوهش‌های تجربی و اتفاق دانشمندان تجربی بر سر یک موضوع نشان گر استحکام و پشتوانه‌ی علمی بسیار قوی درباره‌ی یک موضوع است و حال آنکه در خصوص حقوق بشر گاه خواسته‌ی سیاست مداران و روابط سیاسی و یا گرایش عمومی می‌تواند منشا آن باشد ولو به لحاظ آکادمیک یا علم تجربی ثابت یا تایید هم نشده باشد[13].

 اکبر گنجی و همجنس گرایی به مثابه‌ی حقوق بشر

اکبر گنجی از میان روشنفکران مسلمان به صورت مستقل به موضوع گرایش و کنش جنسی دوهمجنس پرداخته است. وی در چهار شماره در وبسایت رادیو زمانه این موضوع را بررسیده است[14]. در این نوشته‌ها، گنجی، اگرچه از منظر ادبی و الاهیاتی- آنجا که به نقد کدیور می‌نشیند- نیز پرداخته است، کوشیده است تا مسئله‌ي اقلیت همجنس‌گرایان را در نهایت از رهگذر حقوق بشر درخور توجه و مهم بشمارد. در درجه‌ی نخست با بهره گرفتن از دیدگاه "عدالت به مثابه‌ی انصاف" جان رالز توضیح می‌دهد که همان گونه که خود رالز گفته است، اگر حقوق و تکالیف مردان و زنان همجنس‌خواه با زندگی خانوادگی منظم و تربیت کودکان سازگار باشد، در صورت یکسان بودن دیگر شرایط، کاملاً پذیرفتنی است (نک. اینجا). سپس با الهام از دیدگاه کانتی "غایت فی نفسه بودن انسان" تاکید می‌کند که همجنس گرایان در درجه‌ی نخست و پیش از هر دسته بندی و دلیل خواهی‌ای، به مثابه‌ی انسان‌های پوست و گوشت و خون داری هستند که دقیقا مانند آن اکثریت حق به جانب، به یک اندازه از حق انسانی زیستن و احترام دیدن برخوردارند و کسی نمی‌تواند آنها را به صرف همجنس گرا بودن دسته بندی کند و آمرانه بگوید اول برادریت را اثبات کن بعد سهم خواهی نما! بی شک ما آدمیان فارغ از هر نوع دسته بندی و گرایشی باید بکوشیم تا جایی که می‌توانیم درد و رنج را از جامعه بزداییم نه آنکه با چنین دسته بندی‌های کور، به نفی حق انسانی گروهی خاص به هر دلیل و بهانه‌ای بپردازیم (نک. اینجا). گنجی در نهایت با صراحت اعلام می‌کند که "مدافعان حقوق بشر، اگر در دفاع خود جدی هستند، باید از حقوق تمام اقلیت‌ها دفاع نمایند. روشنفکری دینی نمی‌تواند تا ابد خود را اسیر تعیین نسبت مفاهیم انتزاعی بحث دین و دموکراسی، دین و آزادی، دین و حقوق بشر و … کند؛ بدون آن‌که به مصادیق این عناوین بپردازد." (همان)

سنجش

یکم. دیدگاه گنجی، برخلاف تقریبا همه‌ی دیدگاه‌های مطرح در میان پژوهش گران مسلمان شیعه یا سنی در این مسئله، تحت سیطره‌ی ذات گرایی نیست، به این دلیل واضح که گنجی دغدغه‌ی بحث الاهیاتی و درون دینی ندارد. زیرا وی بر این باور است که احکام فقهی و اخلاقی اسلام برساخته‌ی مسلمانان در دوران آغازین اسلام برای حل مشکلات همان زمان بوده و اغلب آنها را نیز پیامبر اسلام امضا کرده بوده است و اگر به طور استثنایی یک حکم شرعی دایمی باشد دلیل بسیار محکمی می‌خواهد که نوعا یافت نمی‌شود. بنابراین، مسلمانان این عصر نیز باید با الگوبرداری از پیامبر خویش برساخته‌های عقلای زمان خود را پذیرفته و بر طبق آن عمل نمایند (نک. اینجا). درواقع، گنجی با فراغ از فقه سنتی، از منظر حقوق بشری و اصالت انسان به پدیده‌های جدید و از جمله همجنس گرایی می‌نگرد. از این رو، برای نشان دادن روادید گرایش و کنش جنسی دوهمجنس از منظر حقوق بشری ضرورتی نمی‌بیند تا چنین گرایش و کنشی را ذاتی/ طبیعی بشمارد؛ چه ذاتی باشد و چه برساخته‌ی اجتماعی، حقوق بشر شامل این گروه از آدمیان می‌شود.

دوم. به نظر می‌رسد که از منظر الاهیات اسلامی که دغدغه‌ی این نوشتار است دیدگاه گنجی پایه و بست محکمی ندارد. یک همجنس گرای دین دار با خواندن دیدگاه گنجی با فرض نگه داشت دغدغه‌های دینی، نمی‌تواند به آرامش برسد و مشکل نسبت دین و همجنس گرایی را حل شده فرض کند. سخن اینجا است که برای چنین شخصی سازگاری میان دین داری و همجنس گرایی مسئله‌ی اساسی است و دیدگاه گنجی هیچ دلیل درون دینی ای برای خواننده‌ی همجنس گرای مسلمانش عرضه نمی‌کند تا وی را به این آرامش برساند. افزون بر این که توان تبیین این مسئله را برای دین داران غیرهمجنس گرا نیز ندارد تا الاهیات و اخلاق مواجهه با همجنس گرایان به طور عام و یا همجنس گرایان مسلمانی که در جوامع اسلامی می‌زیند را به آنان بازآموزد و نشان دهد که به لحاظ اخلاقی و فقهی آنان باید این امر را بپذیرند یا دست کم با آن مدارا نمایند، مگر اینکه این مسلمانان با پذیرش دیدگاه گنجی تمامی احکام شرعی و اخلاقی آمده در منابع و متون دینی خویش را نادیده گرفته و برخلاف بیان‌های صریح قرآن و احادیث پیامبر همه‌ی آنها را تنها مربوط به دوران نزول وحی بشمارند. اگرچه این راه حل وسوسه انگیز است و این آرزو را برمی آفریند که‌ای کاش همه‌ی مسلمانان چنین باوری می‌یافتند تا بسیاری از مشکلات دین مداران در دنیای معاصر بی کمترین تنشی حل می‌شد، اما واقع گرایانه نمی‌نماید.

ابوالقاسم فنایی؛ اخلاق اجتماعی و مقوله‌ی گرایش و کنش جنسی دوهمجنس

فنایی در کتاب اخلاق دین شناسی به اختصار به موضوع همجنس گرایی پرداخته است[15]. الاهیات گرایش و کنش جنسی دو همجنس البته عرصه‌ی وسیعی است که این بحث مختصر و آن هم تنها از بعد اخلاقی کفایت آن را نمی‌کند. به ویژه که بدانیم فنایی از جمله محققانی است که اخلاق را مستقل از دین و مقدم بر آن می‌داند و طبعا به اخلاق دینی باور ندارد.

فنایی همجنس گرایی را از منظر اخلاق فردی مسئله‌ی خویش نمی‌داند و بدان نمی‌پردازد. وی تنها به این بسنده می‌کند که حکم گرایش و کنش جنسی دوهمجنس را از منظر اخلاق اجتماعی بررسد، یعنی نشان دهد که برخورد اخلاقی با همجنس گرایان چگونه باید باشد. وی بر این باور است که "از نظر اخلاق اجتماعی، همجنسگرایان از حقوقی برابر با دیگران برخوردارند، خواه دیگران در اخلاق فردی مورد قبول خود همجنسگرایی را روا بدانند یا ناروا." (فنایی، ۲۰۱۳) فنایی این گونه بر دیدگاه خویش استدلال می‌کند که مطابق با قاعده‌ی زرین (که مورد قبول همۀ ادیان بزرگ جهان از جمله اسلام هست) "باید با دیگران چنان رفتار کنی که خوش داری با تو چنان کنند". از این رو، با فرض جامعه‌ای که اکثریت شهروندان آن همجنس گرا باشند، و در اخلاق فردی مورد قبول خود همجنس گرایی را روا و گرایش به جنس مخالف را به کل ناروا بدانند، ما اقلیت غیرهمجنس گرا چنین حقی را برای آنان باور نخواهیم داشت. در نگاه ما این که اکثریت همجنس گرا ترجیحات جنسی یا اخلاق جنسی خود را به صورت قانون درآورند و بر اقلیتی مثل ما که همجنس گرا نیستیم تحمیل کنند و برای تخلف از آن نیز مجازات تعیین کنند، آنهم مجازاتی در حد مرگ، از مصادیق ظلم است. با توجه به حکم این اصل بنیادین اخلاق اجتماعی، حال که ما ناهمجنس گرایان در اکثریت هستیم نیز این حق را نداریم با اقلیت همجنس گرا چنین برخوردی داشته باشیم، یعنی چنین برخوردی از نظر اخلاق اجتماعی ناروا و ظالمانه است، ولو اینکه ما در اخلاق فردی مورد قبول خود بر این باور باشیم که همجنس گرایی اخلاقاً کار ناشایستی است (همان).

