ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

کليسا و پادشاهی

جورجو آگامبن در این گفتار، که در اصل سخنرانی‌ای در کلیسای نتردام پاریس است، کليسای کاتوليک را به فراموش‌کردن رسالت‌اش متّهم می‌کند.

مقدمهی مترجم

«کليسا و پادشاهی» در اصل متن پياده‌شده‌ی سخنرانی (یا به یک تعبیر «وعظ») جورجو آگامبن در کليسای جامع کاتولیک نتردام پاريس در حضور اسقف پاريس و شماری ديگر از مقام‌های بلندپایه‌ی کليسايی است. آگامبن این سخنرانی را در قالب گفتارهای روز پرهیز (Conférences de Carême) در روز ۸ مارس سال ۲۰۰۹ به‌همراه پدر اریک مورن (دانشور فرانسوی در قلمرو کتاب مقدّس) به زبان فرانسوی ايراد کرد و متن آن بعدها در قالب کتاب به زبان‌های ايتاليايی و سپس انگليسی نيز ترجمه و منتشر شد.

جورجو آگامبن بزرگ‌ کنید
جورجو آگامبن

این سخنرانی بسیار کوتاه و فشرده است و در جریان آن آگامبن کلیسا را به برگزیدن قدرت سیاسی به جای پی‌گرفت رسالت اصلی‌اش (که بنا بود به ملکوت یا پادشاهی خداوند راه برد) متهم می‌کند. آگامبن در بستر «مسیحاباوری» (messianism) از این بحث می‌کند که کلیسا ساحت مسیحایی را از مسیحیت گرفته است و با تکیه بر استدلال‌هایی که پیش‌تر در کتاب زمانی که باقی می‌ماند: شرحی بر نامه به رومیان به‌طور مفصل شرح داده بود (این کتاب به قلم همین مترجم و به همت نشر بیدگل در تهران در دست انتشار است)، ادعا می‌کند که کلیسا زمان معادشناختی این دنیا را بر «زمان مسیحایی» سرشت‌نمای پادشاهی خداوند ترجیح داده است. او بر تمایز میان «نبی» [پیشگو] با «رسول» و «زمان پایان» با «پایان زمان» تأکید می‌کند و با تفسیر دقیق و موشکافانه‌ی فرازهایی از یکی از کهن‌ترین متون سنّت مسیحی، نامه‌ی کلمنت به قرنتیان، و سایر متون انجیلی به‌ویژه نامه‌های پولس رسول بحث خود را در نقد کلیسا از منظری مسیحاباورانه دنبال می‌کند.

برای ترجمه‌ی متن اين سخنرانی از دو نسخه‌ی ايتاليايی و انگليسی استفاده شد و متن ترجمه در نهايت با اصل گفتار فرانسوی آگامبن روی فيلم جلسه‌ی سخنرانی (با عنوان «عيسا، مسيحای اسرائيل؟») مقایسه و مقابله شد. نشانی این سه منبع از این قرار است:

Giorgio Agamben, La Chiesa e il Regno, Roma: Nottetempo srl, 2010.

Giorgio Agamben, The Church and the Kingdom, Translated by Leland De Durantaye with photographs by Alice Attie, London: Seagull Books, 2012.

Giorgio Agamben, Jésus, Messie d'Israël?

نسخه‌ی انگلیسی «کلیسا و پادشاهی» با مقاله‌ای راهگشا از مترجم و مفسّر آگامبن للاند دو لا دورانتای (Leland de la Durantaye) با عنوان «درباب روش، مسیحا، آنارشی و تئوکراسی» همراه شده است که برخی قطعات دشوار و ارجاع‌های آگامبن به آثار الاهیاتی دیگر را توضیح داده است. این نسخه همچنین شامل عکس‌های آلیس آتی (Alice Attie) از نقاشی‌های شمایل‌شناختی کلاسیک مسیحی است که به شکلی قطعه‌قطعه، تاشده، و برش‌خورده در لابلای متن آگامبن جای گرفته‌اند. (در انتهای مطلب، یادداشتی در این باره آمده است)

کليسا و پادشاهی

يکی از کهن‌ترين متن‌ها در سنّت کليسايی، نامه‌ی کلمنت به قرنتيان، اين‌چنين آغاز می‌شود: «کليسای خداوند پناهنده در رم به کليسای خداوند پناهنده در قُرِنتُس.» در يونانی، paroikousa، که من آن را به «پناهنده» ترجمه می‌کنم، واژه‌ای با يک معنای بسيار دقيق است. اين واژه به سکونت موقّت تبعيدی، مستعمره‌نشين و بيگانه اشاره می‌کند، در تقابل با اقامت کاملاً قانونی شهروند يک شهر، دولت، پادشاهی يا امپراتوری، که در يونانی با فعل katoikein بيان می‌شود. اين فرمولی است که من برای آغاز سخنرانی‌ام خطاب به کليسای خداوند، در پناهندگی يا تبعيد، اين‌جا در پايس برگزيده‌ام.