فنایی چنین نتیجه می‌گیرد که "حتی اگر بپذیریم از نظر اسلام همجنسگرایی به عنوان فعلی ارادی و اختیاری ناپسند شمرده شده/ حرام اعلام شده، از نظر اخلاق اجتماعی نمی‌توانیم این برداشت خود از اسلام را بر دیگران تحمیل و آنان را به خاطر گرایشات جنسی متفاوتشان مجازات کنیم و از آنجا که اخلاق بر دین تقدم دارد، به این معنا که «دین دارای چارچوبی اخلاقی است»، ما ناگزیریم متون دینی را به گونه‌ای تفسیر کنیم که فهم ما از این متون با ارزش‌های اخلاقی، از جمله اصل عدالت، سازگار شود." (همان)

فنایی تفکیک میان اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی را، اگرچه نه به عنوان یک قاعدۀ کلی زیربنایی و فراگیرا، به مثابه‌ی یک حکم موردی مقبول فقه سنتی می‌داند. به عنوان نمونه در مورد نوشیدن شراب که در اسلام حرام اعلام شده است، اهل کتاب/ پیروان شرایع دیگر، مثل مسیحیان یا یهودیان، ملزم به پیروی از چنین حکمی نیستند، ولو اینکه در کشوری اسلامی زندگی کنند (همان).

سنجش

یکم. از ذیل کلام فنایی، که گفته است "حتی اگر بپذیریم از نظر اسلام همجنسگرایی به عنوان فعلی ارادی و اختیاری ناپسند شمرده شده/ حرام اعلام شده"، برمی آید که اگر همجنس گرایی طبیعی/ ذاتی و فعلی غیرارادی باشد نباید از نظر اسلام حرام شده باشد و به تعبیر دقیق تر، اصلا نمی‌تواند متعلق حکم شرعی قرار گیرد. این نکته البته مورد اتفاق اندیشمندان مسلمان است؛ آنان برپایه‌ی آیه‌ی "لایکلف الله نفسا الا وسعها" بر این باورند که امور و کنش‌های غیرارادی/غیراختیاری ورای قدرت و وُسع ما آدمیان است. از این رو، متعلق حکم شرعی واقع نمی‌شوند. حال در خصوص همجنس گرایی پرسش این است که مراد از ارادی/ اختیاری بودن همجنس گرایی چیست؛ گرایش جنسی به همجنس یا کنش جنسی به همجنس، کدام یک؟ از آنجا که به نظر می‌رسد کنش جنسی با همجنس در فرض عدم اکراه و نیز عدم تجاوز جنسی، ارادی است، تمام نزاع باید در خصوص گرایش جنسی به همجنس باشد. یعنی سخن اینجا است که آیا این گرایش طبیعی/ ذاتی و غیرارادی است که نمی‌توان متعلق حکم شرعی قرار گیرد یا اکتسابی و ارادی است که امکان تعلق حکم شرعی به آن وجود دارد؟ از اختلاف دیدگاه‌های محققان نواندیش درباره‌ی این پدیده به دست می‌آید که برخی از آنان چنین گرایشی را طبیعی/ ذاتی و برخی اکتسابی می‌شمارند. فنایی اما همان گونه که خود گفته است دغدغه‌ی تبیین این مسئله را ندارد. اما براساس آنچه از دیدگاه او برمی آید، گیریم که گرایش به همجنس طبیعی/ ذاتی و غیرارادی بوده، حرام نباشد، کنش جنسی با همجنس در هر فرضی ارادی است و می‌توان متعلق حکم شرعی قرار گیرد، حال چگونه می‌توان نشان داد که کنش جنسی با همجنس با فرض ارادی یا اختیاری بودن حرام نیست؟

دوم. دیدگاه فنایی برپایه‌های مقدم بودن اخلاق بر دین و باور به یک اخلاق اجتماعی همگانی بنا شده است. من در نوشته‌ی دیگری که مربوط به سنجش دیدگاه اسکات کگل و آرش نراقی است نشان خواهم داد که باور به چنین اخلاق همگانی و غیرپارادایمیکی به غایت مورد تردید است. اگرچه دیدگاه پارادایم محور بودن دانش و از جمله اخلاق، در نگاه من مستلزم نداشتن مبانی همگانی به مثابه‌ی تکیه گاه معرفت شناختی دانش در مرتبه‌ی ثبوت نیست، اما برساختن هر نظامی از دانش یا اخلاق در مرتبه‌ی اثبات و عمل برآمده از ساختار پارادایمی مورد قبول پژوهش گری است که در آن پارادایم خاص می‌اندیشد. از این رو، امکان تولید دانش یا نظام اخلاقی مطلق و فراپارادایمی اثباتا وجود ندارد[16]. در خصوص پارادایم دانش دینی نیز هر مسئله‌ای براساس مبانی، اصول، روش، و منابع یا ادله‌ی این پارادایم بررسیده می‌شود. یکی از مبانی همگانی برگرفته در پارادایم دانش دینی، ملازمه‌ی عقل (نیز تجربه) و شرع است. از این رو، هر اصل عقلی یا تجربی ای تنها در فرضی می‌تواند مدرکیت یا حجیت داشته باشد که با ارجاع به قانون همگانی ملازمه‌ی عقل (نیز تجربه) و شرع بتواند مستظهر بدان گردد و الا برای مسلمانان، به مثابه‌ی کسانی که از پارادایم دینی اسلامی پیروی می‌کنند، اعتبار نخواهد داشت. با این نگاه، توصیه‌ی فنایی به مسلمانان جهت رواداری نسبت به همجنس گرایان کارساز نخواهد بود، زیرا اینان با فرض باور نداشتن به اخلاق فراپارادایمی (یا به تعبیر خود فنایی اخلاق فرا دینی یا مقدم بر دین) دیدگاه فنایی را نیز معتبر نخواهند یافت.

سوم. همان گونه که در سنجش دیدگاه گنجی اشاره کردم، الاهیات گرایش و کنش جنسی دوهمجنس از ابعاد گوناگونی قابل بررسی است که دو بعد مهم آن عبارتند از: ۱. مسئله‌ی همجنس گرایان مسلمان و مشکل سازگاری یا ناسازگاری گرایش و کنش جنسی دوهمجنس با اسلام؛ ۲. مسئله‌ی مسلمانان غیرهمجنس گرا و مسئولیت دینی (فقهی و اخلاقی) آنان در مواجهه با همجنس گرایان به طور عام و همجنس گرایان مسلمان که در جوامع اسلامی می‌زیند به طور خاص. آنچه فنایی بر آن استدلال می‌کند، با فرض درستی، تنها مسئله‌ی دوم را به نحو حداقلی پاسخ می‌دهد، یعنی اخلاقا آنان را به مدارا با این گونه افراد فرا می‌خواند. مدارایی که قرن‌ها پیش از این عارفان مسلمان همواره بر آن تاکید داشته‌اند و نکته‌ی تازه‌ای نیست. به قول حافظ: آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است با دوستان مروت با دشمنان مدارا. دیدگاه فنایی، اما، به هیچ رو در پی حل مسئله‌ی دوم نیست و خود صریحا در آغاز بحث می‌گوید که دغدغه‌ی وی همجنس گرایی از منظر اخلاق فردی نیست. از این رو، اگر فردی همجنس گرا است و در عین حال مسلمان و در پی چاره‌ای برای سازگاری گرایش و کنشش با اسلام برآید دیدگاه فنایی هیچ مساعدتی به وی نخواهد کرد.

ادامه دارد

منابع

. ابن حزم الأندلسي الظاهري، أبو محمد علي بن أحمد. (بی تا). المحلى بالآثار. بيروت: نشر دار الفكر.

. انصاری، شیخ مرتضی. (۱۴۱۹ ق/ ۱۳۷۷ ش). فرائد الاصول (الرسائل). ج ۱. قم: مجمع الفکر الاسلامی.

. آرمین، محسن. (۱۳۸۹). تلاش نافرجام ۱. برگرفته از اینجا؛ نیز تلاش نافرجام ۲. برگرفته از اینجا.

. خویی، ابوالقاسم. (۱۴۰۸ ق). مصباح الاصول (تقریرات درس اصول الفقه آیه الله خویی به قلم بهسودی). ج. ۲. قم: مکتبه داوری.

. فنایی، ابوالقاسم. (۲۰۱۳). برگرفته از اینجا.

. کاظمی تستری، اسدلله. (۱۳۱۷ ق). کشف القناع عن وجوه حجیّه الاجماع. قم: موسسه آل البیت.

. گنجی، اکبر. (۱۳۸۷). حیوانات وحشی واجب‌القتل ؛ نیز (۱۳۸۷). اجازه و تأیید هم‌جنس‌گرایی. برگرفته از: ؛ و نیز (۱۳۹۴). خشونت در ادیان و راه‌های گذار از آن (۲).

نراقی، آرش. (۲۰۰۴). درباره‌ی اقلیت‌های جنسی.

پانویس‌ها

[1]. نقد آرمین اولا به لحاظ روش شناختی ناتمام است، به این دلیل که او می‌کوشد تا از منظر تفسیر سنتی به دیدگاه نراقی پاسخ گوید، در حالی که در این کار کامیاب نیست، زیرا روش فهم سنتی دین، روش فنیّ اجتهادی برپایه‌ی منابع و ادله‌ی دین است که آرمین به هیچ رو در پاسخ خویش آن روش را به کار نمی‌بندد. و ثانیا آنجا نیز که می‌کوشد فهم سنتی از این پدیده را باز تحلیل نماید، تنها به نقل اقوال و فهم مفسران سنتی از داستان لوط و نیز روایات ذیل آن بسنده می‌کند بی آنکه بتواند برپایه‌ی همان فقه القرآن و فقه الحدیث تحلیل پذیرفتنی ای ورای آنچه فهم سنتی در این زمینه همواره گفته است در مقابل فهم‌های تازه تر از داستان لوط تدارک ببیند.

[2]. بی تردید، جهش نظری کدیور از یک نظریه‌ی تندآهنگ و خشن به یک دیدگاه ملایم تر ارجمند است. اما در طول آن سالیانی که کدیور به آن دیدگاه خشن باور داشت، آیا به نوعی، دست کم در مقام نظری، همکاری یا رضایت به سیاست‌های نادرست و خشن جمهوری اسلامی در کشتن انسان‌های بی گناه به صرف گرایش و کنش جنسی شان نداشته است؟ به گمان من، محسن کدیور پژوهش گر آزاد و شجاعی است که اکنون در میانه‌ی راه است و دور نیست که بسیاری از باورمندان مسلمان از دیدگاه‌ها و فتواهای فقهی- اخلاقی وی به مثابه‌ی مجتهدی قابل اعتماد پیروی کنند. همین یک تجربه برای او کفایت می‌کند تا به پیامدهای فتواهای فقهی اش بیشتر بیندیشد و رضا ندهد که کسانی را تنها به دلیل یک فتوا (که جز فهمی خطاپذیر از منابع و ادله‌ی دین نیست) به دار آویزند یا سنگسار کنند. خود وی و نیز برخی استادان او از کسانی هستند که از افراط و خشونت دینی در جمهوری اسلامی ضربه دیده اند؛ به زندان رفته یا محصور شده‌اند. کدیور بهتر می‌داند که براساس آموزه‌های اسلام در مسایل مهم حیات آدمیان، به ویژه آنجا که پای جان، آبرو، و مال مردم در میان است یک پژوهش گر نمی‌توان بگوید که من تنها مسئول بررسی اجتهادی یک مسئله هستم و به پیامدها و ریسک‌های اجتماعی، فرهنگی، و اقتصادی آن برای مردمان جامعه کاری ندارم. در بسیاری از این موارد این ریسک‌ها و پیامدها آن قدر سنگین است که دیگر جبران ناپذیر می‌نماید. کدیور خود به درستی به ما نشان داده است که دو فتوای بسیار کوچک اما متفاوت چگونه می‌توانند دو تاثیر کاملا متفاوت، یکی مخرب و یکی سازنده، به بار بیاورند. وی به تفصیل داستان اختلاف آیه الله منتظری و آیه الله خمینی را بر سر اعدام‌های سال ۱۳۶۷ و تفاوت نگاه دو مجتهد به یک مسئله را برای ما بازگو و تحلیل کرده است؛ اینکه فتوای خمینی چگونه به این آسانی جان هزاران نفر را در آن سال، حتی بدون پیمودن مراحل قانونی پذیرفته شده در خود جمهوری اسلامی، گرفته است و در برابر، اگر به فتوا یا دیدگاه منتظری، که آن زمان قائم مقام رهبری بود، عمل می‌شد در برابر چه نتیجه‌ی مثبتی در پی داشت و جان همین تعداد انسان بی دلیل و به ناحق هدر نمی‌شد.

[3]. جدای از اینکه ملاک ثابت و غیرثابت بودن احکام شرعی معلوم یا چندان دقیق نیست، جالب است که خود کدیور تنها چند سال بعد از همین حکم ثابت و ابدی دست می‌شوید و معتقد می‌شود که این عمل مجازاتی ندارد!

[4]. روشنفکران دینی بسیاری، مانند امرین جمال، فرید اسحاق، اسکات کگل، آرش نراقی، سمر حبیب، کیثیا علی برخلاف گفته‌ی کدیور به هیچ رو با فهم سنتی درباره‌ی حرمت و مجازات گرایش و کنش جنسی دوهمجنس هم داستان نیستند.

[5]. همان گونه که در بخش پیشین دیدیم، شاید دقیق تر این باشد که بگوییم موضوع لواط در اسلام و احکام فقهی ارتباط جنسی مقعدی و بین رانی میان دو مرد است نه مطلق ارتباط جنسی.

[6]. بعد تر در پاسخ به پرسشی در خصوص لزبین‌ها نیز باور دارد که حکم تکلیفی آن حرمت است و نیز حکم وضعی مجازات بر آن بار شده است. (کدیور، ۱۳۹۲) اینکه کدیور چگونه این پاسخ اخیر خویش را با آنچه چند ماه قبل تر در خصوص عدم وجود مجازات برای گرایش و کنش جنسی دوهمجنس گفته بود سازگاری می‌دهد، بر من روشن نیست.

[7]. البته وی این گونه مسئله را تحلیل می‌کند: الف. همجنسگرایانی که روابط جنسی خود را علنی نکرده‌اند همانند دیگران کسی مجاز به تجسس از احوال شخصی آنها نیست. ب. آن گروهی از همجنسگرایان که روابط جنسی خود را علنی کرده اند، قابل مجازات اعدام نیستند، چرا که از دو حال خارج نیست، مطابق نظر مدافعان همجنسگرایی این اعمال غریزه‌ی طبیعی است. کسی را به جرم اعمال غریزه‌ی طبیعی نمی‌توان مجازات کرد. اگر این اعمال بیماری و ناشی از نارسائی‌های دوران کودکی باشد، بیمار قابل مجازات نیست، بیمار را می‌باید درمان کرد." (کدیور، ۱۳۹۲) طبعا اکتسابی بودن یا برساخته اجتماعی بودن به کل از این جریان غایب است، چون در این فرض مدافعان و مخالفان هر دو به یک یکسان رفته‌اند.

[8]. "کسی را نمی‌توان از تحصیل یا داشتن شغل محروم کرد مگر به حکم قانون" (همان)

[9]. "جامعه‌ای که چنین روابطی را مخل اخلاق عمومی می‌داند حق دارد برای اینگونه افراد محدودیتهایی را برای حفظ اخلاق عمومی مطابق قانون اعمال کند... جامعه‌ای که اینگونه روابط را مخل اخلاق عمومی می‌داند می‌تواند با وضع قوانین لازم برای حفظ اخلاق عمومی به گونه‌ای این گونه افراد را از این دو حق محروم نکند، به شرطی که امکانات و مقدورات کافی برای همگان موجود باشد." (همان) به نظر می‌رسد این قید آخر مشعر به این است که در غیر این صورت ناهمجنس گرایان مقدم هستد!

[10]. تاکید از طریق ایتالیک کردن از من است.