چرا اين فرمول؟ پاسخ اين است که چون من آمده‌ام تا از مسيحا سخن بگويم. Paroikein، پناه‌گرفتن به‌سان يک بيگانه، کلمه‌ای است که نشان می‌دهد يک مسيحی چگونه بايد در اين جهان به سر ببرد و، به همين نشان، بيانگر تجربه‌ی آن شخص از زمان است – و به بيان دقيق‌تر، از زمان مسيحايی. اين‌که در سنّت کليسايی اين يک اصطلاح فنّی است، يا چيزی نزديک به آن، از آن‌جا روشن است که، اگر بخواهيم يک نمونه‌ی يکّه را برگزينيم، نامه‌ی اوّل پطرس (اوّل پطرس 1:17) تجربه‌ی زمان درخور کليسا را به‌عنوان ho chronos tē paroikias تعريف می‌کند، که آن را می‌توان به «زمان پاريشی» ترجمه کرد، به شرطی که به ياد داشته باشيم که کلمه‌ی پاريش در اصل به معنای «پناهگاه يک بيگانه» بود.

بزرگ‌ کنید

به‌خاطرداشتن اين نکته مهم است که واژه‌ی «پناهندگی» در اين‌جا به يک دوره‌ی زمانی ثابت و معيّن اشاره ندارد: اين اصطلاح بيانگر ديرش گاه‌شمارانه نيست. پناه‌گرفتن کليسا روی زمين می‌تواند نه تنها قرن‌ها بلکه هزاره‌ها بدون دگرگون‌شدن تجربه‌ی مسيحايی آن از زمان به طول انجامد – و در حقيقت نيز به طول انجاميده است. اين نکته نيازمند تأکيد ويژه است چنان‌که اين در تقابل با آن چيزی قرار دارد که اغلب يک «تأخير parousia» ناميده می‌شود. بنا بر اين موضع – که هميشه به نظر من کفرآلود آمده است – همبودگی مسيحی آغازين، چنان‌که در انتظار رسيدن زودهنگام مسيحا و بدين‌سان پايان زمان بود، خودش را روياروی يک تأخير توضيح‌ناپذير می‌يافت. در واکنش به اين تأخير يک بازجهت‌گيری برای ثبات‌بخشيدن به سامان نهادي و حقوقی کليسای اوّليه در کار بود. پيامد اين موضع آن است که همبودگی مسيحی از paroikein يا پناه‌گرفتن به‌سان يک بيگانه دست کشيده است، تا اين‌چنين به katoikein يا زيستن به‌سان يک شهروند و بدين‌سان کارکردن مانند هر نهاد دنيوی ديگر آغاز کند.

اگر به‌راستی اين‌طور باشد، کليسا تجربه‌ی مسيحايی زمان را از دست داده است که آن را تعريف می‌کند و با آن يکی است. زمان مسيحا نمی‌تواند نشانگر يک دوره يا ديرش گاه‌شمارانه باشد بلکه، درعوض، بايد نه چيزی کم‌تر از يک دگرگونی کيفی در چگونگی تجربه‌ی زمان را بازنماياند. به همين دليل سخن‌گفتن از يک تأخير گاه‌شمارانه در اين بستر چنان‌که گويی از قطاری تأخيريافته سخن گفته می‌شود تصوّرناپذير است. چون هيچ جايی در زمان مسيحايی برای يک اقامت ثابت و نهايی در ميان نيست، هيچ زمانی برای تأخير در ميان نيست. با درنظرگرفتن اين نکته است که پولس به تسالونيکيان يادآوری می‌کند، «درباره‌ی وقت‌ها و زمان‌ها، ای برادران، نيازی نيست به شما بنويسيم، زيرا خود نيک می‌دانيد که روز خداوند چون دزدی در دل شب فرامی‌رسد» (اوّل تسالونيکيان 1:5-2).[1] در اين قطعه «فرامی‌رسد [erchetai]» در زمان مضارع است، درست همان‌طور که در اناجيل مسيحا ho erchomenos ناميده می‌شود، «او که فرامی‌رسد» – يعنی، او که هرگز از آمدن بازنمی‌ايستد. والتر بنيامين، که درس پولس را کاملاً فهميده بود، زمانی نوشت که، «هر روز، هر دم، در کوچکی است که از ميان آن مسيحا وارد می‌شود.»