[11]. به نظر می‌رسد حتی نئوسنتی‌هایی مانند آیه الله خمینی و شیخ الازهر نیز به تفاوت ترنس‌ها و کسانی که گرایش و کنش جنسی به همجنس دارند آگاه بوده‌اند و در فتاوای خویش، به تغییر جنسیت اینگونه افراد حکم نکرده‌اند و تنها ناظر به ترنس سکشوال‌ها و ترنس جندرها فتوا داده‌اند. حتی خمینی در فتوای قدیمی تر خویش در تحریر الوسیله گفته است تغییر جنسیت برای ترنس‌ها مجاز است و نه لازم یا ضروری. حکم کدیور بیشتر شبیه روشی است که جمهوری اسلامی، با سوء استفاده از فتوای خمینی، بنابر شواهد بسیار در خصوص ترنس‌ها و حتی همجنس گرایان عمل می‌کند و ترنس‌ها و ناپسندتر از آن گاه همجنس گرایان را اجبار می‌کند تا دست به عمل تغییر جنسیت زنند!

[12]. دیدگاه این پژوهش گران را در بخش‌های بعدی گزارش خواهم کرد.

[13]. آنچه من در این بند آورده ام تنها در مقام جدل با دیدگاه کدیور است وگرنه من نیز پیروی از اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و ترجیح آن بر قوانین دینی را بی کم و کاست می‌پذیرم. قصد من در اینجا نشان دادن این نکته بود که همان ملاکی که کدیور را وامی دارد تا براساس آن به نفع اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر از احکام دینی دست شوید، قوی تر یا دست کم به همان اندازه، در اتفاق عالمان تجربی در مورد یک پدیده نیز وجود دارد.

[14]. این نوشته‌ها با عنوان‌های "اقلیت ها، سبک‌ها و جماعات پر مسئله" ۴ تیر ۱۳۸۷، "هم‌جنس‌گرایی: اقلیتی ناحق؟ و فاقد حقوق!؟ " ۵ تیر ۱۳۸۷، "حیوانات وحشی واجب‌القتل" ۸ تیر ۱۳۸۷، "اجازه و تأیید هم‌جنس‌گرایی" ۲۸ شهریور ۱۳۸۷ در سایت "رادیو زمانه" منتشر شده‌اند.

[15]. از آنجه که من به کتاب مذکور دسترسی ندارم، دیدگاه فنایی را براساس آنچه وی به طور فشرده در صفحه‌ی "فیس بوکش" قرار داده است گزارش می‌کنم.

[16]. خواننده ممکن است چنین رویکردی را نسبیت گرایانه در تولید دانش و معرفت بخواند. بی آنکه بخواهم چنین لازمه‌ای را از دیدگاه خویش نفی کنم، تنها یک توضیح را لازم می‌بینم. به گمان من دانش یا معرفت در مرتبه‌ی ثبوت و تحلیل نظری به دلیل ارجاع به مبانی همگانی دچار نسبیت معرفتی نیست اما در عمل و در مقام اثبات نسبیت گرایی معرفتی لازمه‌ی آشکار پارادایمیک خواندن دانش است. مسئله اینجا است که نسبیت گرایی معرفتی در مقام اثبات چه ما بخواهیم یا دوستش داشته باشیم و چه نخواهیم یا دوستش نداشته باشیم همواره وجود داشته است. و به گمان من یکی از ریشه‌های مشکلات و چالش‌های علمی آدمیان در طول تاریخ آگاهی نداشتن، نادیده انگاشتن، یا نپذیرفتن نسبیت گرایی معرفتی عملی بوده است. از این رو، راه رهایی از مشکلات مذکور پیروی از دیدگاهی است که شاید بتوان آن را رواداری معرفت شناختی نامید. به نظر می‌رسد که در جوامع پیشرفته برای برقراری حقوق و قوانین بین المللی، از جمله منشور حقوق بشر سازمان ملل و مانند آن، مردمان و عقلای جهان چاره را تنها در رواداری معرفت شناختی نسبت به فرآورده‌های معرفتی برآمده از پارادایم دیگر دیده‌اند. یعنی فارغ از پارادایم‌های مورد پذیرش خویش، کوشیده‌اند تا اولا رفتاری روادارانه با معرفت‌های پارادایم‌های دیگر داشته باشند و ثانیا به پیروی از اصل رواداری قوانین و حقوقی را به مثابه‌ی قوانین و حقوق همگانی و بین المللی به رسمیت بشناسند ولو با پارادایم معرفتی خود آنان سازگاری نداشته باشد. این بحث خود داستان مفصلی دارد که امیدوارم در آینده بتوان به صورت مستقل به آن بپردازم.

در همین زمینه

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • هوشنگ

    آقای دکتر نراقی هم در فیس بوکشان آرای آقای محسن کدیور را به نوعی تأیید و تکرار کرده اند. ایشان هم مسلمانی روشنفکران دینی را گویی قبول ندارند. نویسنده محترم مقاله کنونی به این نکته توجه ندارد. نظر آرش نراقی را بخوانید: "آقای دکتر محسن کدیور چندی پیش در سخنرانی ای درباره پروژه روشنفکری دینی نکته ای را مطرح کرد که به نظرم در خور توجه است. کدیور معتقد است که گویی پروژه روشنفکری دینی چندان از قلمرو اسلام فاصله گرفته است که «اسلامی» دانستن آن بسیار دشوار می نماید. کدیور البته در مسلمانی این اندیشمندان تشکیکی نمی کند، اما در «اسلامی» بودن این پروژه در وضعیت کنونی آن تردید دارد. من مطمئن نیستم که با نتیجه گیری نهایی کدیور موافق باشم. اما به نظرم نکته ای که مورد اشاره اوست از جهات مهمّی در خور تأمل است. شاید پرسش و دغدغه اصلی کدیور این باشد که حدّ دینی بودن یا (در اینجا)‌ اسلامی بودن یک نظام فکری کجاست؟ اندیشه دینی- اسلامی در طول تاریخ خود تحوّلات فراوانی پذیرفته است. اما این نظام فکری- عقیدتی تا کجا می تواند تحوّل بپذیرد و همچنان دینی -اسلامی بماند؟ برای مثال، نظام الهیاتی آیین بهایی از جهات مهمّ و متنوعی به تفکر سنتّی و رایج شیعی نزدیکتر به نظر می رسد تا نظام الهیاتی روشنفکران دینی. مثلاً تلقی آیین بهایی از ماهیت وحی، ماهیت پدیده پیامبری، ماهیت الهی قرآن (یعنی کلام الله بودن آن)، تصویر از خداوند به مثابه موجودی متشخص، و بسیاری موارد دیگر به اندیشه جاری و تاریخی آیین تشیع به مراتب نزدیکتر است تا نظرات سروش و شبستری و ملکیان (و دیگر چهره های این جریان) در این گونه موارد. اما چرا آیین بهایی یک دین تازه تلقی می شود، و پروژه روشنفکری دینی را نمی توان تأسیس یک دین تازه دانست؟ احتمالاً مهمترین تمایز الهیاتی پروژه روشنفکری دینی و (مثلاً) آیین بهایی در مسأله خاتمیت و منابع حجیت دینی است. یعنی همانطور که مسلمانان عیسی و موسی را پیامبران برحق الهی می دانند، اما حجیت نهایی را به شخصیت پیامبر اسلام و کتاب آسمانی او می دهند، در آیین بهایی هم در عین تصدیق پیامبر اسلام به مثابه پیامبری الهی، حجیت نهایی را به شخصیت بهاءالله و کتاب وحیانی او می دهند. بنابراین، شاید آنچه پروژه روشنفکری دینی را نه یک دین تازه که تدوام آیین اسلام می کند التزام این پروژه به حجیت نهایی شخصیت پیامبر اسلام و کتاب او، قرآن، باشد. اما به نظرم پرسش کدیور را می توان اینگونه فهمید که آیا واقعاً (برای مثال) تقلیل قرآن به خوابهای محمّد می تواند حجیت مزعوم آن را در حلقه مسلمانان تأمین کند؟ آیا در این صورت فاصله معناداری میان خوابهای محمّد و خوابهای مثلاً بهاءالله وجود خواهد داشت؟ چرا خوابهای محمّد را باید واجد حجیت نهایی دانست (اگر بواقع باید برای آن چنان حجیتی قائل شد) و برای خوابهای بهاءالله یا عطاالله نباید؟ اگر تلقی ما از خاتمیت پیامبر و حجیت قرآن چندان کم رنگ شود که فاصله معناداری میان او و کتابش با انسانهای شریف و کتابهای عمیق دیگر نماند، در آن صورت چرا و به کدام معنا پروژه روشنفکری دینی را نباید تأسیس یا توّلد یک دین تازه از دل آیین اسلام دانست؟".