من می‌خواهم بدين‌سان با شما درباره‌ی ساختار اين زمان سخن بگويم – يعنی، ساختار زمانی که پولس در نامه‌های خود وصف می‌کند. در اين زمينه، بايد مراقب بود تا از سردرگمی ميان زمان مسيحايی و زمان قيامتی جلوگيری شود. قيامت‌انديش در روز واپسين، روز داوری، يافت می‌شود. او پايان زمان را می‌بيند و آن‌چه را ديده می‌شود وصف می‌کند. اگر من بنا داشتم تفاوت ميان زمان مسيحايی و زمان قيامتی را در يک تک‌عبارت خلاصه کنم، می‌گفتم که زمان مسيحايی نه پايان زمان بلکه زمان پايان است. آن‌چه مسيحايی است نه پايان زمان بلکه نسبت هر لحظه، هر kairos، با پايان زمان و با ابديّت است. در نتيجه، آن‌چه توجّه پولس را جلب می‌کند روز واپسين نيست، يعنی لحظه‌ای که در آن زمان پايان می‌يابد، بلکه زمانی است که فشرده می‌شود و به پايان‌يافتن می‌آغازد. يا، چه‌بسا بتوان گفت، زمانی که بين زمان و پايان‌اش باقی می‌ماند.

در سنّت عبرانی و يهودی يک تفکيک بين دو زمان و دو جهان هست: olam hazzeh، زمانی که از آفرينش جهان تا پايان آن کش می‌آيد، و olam habba، زمانی که پس از پايان زمان آغاز می‌شود. هردو اصطلاح، در قالب ترجمه‌های يونانی‌شان، در نامه‌های پولس حضور دارند. زمان مسيحايی، امّا – زمانی که رسول در آن به سر می‌برد و تنها زمانی است که برای او جالب است – نه زمان olam hazzeh است و نه زمان olam habba. اين، در عوض، زمان ميان آن دو زمان است، هنگامی که زمان به‌وسيله‌ی رخداد مسيحايی (که برای پولس همان رستاخيز است) تقسيم می‌شود.

چگونه می‌توانيم اين زمان را تصوّر کنيم؟ در نگاه نخست، اگر ما اين زمان را به طرزی هندسی به‌سان يک قطعه‌ی گرفته‌شده از يک خط بازنمايانيم، تعريفی که من هم‌اينک پيش کشيدم – زمانی که بين رستاخيز و پايان زمان باقی می‌ماند – به نظر نمی‌آيد هيچ مشکلی داشته باشد. امّا، همه‌چيز دگرگون می‌شود، اگر ما تلاش کنيم تا اين زمان را کامل‌تر تصوّر کنيم. اين کاملاً روشن است که زيستن در «زمانی که باقی می‌ماند»، تجربه‌کردن «زمان پايان»، تنها می‌تواند به‌معنای يک دگرديسی ريشه‌ای تجربه‌ی ما از زمان باشد. آن‌چه در اين‌جا مسأله است نه خط همگن و نامتناهی زمان گاه‌شمارانه است (که بازنمايی تجسّمی آن آسان امّا خالی از هر تجربه است) و نه آن دم بهنگام و تصوّرناپذيری که آن به پايان می‌رسد. همچنين، به همان خاطر، ما حتّا نمی‌توانيم آن را به‌سان قطعه‌ای از زمان گاه‌شمارانه تصوّر کنيم که از رستاخيز تا پايان زمان می‌گسترد. در عوض، مسأله‌ی مورد بحث زمانی است که درون زمان گاه‌شمارانه می‌تپد و می‌جنبد، که زمان گاه‌شمارانه را از درون دگرگون می‌کند. از يک سو اين زمانی است که زمان می‌برد تا به پايان برسد. امّا از سوی ديگر اين زمانی است که باقی می‌ماند، زمانی که ما نياز داريم تا به زمان پايان دهيم، تا با تصوير مرسوم‌مان از زمان رويارو شويم و خودمان را از آن خلاص کنيم. در يک مورد، زمانی که ما باور داريم در آن به سر می‌بريم ما را از آن‌چه هستيم جدا می‌کند و ما را به تماشاگران بی‌قدرت زندگی‌های خودمان بدل می‌کند. در مورد ديگر، امّا، زمان مسيحا زمانی است که ما خودمان هستيم، زمانی پويا که در آن، برای نخستين بار، ما زمان را فراچنگ می‌آوريم، زمانی را فراچنگ می‌آوريم که از آن ماست، درک می‌کنيم که ما جز آن زمان هيچ نيستيم. اين زمان يک‌جور زمان ديگر نيست که در يک زمان نامحتمل حال يا آينده جای گرفته باشد. برعکس، اين تنها زمان واقعی است، تنها زمانی که ما هرگز خواهيم داشت. تجربه‌کردن اين زمان گويای يک دگرديسی تمام‌وکمال خودمان و شيوه‌های زيستن‌مان است.

اين همان چيزی است که پولس در قطعه‌ای خارق‌العاده تأييد می‌کند، و اين چه‌بسا زيباترين تعريف از زمان مسيحايی را به دست می‌دهد (اوّل قرنتيان 31:7-29): «باری اين را می‌گويم، ای برادران، زمان تنگ و فشرده شده است [ho kairos synestalmenos esti – فعل يونانی systellein هم به برچيدن بادبان‌های يک کشتی اشاره دارد و هم گويای جمع‌کردن توان يک حيوان پيش از يورش است]؛[2] تا هنگامی که باقی می‌ماند، آنان که زن دارند بايد همچون کسانی باشند که زن ندارند، آنان که می‌گريند چنان‌که گويی نه [hōs mē] می‌گريند، آنان که شادی می‌کنند چنان‌که گويی نه شادی می‌کنند، آنان که می‌خرند چنان‌که گويی نه مالک‌اند، و آنان که از اين جهان استفاده می‌کنند، چنان‌که گويی نه به‌راستی از آن بهره می‌برند».

بزرگ‌ کنید

چند سطر پيش‌تر پولس از رسالت (klēsis) مسيحايی نوشته بود: «هرکس در همان وضعی باقی بماند که در آن فراخوانده شده بود. آيا تو درمقام يک بنده فراخوانده شده بودی؟ غم‌ات نباشد. امّا اگر می‌توانی آزاد شوی، از آن بهره جوی» (اوّل قرنتيان 22:7-20). hōs mē، «چنان‌که نه»، به معنای آن است که معنای غايی رسالت مسيحايی فسخ هر رسالت است. درست چنان‌که زمان مسيحايی زمان گاه‌شمارانه را از درون دگرگون می‌کند، به‌عوض آن‌که آن را نابود کند، رسالت مسيحايی، به‌لطف hōs mē، «چنان‌که نه»، هر رسالت را فسخ می‌کند، يک‌باره هر رسالت و هر وضعيّت را چنان تهی و دگرگون می‌کند تا آن‌ها را برای يک کاربرد و بهره‌گيری نو آزاد کند («از آن بهره جوی»).

اهميّت اين پرسش از اين واقعيّت سرچشمه می‌گيرد که اين يک ملاحظه‌ی شايسته‌ی رابطه‌ی ميان آخرين و يکی‌مانده‌به‌آخرين را امکان‌پذير می‌کند، ميان واپسين چيزها و چيزهای يکی مانده به آخر که وضعيّت مسيحايی را تعريف می‌کنند. آيا يک مسيحی می‌تواند فقط با آخرين و واپسين چيزها زندگی کند؟ ديتريش بونهوفر تقابل دروغين راديکاليسم با سازش‌گری را به اين دليل محکوم می‌کرد که هردو گزينه عبارت‌اند از جداکردن سفت‌وسخت واقعيّت‌های واپسين از پيشاپسين که وضعيّت انسانی و اجتماعی روزمره‌ی ما را می‌سازند. درست چنان‌که زمان مسيحايی يک‌جور زمان ديگر نيست بلکه، در عوض، يک دگرديسی تمام‌وکمال زمان گاه‌شمارانه است، يک تجربه‌ی واپسين (يک تجربه‌ی آخرين چيزها)، پيش و بيش از همه، تجربه‌کردن چيزهای پيشاپسين به سياقی متفاوت را در پی خواهد آورد. در اين بستر معادشناسی چيزی نيست غير از يک دگرديسی تجربه‌ی امر پيشاپسين. با توجّه به اين‌که واقعيّت‌های واپسين نخست در واقعيّت‌های پيشاپسين روی می‌دهند، اين دومی – برخلاف هرگونه راديکاليسم – نمی‌تواند آزادانه نفی شود. و بااين‌حال – و به همين دليل – چيزهای يکی‌مانده‌به‌آخر نمی‌توانند در هيچ حالتی عليه چيزهای آخر به ياری گرفته شوند. به همين دليل پولس رابطه‌ی مسيحايی ميان چيزهای آخرين و يکی‌مانده‌به‌آخرين را با فعل katargein بيان می‌کند، که نه به معنای «ويران‌کردن» بلکه، در عوض، «ناکارا گرداندن» است. واقعيّت واپسين واقعيّت‌های پيشاپسين را از کار می‌اندازد، به حالت تعليق درمی‌آورد و دگرگون می‌کند – و بااين‌همه، دقيقاً، و بالاتر از همه، در همين واقعيّت‌های پيشاپسين است که يک واقعيّت واپسين شهادت می‌دهد و به محک آزمون گذاشته می‌شود.