  • هوشنگ

    تأملاتی درباره‌ی نواندیشی دینی در ایران معاصر محسن کدیور در شبی که به یاد امام حسین (ع) و یاران باوفایش تعلق دارد، بنا دارم برخی تأملاتم را درباره‌ی یکی از مباحث دینی معاصر با شما به اختصار در میان بگذارم. تأملاتی که هم‌راستا با مجالس این‌ شب‌هاست: اصلاح دین. پدیده‌ی روشنفکری دینی در ایران پس از انقلاب از زوایای مختلف شایسته‌ی بحث و گفت‌و گوست. موضوع تأملات این مجلس مروری بر امتیازات و کاستی‌های این پدیده از حیث دینی است. در این مجال به پنج تأمل به‌شرح زیر اشاره می‌کنم: – وجه جامع نمادهای روشنفکری دینی – خدمات و برکات روشنفکری دینی – استحاله‌ی روشنفکری دینی؟! – دغدغه‌ی فرادینی و فرامذهبی؟ – داد و ستد علمی با اسلام‌پژوهان بین‌المللی تأمل اول. وجه جامع نمادهای روشنفکری دینی ابتدا مواردی را که مدّ نظر این بحث نیست فهرست‌وار برمی‌شمارم. اولا من مناقشه در اسم این پدیده نمی‌کنم، هرچند ترجیح می‌دهم از عنوان «نواندیشی اسلامی» استفاده کنم تا «روشنفکری دینی». اما به احترام برخی پیش‌کسوتان این طیف که به‌عنوان روشنفکری دینی دل بسته‌اند آن‌را به کار می‌برم. ثانیا به تاریخ‌چه‌ی قبل از انقلاب آن نیز کاری ندارم. ثالثا امکان آن نیز دغدغه‌ی من نیست. چرا که آن را امری واقع‌شده می‌دانم. ضمنا بحث از تنافض روشنفکری و دینداری، یا تناقض تعبد و تعقل، همان بحث امکان دین‌داری در دوران مدرن است. و اتفاقا این‌که قائلان به تناقض از مصادیق بلکه از نمادهای روشنفکری دینی قلمداد شده و می‌شوند ضرورت چنین تاملاتی را دو چندان می‌کند. فرض می‌کنیم همین‌گونه است، بحثم را بر همین فرض بنا می‌نهم که روشنفکری دینی در ایران معاصر عرض عریضی دارد و همه‌ی مصادیق معرفی شده توسط ژورنالیست‌ها به‌عنوان روشنفکری دینی را در برمی‌گیرد. در این صورت چگونه آن را باید تعریف کرد؟ می‌توان گفت «روشنفکری دینی طیف فکری رقیب اسلام سنتی است که خاستگاه دینی (اسلام شیعی) داشته، مخاطبانی دینی دارد، دو دغدغه‌ی اصلیش مدرنیته یا تجدد از یک‌سو و دین به‌طور کلی از سوی دیگر است، در مرز‌های دین فعالیت می‌کند یا کرده است، ماتریالیست نیست، و آثار خود را علی الاغلب در قالب خطابه ایراد می‌نماید.» اولا از واژه‌ی «طیف» استفاده شده نه «جریان». چرا که افراد معدودی به زحمت به اندازه‌ی انگشتان یک دست از مولدان آن هستند که البته حلقه‌ای قابل توجه از علاقه‌مندان و مریدان آنها را احاطه کرده است. علی‌رغم پاره‌ای شباهت‌ها، تفاوتهایی هم دارند. عنوان طیف که ناظر بر شباهت‌ها در عین تفاوت‌هاست صادق‌تر از جریان است. این طیف برای جریان شدن نیاز به زمان و کار بیشتری دارد. ثانیا برجسته‌ترین وجه جامع این طیف خواستگاه‌ دینی اولیه‌ی آن (اسلام شیعی) و رقابت سنگین با اسلام سنتی (فقهای حوزوی) است. علاوه بر آن این طیف مخاطبان خود را از میان دین‌داران یارگیری کرده است. تردیدی نیست که مولدان و مصرف‌کنندگان این طیف صبغه‌ی دینی داشته‌اند. مشخصا مسلمان شیعه بوده‌اند، و لبه‌ی تیز نقد آن‌ها متوجه شریعت‌مداران و فقیهان بوده و هست. بحرانی که به این طیف میدان داده است بحران اسلام سنتی است. علمای اسلام سنتی فرزند دوران تجدد نیستند. آنها نتوانسته‌اند پاسخ‌گوی پرسشهای زمانه‌ی خود باشند. طبیعی است که کسانی بخواهند این نقیصه را جبران کنند. ثالثا دغدغه‌ی اصلی این آغازگران دینی، تجدد یا مدرنیته از یک‌سو و مطالعات دینی از منظر متجددانه از سوی دیگر بوده و هست. با قصد مدرن کردن دین یا معرفت دینی فعالیت خود را آغاز کردند. رعایت الگوهای مدرن و دین‌داری را در آن الگوها تنظیم کردن کارکرد اصلی این طیف بوده است. رابعا اما اینکه ماتریالیست نیستند حقیقتی است که اقلی‌ترین وجه جامع مصادیق و برخی نمادهای این طیف است. یعنی اگرچه از خاستگاه دینی آغاز کرده‌اند اما به تدریج به قبض و بسطی در معرفت و باور رسیدند که از یک سو فرامذهبی (فرا شیعی) و از سوی دیگر فرا دینی (فرا اسلامی) شده‌اند و تقریر حقیقت و تقلیل مرارت را در اموری می‌جویند که بی‌شک مادی نیست و صد البته معنوی و عقلانی است. اگر چنین افکاری هم‌چنان روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی قلمداد شوند با کمال تأسف و بدون تعارف باید این جامع اقلی را پذیرا باشیم: حد دینی بودن تولیدات این روشنفکران محترم ماتریالیست نبودن ایشان است، نه بیشتر. واضح است مراد اشخاص (مَن قال) نیستند، افکار (ما قال) است. اشخاص می‌توانند بنا بر عادت موروثی مؤدب به آداب شرعی باشند، اما افکار نهایتا بیش از ماتریالیست نبودن قابل اتصاف صفت دینی به عنوان وجه جامع به نمادهای این پدیده نیست. خامسا حوزه‌ی فعالیت این طیف مرز دین و بی‌دینی است. از مفاهیمی سخن می‌گویند یا گفته‌اند که مرزی و مرزنشینی است. دینداران سنتی بسیاری از این تعاریف و تلقی‌ها را دینی و اسلامی نمی‌دانند، اما این طیف در پی تبیین تازه‌ای از این مرزهای فکری و عقیدتی بوده و هست و بازاندیشی در این حوزه‌های خطیر را ضروری می‌داند و چندان دغدغه‌ی اتهام جریان سنتی هم ندارد. سادسا از میان قالب‌ها و روش‌های مختلف القای مطلب این طیف به خطابه تمایل بیشتری داشته و دارد، و یافته‌های خود را در این قالب القا می‌کند. خطابه سریع‌تر در ذهن مخاطب می‌نشیند، برای کشوری که سرانه‌ی کتاب‌خوانیش در سال با کمال تاسف به دو سه دقیقه بیشتر نمی‌رسد و در چند سال اخیر تیراژ دو سه هزار جلدی کتاب به چهارصد پانصد جلد تنزل یافته، خطابه‌ی شفاهی گیراتر است. البته بعدا خطابه‌ها از نوار پیاده و کتبی می‌شوند حتی به‌صورت کتاب هم منتشر می‌شوند. در خطابه نیازی به معرفی پیشینه‌ی فکر و ارجاع و نقد و پاسخ به نقد و رعایت سنت آکادمیک نیست. اقناع مخاطب کافی است. تأمل دوم. خدمات و برکات روشنفکری دینی این طیف در صحنه‌ی تفکر ایران در چهار دهه‌ی اخیر نه تنها بی‌تأثیر نبوده بلکه که پدیده‌ای مؤثر بوده است. حساسیت‌هایی را در جریان سنتی برانگیخته، آنها را با پرسشهای جدیدی مواجه کرده است. استبداد دینی را نیز به عکس‌العمل‌های محدودکننده، تضییقات، سانسور و تبعید واداشته است. بی‌تردید این طیف در میان نسل جوان و تحصیل‌کرده هواخواهانی دارد. روشنفکری دینی پس از انقلاب و مشخصا دو پیش‌کسوت آن محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش در حدود سه