آن‌چه پيش از اين آمد به ما اجازه می‌دهد تا ايده‌ی پادشاهی پولس را بفهميم. برخلاف تفسير معادشناختی معاصر، نبايد فراموش شود که زمان مسيحا نمی‌تواند، برای پولس، يک زمان آينده باشد. اصطلاحی که او برای اشاره به اين زمان به کار می‌برد همواره ho nyn kairos است، «زمان اکنون». چنان‌که او در نامه‌ی دوم به قرنتيان می‌نويسد، «Idou nyn، هان، اکنون زمان گردآمدن است، اينک روز نجات است» (دوم قرنتيان 2:6). Paroika و parousia، پناه‌گرفتن بيگانه و حضور مسيحا، ساختاری يکسان دارند، که در يونانی به‌ميانجی حرف اضافه‌ی pará بيان می‌شود: يک حضور که زمان را کش می‌دهد، يک پيشاپيش که همچنين يک نه هنوز است، يک تأخير که تا بعدها به تعويق نمی‌اندازد بلکه، در عوض، يک گسيختگی درون لحظه‌ی حال که به ما اجازه می‌دهد تا زمان را فراچنگ آوريم و درک کنيم.

زيستن در اين زمان، تجربه‌کردن اين زمان، بدين‌سان کاری نيست که کليسا بتواند انجام‌دادن آن را انتخاب کند، يا انتخاب نکند. اين تنها در اين زمان است که يک کليسا اصلاً در ميان است.

ما کجا چنين تجربه‌ای از زمان را در کليسای امروز می‌يابيم؟ اين پرسشی است که من آمده‌ام، اين‌جا و اکنون، تا به کليسای مسيح پناهنده در پاريس پيش بکشم. يک فراخوانی چيزهای واپسين، آخرين چيزها، کاملاً از بيانيه‌های کليسا ناپديد شده است که اين گفته شده است، نه بدون طنز و کنايه، که کليسای رم پنجره‌ی معادشناختی‌اش را بسته است. و اين با طنزی باز هم تلخ‌تر همراه است که يک متألّه فرانسوی اشاره کرده است که، «مسيح آمدن پادشاهی را بشارت داد، و آن‌چه از راه رسيد کليسا بود.» اين اعلانی نگران‌کننده امّا شايان تأمّل است.

با توجّه به آن‌چه من درباره‌ی ساختار زمان مسيحايی گفته‌ام روشن است که مسأله‌ی مورد بحث نمی‌تواند ملامت‌کرد کليسا به نام راديکاليسم به‌خاطر سازش‌گری‌های دنيوی‌اش باشد، درست همان‌طور که نمی‌تواند به‌تصويرکشيدن کليسای رم – چنان‌که بزرگ‌ترين متألّه ارتدوکس قرن نوزدهم، فئودور داستايفسکی، چنين کرد – به‌سان يک بازرس بزرگ باشد.

بزرگ‌ کنید

مسأله‌ی مورد بحث، در عوض، توانايی کليسا به تعبيرکردن آن چيزی است که متّی «نشانه‌های زمان‌ها» می‌ناميد، ta semeia tōn kairōn (متّی 3:16). اين نشانه‌ها چيستند که رسول آن‌ها را در تقابل با ميل ناکام به شناختن شکل‌های گذرا در سرتاسر آسمان قرار می‌داد؟ اگر نسبت تاريخ با پادشاهی پيشاپسين است، بااين‌حال پادشاهی را پيش و بيش از همه در آن تاريخ بايد يافت. به همين دليل، زيستن در زمان مسيحا به معنای تعبيرکردن نشانه‌های حضور او در تاريخ است، بازشناختن «امضای اقتصاد نجات [la segnatura dell'economia della salvezza]» در سير تاريخ.[3] در چشمان پدران کليسا – و همچنين چشمان آن فيلسوفانی که بر فلسفه‌ی تاريخ تأمّل کرده‌اند، که (حتّا در مارکس) يک آموزه‌ی ذاتاً مسيحی است، و باقی می‌ماند – تاريخ به‌سان يک ميدان درنورديده‌شده به‌وسيله‌ی دو نيروی مخالف عرضه می‌شود. نخستين از اين نيروها – که پولس، در قطعه‌ای از نامه‌ی دوم به تسالونيکيان که همان‌قدر مشهور است که معمّايی است، آن را to catechon می‌نامد – پايان را در راستای خط مستقيم و همگن زمان گاه‌شمارانه حفظ می‌کند و بی‌وقفه به تعويق می‌اندازد. با قراردادن آغاز و پايان در تماس با يک‌ديگر، اين نيرو زمان را به طرزی بی‌پايان به انجام می‌رساند و پايان می‌دهد. بياييد اين نيرو را قانون يا دولت بناميم، که چنان‌که هست به قلمرو اقتصاد وقف می‌شود، که يعنی، چنان‌که هست به حکومت و اداره‌ی نامعيّن – و در حقيقت نامتناهی – جهان اختصاص می‌يابد. امّا نيروی دوم، بياييد آن را مسيحا بناميم، يا کليسا؛ اقتصاد آن اقتصاد نجات است، و به همين نشان ذاتاً کامل می‌شود. تنها راهی که يک همبودگی می‌تواند شکل بگيرد و بر جای بماند در صورتی است که اين قطب‌ها حاضر باشند و يک تنش ديالکتيکی ميان آن‌ها غالب گردد.

دقيقاً همين تنش است که به نظر می‌آيد امروزه ناپديد شده است. هنگامی که يک ادراک حسّی از اقتصاد نجات در زمان تاريخی ضعيف می‌شود، يا از بين می‌رود، اين اقتصاد سلطه‌ی کورکورانه و مضحک‌اش را به هر سويه‌ی زندگی اجتماعی می‌گستراند. امروزه ما شاهديم که آن اضطرار معادشناختی که کليسا وانهاده است در شکلی سکولارشده و نقيضه‌وار بازمی‌گردد، در علوم خفيه‌ای که اطوار‌های منسوخ پيامبر را از نو کشف کرده‌اند و هرجور فاجعه‌ی بازگشت‌ناپذيری را بشارت می‌دهند. بحران‌هايی – وضعيّت‌های استثنايی و اضطراری هميشگی – که حکومت‌های جهان پياپی اعلام می‌کنند در واقعيّت نقيضه‌ای سکولارشده از تعويق مداوم روز داوری از سوی کليسا هستند. با کسوف تجربه‌ی مسيحايی اوج تحقّق قانون و زمان يک رشد گزاف [hypertrophy] بی‌سابقه‌ی قانون پديدار می‌شود – که، زير نقاب قانون‌مندکردن همه‌چيز، قانونيّت‌اش را به‌ميانجی مازاد قانون‌سالارانه برملا می‌کند. من اين جمله را با کلمه‌هايی به‌دقّت سنجيده می‌گويم: امروزه هيچ‌کجا روی زمين قدرتی قانونی يافت نمی‌شود؛ حتّا قدرتمندان نيز از ناقانونی‌بودن خودشان خاطرجمع هستند. قانون‌مندشدن و کالايی‌شدن کامل رابطه‌های انسانی – سردرگمی‌های ميان آن‌چه ما چه‌بسا باور داريم، اميد داريم و دوست داريم و آن‌چه ما به انجام‌دادن يا انجام‌ندادن، گفتن يا نگفتن آن، ملزم هستيم – نشانه‌هايی هستند نه تنها از بحران‌های قانون و دولت بلکه همچنين، و بالاتر از همه، از بحران‌های کليسا. دليل اين آن است که کليسا فقط به شرطی می‌تواند يک نهاد زنده باشد که رابطه‌ای بی‌واسطه را با پايان‌اش حفظ کند. و – نکته‌ای که ما خيلی خوب تلاش می‌کنيم تا فراموش نکنيم – بنا بر الاهيات مسيحی فقط يک نهاد قانونی هست که نه وقفه می‌شناسد و نه پايان: جهنّم. مدل سياست معاصر – که به يک اقتصاد نامتناهی جهان وانمود می‌کند – بدين‌سان به‌راستی دوزخی است. و اگر کليسا رابطه‌ی آغازين‌اش با paroikia را فرومی‌نشاند، اين در گذر زمان چاره‌ای جز ازدست‌دادن خودش ندارد.

به همين دليل، پرسشی که من امروز به اين‌جا آمده‌ام تا از شما بپرسم، بدون هيچ اقتدار ديگری مگر يک عادت لجوج تعبير نشانه‌های زمان، اين است: آيا کليسا سرانجام مجال تاريخی را فراچنگ خواهد آورد و رسالت مسيحايی‌اش را بازخواهد يافت؟ اگر اين‌طور نشود، خطر به‌قدر کافی روشن است: کليسا با فاجعه‌ای کنار زده خواهد شد که هر حکومت و هر نهاد روی زمين را تهديد می‌کند.