دهه فعالیت امتیازات و برکاتی داشته‌اند که نباید آن را دست‌کم گرفت یا از آن غافل شد. من به چهار امتیاز به‌اختصار اشاره می‌کنم: اول، رواج تفکر انتقادی در حوزه‌ی دین در ایران. تفکر انتقادی در علوم انسانی و اجتماعی بویژه علوم اسلامی در ایران ضعیف یا غائب بوده است. در تفکر دینی این روش مبارک کمتر مطرح بوده و به همت روشنفکری دینی به‌عنوان سنتی مستحسن جا انداخته شد. دوم، نگاه تاریخی به دین. دین در طول تاریخ تکوین پیدا کرده است. افراد و نسلهای فراوانی در ساخته شدن آنچه دین نام دارد سهیم بوده‌اند. امر تاریخی قابل نقد و بحث است و فاقد قداست است. تکثر در فهم دینی محصول این دو اصل مبارک بوده که کاری سترگ است. سوم، شتاب‌بخشیدن به روند سکولاریته در ایران. سکولاریته معلول شرائط متعددی است. این طیف به چنین روند مبارکی تسریع بخشیده است. مرادم از سکولاریته جدایی نهاد دین از دولت است. اهمیت این رویکرد در حکومت تئوکراتیک و ربانی‌سالار ولایت مطلقه فقیه که رهبر را منصوب الهی و خلیفه‌ی رسول خدا و نایب امام غایب می‌داند و دیانتش عین سیاستش است، کاری است کارستان. چهارم. مطرح کردن امکان فهم‌های گوناگون از متن واحد، قرائت‌پذیری دین، و در سایه‌ی آن نقد بنیادی تفکر سنتی از ابعاد مختلف، و عیان کردن ضعف این فهم از دین در عرصه‌های گوناگون. این خدمات مغتنم و ارزشمند هستند. در مورد هرکدام می‌توان به تفصیل سخن گفت. این‌ها را تذکر دادم تا مشخص شود، اگر نقد دارم انصاف تقدیر از خدمات و برکات را فراموش نکرده‌ام. بسیاری از نقدهایی که به روشنفکری دینی صورت گرفته نقد دین‌داری است نه نقد نواندیشی اسلامی. منتقدان دین‌ناباور همانند محافظه‌کاران سنتی اسلام را منحصرا در قالبهای عصر نزول و فهم صحابه و تابعین محدود می‌دانند و از این نکته‌ی اساسی غافلند که اسلام (همانند هر دین دیگری) باورها و عمل مسلمانان معاصر است نه مسلمانان گذشته. نواندیشان دینی در امروزی کردن باورهای اسلامی افراد موثری بوده‌اند و خدمات قابل احترامی کرده‌اند. حدود بیست سال از اواخر دهه‌ی ۶۰ تا اواسط دهه ۸۰ دوران اوج نسل اول روشنفکری دینی پس از انقلاب بوده است، و از اواسط دهه‌ی ۸۰ به‌تدریج دوران افول و نوعی رادیکالیسم را می‌گذراند (تفصیلش حواله به زمان دیگر). اما همان خدمات دو دهه برای قدرشناسی از ایشان کافی است. تامل سوم. استحاله‌ی روشنفکری دینی؟! روشنفکری دینی در دفاع از سکولاریسم عینی یا سیاسی (جدایی نهاد دین از دولت) کارنامه‌ای نسبتا موفق دارد. بر اساس این دیدگاه دولت توسط منتخبین مردم بر مبنای قوانین عرفی جامعه را اداره می‌کند. متولیان دین وظیفه یا حقوق ویژه‌ای در امر دولت و سیاست ندارند. دولت هم مجاز به دخالت مثبت یا منفی در امر دین نیست. اما سکولاریسم رُویه‌ی دیگری هم دارد: سکولاریسم ذهنی یا فلسفی. در این رُویه‌ زندگی منهای خدا و دین و وحی ترسیم می‌شود. تقلیل نقش دین تا سرحد حذف کامل آن سرلوحه‌ی این رُویه‌ی سکولاریسم است. تأمل من درباره موضع روشنفکری دینی در قبال این امر است. اگر قرار است از سکولاریسم عینی (جدایی نهاد دین از دولت) دفاع شود از آن روست تا فضایی فراهم شود تا دین‌دار (هر دینی) و بی‌دین در فضایی سالم و رقابتی کالای خود عرضه کنند و مردم آزادانه و با اختیار و بصیرت باور دینی خود را انتخاب کنند و «بدون سوبسید حکومتی» مؤمنانه زندگی کنند و کسی به دلیل باور دینی‌اش محدودیت و تضییق نبیند. مسلمان شیعه‌ی معتقد به حکومت دینی در کنار مسلمان شیعه‌ی منکر حکومت دینی زندگی کند. مسلمان سنی در پایتخت شیعیان مسجد خاص خود داشته حق عبادت در به‌شیوه اهل سنت و جماعت داشته باشد. درویش مسلمان در خانقاه و حسینه‌اش بتواند عبادات خود را به شیوه‌ی فقرای معنوی برگزار کند. گرویدن به مسیحیت و اصولا هر تغییر دینی مجازات اعدام نداشته باشد. جوان بهایی به جرم بهایی بودن از تحصیل در دوره‌ی تحصیلات تکمیلی محروم نشود و سران بهایی به اتهام کلیشه‌ای جاسوسی برای اسرائیل (که چند دهه بعد از تبعید سرکرده‌ی این آئین به حیفا، غاصبانه تاسیس شده!) مجرم شناخته نشوند. در یک نظام سکولار نه شیعه بودن امتیاز است نه سنی و درویش و مسیحی و بهایی بودن عامل محرومیت از حقوق اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی. فضای رخوت‌زده‌ی تک صدایی جای خود را به فعالیت جدی رقابتی چندصدایی می‌دهد. به‌جای خفه کردن صدای «دیگری» اکنون مجبوری شنونده را قانع کنی که تو هم حرف شایسته‌ای برای عرضه داری. در چنین فضای رقابتی دیگر نمی‌توان به سلبیات و انتقادات از اسلام سنتی اکتفا کرد. پرسش من این است: روشنفکری دینی در چنین فضای رقابتی چه کالایی برای عرضه کردن دارد؟ یا چه کالای ایجابی عرضه کرده است؟ اگر رویکرد روشنفکران دینی به بلاموضوع شدن تدریجی دین و خدا و پیامبر و وحی و قرآن بیانجامد، یعنی اگر روند تدریجی این طیف سکولار کردن خود دین و تقلیل رو به حذف دین شده باشد، در این صورت دیگر چه جای استفاده از پسوند «دینی» برای روشنفکر باقی می‌ماند؟ اگر در محصولات جدید روشنفکری دینی، امر دین تدریجا همانند برف در آفتاب تموز آب می‌شود، و امر قدسی جای خود را به امور دیگری از قبیل فلسفه یا عقلانیت، عرفان، اخلاق، و معنویت می دهد، روشنفکری دینی باید صادقانه استحاله‌ی خود را به روشنفکری عرفانی، اخلاقی، فلسفی یا معنوی به اطلاع علاقه‌مندان و پیروان برساند. واضح است که مرادم عرفان دینی، اخلاق دینی، عقلانیت دینی و معنویت دینی نیست. در نقد «اسلام تک ساحتی» به‌تفصیل در این زمینه سخن گفته‌ام. بدیهی است که در منظومه‌ی دین این امور یافت می‌شود و نادیده گرفتن تک تک آنها جفا در حق دیانت است. عرفان بخش قابل توجهی از تعالیم دینی را تشکیل می‌دهد. چگونه می‌توان باطن عرفانی برخی آیات و احادیث و ادعیه‌ی معتبر را انکار کرد؟ تردیدی نیست که باورهای پایه‌ی دینی (اعتقادات) تماما عقلانی هستند و تبیین فلسفی باورها و اعتقادات دینی خدمت بزرگی به دیانت است. هیچ گزاره ضدعقلی را نمی‌توان به عنوان باور دینی معرفی کرد. چنین گزاره‌ای خرافه است نه دین! در لزوم اخلاقی بودن تعالیم دینی تردیدی نیست. هیچ گزاره‌ی ضداخلاقی نمی‌تواند دینی باشد. معنویت در تعالیم دینی جایگاه ویژه‌ای دارد. معنویت قدسی هسته‌ی سخت دینداری است. من خود از طرفداران تک تک این امور هستم. اما نقدم متوجه تعمیم این امور به تمام ساحتهای دین و مشخصا جانشینی آنها به‌جای دین است. تحمیل عرفان به مباحث فقهی همان‌قدر بی‌بنیاد و نارواست که تحمیل فقه بر مباحث ذوقی و عرفانی. کسی که می‌پندارد اخلاق «شرط لازم و کافی» دینی بودن دعاوی است آشکارا به بی‌راهه می‌رود. اخلاق هرگز جای علم حقوق را نگرفته تا توانایی جانشینی فقه (حقوق دینی) را داشته باشد. باور دینی جایگاه تعقل و تفلسف است، نه جای تعبد یا تقلید. اما سودای عقلانی کردن مناسک و عبادات از یک سو و عوالم غیب (که طَوری ورای طَور عقل است) از سوی دیگر، نابود کردن آنهاست. پای استدلالیان چوبین بود، به رسمیت شناختن امور فراعقلی است نه امور ضدعقلی. آیا مدعیان تعارض عقلانیت و تعبد است به این ظرائف عنایت داشته‌اند؟ در غرب معنویت (spirituality) امری متمایز با دینداری است. پیروان این مرام صادقانه صف خود را از صف دین‌داران متمایز می‌کنند و هرگز خود را دین‌دار معرفی نمی‌کنند. حتی خداباوران بی‌دین (deists) با این‌که خود را خداشناس یا موحد می‌دانند اما خارج از ادیان شناخته‌شده، با صراحت و صداقت می‌نویسند من خداباورم اما هیچ دینی را قبول ندارم و راه و روش خود را مسیحیت یا یهودیت یا اسلام معرفی نمی‌کنند. اگر برخی روشنفکران دینی به لزوم جانشینی عقلانیت، عرفان، اخلاق یا معنویت به‌جای دین رسیده‌اند، مشکلی نیست! «صادقانه» اعلام کنند که روشنفکر عرفانی یا عقلانی یا اخلاقی یا معنوی هستند و از دین با سلام و صلوات! عبور کرده‌اند و دین‌داری را برای تقریر حقیقت و تقلیل مرارت مفید نمی‌دانند. از دین عبور کردن و همچنان از عنوان روشنفکری دینی استفاده کردن یا در برابر چنین نسبت خلاف واقعی سکوت کردن فعلی غیراخلاقی است. صداقت و سازگاری در عنوان و معنون شرط نخست عقلانیت و اخلاق و دیانت و معنویت و عرفان است. جولان فکری از ویژگی‌های یک متفکر است. تحول فکری و تغییر نظر و شجاعت ابراز آن نه تنها منفی نیست بلکه باید به‌آن خوشامد گفت. اما این‌که قبل از پخته شدن و مستقر شدن فکری اعلام شود و هر چند سال هم در آن تجدید نظر گردد، موارد تجدید نظر هم در نقاط اصلی و کلیدی تفکر باشد نه در جزئیات و امور پیش پاافتاده، معنایش این است که گوینده با صدای بلند فکر کرده و افکارش را قبل از تحقیق و تفحص و مطالعه‌ی کافی به عرصه‌ی عمومی کشانده است. اگر تحولات فکری به میزانی پرشتاب شود که هرچند سال یک‌بار «هویت اندیشه» متحول شده باشد و عرض عریضی از بنیادگرایی مذهبی و اصلاح طلبی دینی تا اگزیستانسیالیسم و معنویت‌گرائی را در بر گیرد به‌گونه‌ای که هر چند سال «مرام فکری» گوینده تغییر بنیادی کرده باشد و نهایتا هم زمانی سفرنامه‌ی مختصر تحولات فکری منتشر شود که مدتها از زمان عبور گوینده از دین گذشته باشد و مخاطبان مجالس دینی سالها تصویرشان از گوینده تصویر دوران منقضی شده‌ی فکری او بوده، این چه توجیه اخلاقی داشته است؟ رهبران فکری همانند رهبران سیاسی مجاز به تقیه نیستند. من در مقام نقد محتوای این مراحل تحول نیستم. هر کسی آزاد است هرگونه بیندیشد. اما اخلاقا موظف است اگر فرضا از دین و وحی به هر دلیلی عبور کرده، به افرادی که وی را هم‌چنان به اعتبار افکار چند مرحله قبل به‌عنوان روشنفکر دینی معرفی می‌کنند تذکر دهد که این عنوان خلاف واقع است. او اخلاقا موظف بوده مخاطب دین‌دار را مطلع کند که برای گوینده، قرآن و اوپانیشادها، محمد و بودا، علی و کیرکگورد هیچ فرقی نداشته است. اگر تاریخ این تحولات فکری و استفاده از این عنوان در فضای عمومی توجه شود عیان می‌شود که دغدغه‌ی اخلاقی برای ایضاح حقیقت برای مخاطبان بی‌اطلاع از افکار گویندگان مطرح نبوده است. حدود یک دهه قبل زمانی که در ایران بودم این نکته تذکر داده شد، گفتنی فراوان است، به‌همین بسنده می‌کنم. تامل چهارم. دغدغه‌ی فرادینی و فرامذهبی؟ روشنفکران دینی غالبا همانند فیلسوفان دین به اسلام نگریسته‌اند. فلسفه دین مطالعه‌ی فلسفی امر دین است فارغ از باور به آن. فیلسوف دین می‌تواند دین‌ناباور باشد کما اینکه غالب فیلسوفان دین چنین‌اند. از فلسفه‌ی دین انتظار مؤمن‌پروری نباید داشت. آیا از روشنفکری دینی هم نباید انتظار پرورش مؤمن و باورمند داشت؟ آیا روشنفکری دینی حلقه‌ی واسطه و پل وصول به دین‌ناباوری است؟ در این صورت خوب است هر یک از روشنفکران محترم دینی مباحث دو سه سال اخیر خود درباره‌ی مباحث ایجابی و دفاع از دیانت و ایمان را عرضه بفرمایند. مباحث بسیار اندک ایجابی روشنفکری دینی مباحثی به‌غایت کلی هستند که درباره‌ی هر دینی – اسلام یا غیر اسلام – صدق می‌کنند. البته اسم روشنفکری دینی هم جز این نمی‌گوید! روشنفکری اسلامی که گفته نشده است! اگر روشنفکر دینی ادیان را همانند زبانها می‌داند به نحوی که هیچ زبانی بر زبان دیگر رجحانی دارد و این‌که کسی به زبانی سخن می‌گوید انتخابی نیست، اگر جای دیگر به دنیا آمده بود زبان دیگری داشت. مگر دین‌داری جز این است؟! تولد در این خانواده در این منطقه باعث این دین شناسنامه‌ای است، اگر جای دیگری متولد می‌شدیم دین دیگری داشتیم. پلورالیسم دینی معنایی جز تساوی همه ادیان در حقانیت و نجات ندارد. واضح است که روشنفکران دینی با چنین تلقی از دین (پلورالیسم دینی مدل جان هیک) هیچ دغدغه اسلامی نداشته باشند. البته شخصا مسلمانند و در زندگی شخصی آداب شرعی را هم رعایت می‌کنند و مناسک اسلامی را هم به‌جا می‌آورند، اما بحث در عادات و رسوم موروثی نیست، این امر شخصی است و اصلا مورد بحث من نیست، بحث در تفکر عرضه شده در فضای عمومی است. راستی در سالیان اخیر کدام بحث اسلامی (نه دینی عمومی) مطرح کرده‌اند؟ مباحث ایشان در باره‌ی بشری بودن وحی اتفاقا مؤیدی بر همین وجهه‌ی کلی و عمومی است. این‌گونه تبیین‌ها – فارغ از ضعف پایه‌های استدلالی و ناسازگاری با محکمات کتاب – اختصاصی به اسلام ندارد. اگر مکتوباتشان در این زمینه را به پایان برسانند نقد مکتوب آنها کمترین خدمت به این متفکران است. وقتی ضرورتی به پرداختن به مباحث اسلامی ندیده‌اند، به‌طریق اولی مباحث شیعی که جای خود دارد. پلورالیسم یادشده جایی برای هویت مذهبی هم باقی نگذاشته است. وقتی روشنفکر دینی مذهب خود را در ویکی‌پدیا به‌جای شیعه‌ی جعفری، اسلام نواعتزالی معرفی می‌کند، حتما در تشیع نقصان غیرقابل جبرانی یافته است. معتزله یا نومعتزله از مذاهب کلامی اهل سنت است که در توحید و عدل با شیعه‌ی اهل بیت مشترکاتی دارد و در امامت و پاره‌ای مباحث کلیدی دیگر تفاوت جدی دارد. کلا در دهه‌ی اخیر کدام تولید ایجابی در تبیین معارف شیعی از سوی روشنفکران دینی صورت گرفته است؟ آیا روشنفکری دینی اسلام و تشیع را درنوردیده است و به دینی جهانی – جامع بین ادیان – می‌اندیشد که به هیچ هویت خاص دینی و مذهبی خود را مقید نمی‌داند؟ آیا روشنفکری دینی نسخه پیچی برای همه ادیان و مذاهب را وظیفه‌ی خود می داند یا اصلاح متواضعانه معارف اسلام شیعی یا اسلام اعم از سنی و شیعه؟ در هر صورت اخلاقا موظف است مشخص کند که درباره‌ی اسلام و تشیع چگونه می‌اندیشد. تأمل پنجم: داد و ستد علمی با اسلام‌پژوهان بین‌المللی آیا روشنفکری دینی ایران با پدیده‌های موازی در شیعیان غیرایرانی، مسلمانان اهل سنت، مسیحیان کاتولیک و پروتستان، و یهودیان ارتباطی دارد؟ آیا از دستاوردهای نواندیشان این مذاهب و ادیان مطلع است؟ بیشک بین دستاوردهای روشنفکری دینی ایرانی و نواندیشان سنن دیگر دینی و مذهبی جهان قرابت و شباهتهای فراوانی است. اطلاع و ارتباط و ارجاع و داد و ستد به فربهی نواندیشی دینی و مذهبی در سطح بین‌المللی می‌انجامد. علاوه برآن تحقیقات جدید (modern scholarship) حوزه‌ی اسلام خصوصا قرآن، حدیث، تاریخ اسلام، و زندگی پیامبر در زبانهای اروپایی (خصوصا انگلیسی، آلمانی و فرانسوی) برای متخصصان مطالعات اسلامی مغتنم است. اگرچه این مطالعات توسط مستشرقینی (Orientalists) شروع شد که درباره‌ی ابعاد مختلف فعالیتهایشان چون و چرای فراوان است، اما در چند دهه‌ی اخیر با نسل جدید از محققان اسلام‌پژوه غربی مواجهیم که خود را پسامستشرق (Post-Orientalists) می‌نامند که نسبتا منصفانه تحقیقات ژرف‌نگرانه‌ای در حوزه‌های مختلف اسلامی منتشر کرده‌اند. عدم اطلاع از دستاورد این محققان بین‌المللی نقص جدی علمای سنتی، اساتید دانشگاهی و روشنفکران دینی ایرانی است. این اطلاع با ارجاع مثبت یا منفی در آثار منتشرشده قابل رصد کردن است. ارجاع مثبت یعنی نقل آراء علمی ایشان در کتب و مقالات به عنوان مؤید و شاهد، ارجاع منفی یعنی نقل و نقد آن آراء. اگر در کتب و مقالات حوزه‌ی اسلام‌شناسی ارجاعی به این متفکران نباشد، یعنی یا از آنها غافلیم یا از ارزش علمی آنها غفلت کرده‌ایم. در هر دو صورت قابل مناقشه است. وقتی وارد چرخه‌ی ارجاع دادن و ارجاع داده شدن نشدیم یعنی در عرصه‌ی داد و ستد علمی حوزه‌ی اسلام‌شناسی حضور پررنگی نداریم و غائبیم. این داد و ستدها و ارجاعات دوجانبه میزان جدی بودن و جدید بودن دستاوردها را مشخص می‌کند. بسیاری از آنچه نوآوری خوانده شده از قبیل اختراع چرخ چاه از اول است. قبلا در زبانها و سنن دینی و مذهبی دیگر این امور ابراز شده و بکار گرفته شده است. البته توارد محال نیست. اما مروری بر ادبیات تحقیق (literature review) از آداب علمی مستحسن است که قدر و قیمت هر نوآوری را با شاهد و مدرک مشخص می‌کند، و از ادعاهای گزاف جلوگیری می‌کند. واضح است که ترجمه‌ی فرهنگی و بومی کردن فکر جدید فرهنگ‌های دیگر در این زبان و فرهنگ خود بی‌قیمت نیست، و در حد خود جای تقدیر و تشکر دارد. روشنفکری دینی به‌میزانی که از منبر مدرن، سنت شفاهی و خطابی، یادداشت‌های روزنامه‌نگاری (journalism) فاصله بگیرد و به سنت دانشگاهی (academic) و انتشار کتاب علمی (monograph) و اصولا کتابتِ وفادار به ارجاع نزدیک شود، مقام و منزلت بیشتری پیدا می‌کند. امیدوارم دوستان روشنفکر یا نواندیش دینی این تاملات را به دیده‌ی عنایت بنگرند. اگر رواست کوشش کنند تا نقاط ضعف را به قوت تبدیل کنند. اگر نارواست مرا از اشتباه بیرون آورند و خطایم را تذکر دهند. واضح است که روشهای جدلی و تخریب من قال راه به‌جایی نمی‌برد. از نقد ماقال و گفت‌وگوی عالمانه و دوستانه استقبال می‌کنم. إِنْ أُرِیدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ ۚ وَمَا تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّـهِ ۚ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیبُ. جمع‌بندی: تأمل اول: با توجه به مصادیق و نمادهای روشنفکری دینی می‌توان گفت: روشنفکری دینی طیف فکری رقیب اسلام سنتی است که خاستگاه دینی (اسلام شیعی) داشته، مخاطبانی دینی دارد، دو دغدغه‌ی اصلیش مدرنیته یا تجدد از یک‌سو و دین به‌طور کلی از سوی دیگر است، در مرز‌های دین فعالیت می‌کند یا کرده است، ماتریالیست نیست، و آثار خود را علی الاغلب در قالب خطابه ایراد می‌نماید. تأمل دوم: روشنفکری دینی در ایران پس از انقلاب کارنامه‌ای نسبتا کامیاب دارد و حداقل در چهار محور منشأ خدمات و برکاتی بوده است: رواج تفکر انتقادی در حوزه‌ی دین، نگاه تاریخی به دین، شتاب‌بخشیدن به روند سکولاریته، و مطرح کردن فهم‌های گوناگون از متن واحد و قرائت پذیری دین. تأمل سوم: روشنفکری دینی در عرضه‌ی تولیدات ایجابی به اندازه‌ی سلبیات موفق نبوده است. اگر رویکرد روشنفکران دینی به بلاموضوع شدن تدریجی دین و خدا و پیامبر و وحی و قرآن بیانجامد، یعنی اگر روند تدریجی این طیف سکولار کردن خود دین و تقلیل رو به حذف دین شده باشد در این صورت دیگر چه جای استفاده از پسوند «دینی» باقی می‌ماند؟ اگر امر قدسی در اندیشه‌ی روشنفکری دینی جای خود را به امور دیگری از قبیل فلسفه یا عقلانیت، عرفان، اخلاق، و معنویت داده باشد، روشنفکری دینی باید استحاله‌ی خود را به روشنفکری عرفانی، اخلاقی، فلسفی یا معنوی به اطلاع علاقه‌مندان و پیروان برساند. تأمل چهارم: مباحث بسیار اندک ایجابی روشنفکری دینی مباحثی به‌غایت کلی هستند که درباره‌ی هر دینی – اسلام یا غیر اسلام – صدق می‌کنند. روشنفکران دینی با این تلقی از پلورالیسم دینی (تساوی همه ادیان در حقانیت و نجات) دغدغه‌ی اسلامی و شیعی ندارد. آیا روشنفکری دینی اسلام و تشیع را درنوردیده و به دینی جهانی – جامع بین ادیان – می‌اندیشد که به هیچ هویت خاص دینی و مذهبی خود را مقید نمی‌داند؟ تأمل پنجم: روشنفکری دینی داد و ستد قابل قبولی با محققان بین‌المللی علوم اسلامی نداشته است. این داد و ستد با ارجاع دادن و ارجاع داده شدن در آثار منتشرشده قابل رصد کردن است. مروری بر ادبیات تحقیق در حوزه‌ی دین قدر و قیمت هر نوآوری را با شاهد و مدرک مشخص می‌کند. والسلام