پس‌گفتار: درباره‌ی روش، مسيحا، آنارشی و تئوکراسی

للاند دو لا دورانتی

در گفتار پيش جورجو آگامبن کليسای کاتوليک را به فراموش‌کردن رسالت‌اش متّهم می‌کند. او اين کار را با سخنرانی پرشور برای جمع‌های مردم جلوی نتر‌ـ‌دام يا چسباندن تزهايی بر درهای آن نمی‌کند – همچنين در اين راستا نه از راه سرمقاله‌های روزنامه، مانيفست‌های اينترنتی، پست‌های فيس‌بوک يا توئيت‌های توئيتر. در عوض، آگامبن ملاحظه‌های خود را آرام و باوقار به کليسا در کليسا ارائه می‌کند. به‌رغم اين وقار و ادب آرام، اتّهامی که او وارد می‌کند به‌سختی می‌توانست از اين سنگين‌تر باشد. اين چيزی کم‌تر از آن نيست که کليسای کاتوليک – در گذر هزاره‌ها – به انتخاب سلطه‌ی دنيوی بر ايده‌ها و ايده‌آل‌های بنيانی‌اش دست زده است، که اين نهاد تحکيم قدرت زمان‌مند را بر يک تجربه‌ی بنيادين از زمان ترجيح داده است؛ او آن را متّهم می‌کند که «رسالت»اش را گم کرده است.

بحثی که آگامبن در اين‌جا درباره‌ی جايگاه اجتماعی و معنوی کليسای اوّليه، تکامل کليسا به‌منزله‌ی نهاد و برداشت‌های مفهومی کارساز از تاريخ و زمان در اسناد بنيان‌گذاری کليسا مطرح می‌کند، هم شفّاف و هم به‌قدر کافی کوتاه است که در اين‌جا هيچ نيازی به خلاصه‌کردن آن نيست. آن‌چه ما به‌راستی يادآور می‌شويم، امّا، دو مسأله‌ی مرتبط است. اوّلی به ايده‌ی روش نزد آگامبن ربط دارد؛ و دومی به ايده‌ی الاهيات نزد او.

آگامبن حدود بيست کتاب درباره‌ی موضوعات گسترده‌ای از زيبايی‌شناسی تا سياست، شعرشناسی تا هستی‌شناسی، نوشته است. اين گوناگونی موضوعی با يک يگانگی روش – ولو در حال بالندگی – همراه می‌شود. اين روش همان چيزی است که ما چه‌بسا بتوانيم «فيلولوژيکی» بناميم. چنان‌که تاريخ‌نگار هنر برجسته و نامتعارف آبی واربورگ دوست داشت اشاره کند، و آگامبن دوست داشته است تکرار کند، «خداوند عزيز در جزئيات خانه می‌کند.»[4] واربورگ اين بيان را به‌سان يک شعار شخصی به کار می‌برد و آن را برای همکاران و دستياران‌اش در انستيتويی نقل می‌کرد که بنيان‌گذاری کرده بود که در آن‌جا، سال‌های بسيار پس از مرگ‌اش، آگامبن بنا بود مطالعه کند. آن‌چه واربورگ برای تأکيد بر آن از اين جمله بهره می‌گرفت نياز به هوشياری نسبت به حتّا ريزترين جزئيات يک اثر، يک ايده يا يک بيان در جست‌وجوی بنيادين‌ترين مسائل بود. گفته‌ی توأمان بازيگوشانه و جدّی واربورگ رويکرد يکی از بسيار ستايشگران او – والتر بنيامين – را به ياد می‌آورد که به سهم خود نوشت که رسيدن به «حقيقت‌ـ‌محتوا»ی يک اثر نيازمند «دقيق‌ترين غوطه‌وری به‌درون تک‌تک جزئيات يک موضوع مفروض» است.[5] سال‌ها بعد، باز يکی ديگر از متفکّرانی که بيش از همه رويکرد فيلولوژيکی و فلسفی آگامبن را شکل داد، مارتين هايدگر، در نامه درباره‌ی انسان‌گرايی خود نوشت که با توجّه به اين «تنگدستی کنونی جهان»، ما نيازمند «فلسفه‌ی کم‌تر و انديشه‌ی هوشيار بيش‌تر هستيم؛ ادبيات کم‌تر و دغدغه‌ی بيش‌تر برای حروف».[6] چنين دغدغه‌ای برای حروف گويای رويکرد آگامبن است، و او در سرتاسر آثارش دانشوری و تيزبينی يک فيلولوژيست و همچنين اين معنای راهنما را به نمايش می‌گذارد که بدون بررسی چنين جزئياتی نظرورزی فلسفی حقيقی ناممکن است.

بزرگ‌ کنید

يک مثال روشن‌تر از اين در نخستين اثر صراحتاً الاهياتی از ميان کتاب‌های آگامبن ديده می‌شود. زمانی که باقی می‌ماند (2000) شکل دقيق يک خوانش و تفسير صبورانه، تيزبينانه و به طرزی بی‌همتا سرشار از بينش از 10 کلمه‌ی نخست نامه‌ی پولس به روميان را می‌پذيرد. ازخلال مطالعه‌ای از آن بخش – سرآغاز نامه‌ی پولس – آگامبن نه تنها کلّ آن نامه، و نه تنها کلّ انديشه‌ی پولسی، بلکه همچنين مسائلی را ارائه می‌کند بيش از همه در کليسا و پادشاهی توجّه او را جلب می‌کنند: نظريه‌های پولس درباره‌ی زمان مسيحايی و رسالت مسيحايی. ما چه‌بسا بتوانيم در مورد آگامبن همان چيزی را بگوييم که تقديم‌شونده‌ی زمانی که باقی می‌ماند، ياکوب تاوبس، در مورد خودش در اثر خود درباره‌ی پولس گفته بود: «شما همگی می‌دانيد که من به درونمايه‌های کلانی که نمی‌توانند نخست از لای سوراخ سوزن فيلولوژی کشيده شوند چه‌قدر کم علاقه دارم.»[7]

آگامبن نيز مانند استادان فلسفی‌اش و به‌سياق پيشين خود در اثر اوّليه‌اش درباره‌ی پولس و آثار تازه‌تری چون پادشاهی و جلال (2007)، Altissima povertà (2011) و Opus Dei (2012)، در کليسا و پادشاهی بنيادين‌ترين پرسش‌ها و درونمايه‌های دينی را از ميان سوراخ سوزن فيلولوژی می‌کشد. برای نمونه، آن‌چه او به‌ميانجی واژه‌هايی به‌ظاهر بديهی چون «پاريش» و «پناهگاه» (و ريشه‌ی يونانی مشترک آن‌ها) درمی‌يابد يک رسالت گم‌شده است، ازدست‌دادن ادراکی حسّی از ايده‌ی زمان که انديشه‌ی اوّليه‌ی مسيحی را برانگيخت و در آن عنصر مسيحايی اين انديشه بيش از همه زنده بود. چيزهای بسيار بيش‌تری هست که بتوان درباره‌ی روش آگامبن گفت. در مورد موضوع مورد بحث در اين‌جا، امّا، همين‌قدر بس است که بر دامنه‌ای تأکيد کنيم که آگامبن از سيماها و واژه‌های پارادايم‌وار به‌سوی پرداختن به بزرگ‌ترين و پرفشارترين مسائل زمان ما حرکت می‌کند.

هنگام نگريستن به انديشه‌ی آگامبن به‌سان يک کل، اندک سويه‌ای از آن همچون نقش الاهيات اين‌قدر دشوار درک می‌شود و اندکی از آن‌ها مسائلی ازاين‌دست را برای خوانندگان او پيش کشيده‌اند. در پاسخ به اين پرسش که چرا او اين‌چنين پياپی به مايه‌های تکرارشونده‌ی دينی يا الاهياتی در کارش بازمی‌گردد، آگامبن زمانی پاسخ داد، «من فکر می‌کنم که اين تنها به‌ميانجی پارادايم‌های متافيزيکی، دينی، و الاهياتی است که يک‌نفر می‌تواند به‌راستی به موقعيّت امروزی – و سياسی – روی کند.» مصاحبه‌گر آگامبن سپس پرسيد، «و به اين ترتيب يک‌نفر چه‌قدر به آموزه‌ی يک الوهيّت نزديک می‌شود؟» که آگامبن به آن چنين پاسخ گفت:

کتاب‌های من [. . .] رويارويی‌هايی با الاهيات‌اند. والتر بنيامين زمانی نوشت: رابطه‌ی من با الاهيات مانند رابطه‌ی کاغذخشک‌کن با جوهر است. کاغذ جوهر را جذب می‌کند، امّا اگر بنا به کاغذخشک‌کن باشد، حتّا يک تک‌قطره هم باقی نمی‌ماند. اين دقيقاً طرز موضع‌گيری من نسبت به الاهيات است. من کاملاً در الاهيات غرق شده‌ام، و بنابراين آن‌وقت ديگر چيزی بيش از اين نيست؛ تمام جوهر از بين رفته است.[8]

به سبک و سياقی سرشت‌نما، آگامبن نقش الاهيات را در انديشه‌اش به‌ميانجی يک سيمای معمّايی وام‌گرفته از بنيامين ارائه می‌کند. گفته‌ای که آگامبن به آن اشاره می‌کند از پروژه‌ی پاساژهای بنيامين گرفته شده است و از اين قرار است: «تفکّر من به الاهيات همان کاغذخشک‌کن است به جوهر. دومی کاملاً در اوّلی غرق می‌شود. امّا اگر بنا به کاغذخشک‌کن باشد، هيچ‌چيز نوشته‌شده باقی نمی‌ماند.»[9] در اين تشبيه تکين بنيامين کاغذخشک‌کن را با تفکّرش و الاهيات را با جوهر يکی می‌کند. اگر بنا به تفکّر او (کاغذخشک‌کن) باشد ديگر هيچ الاهياتی (جوهر) باقی نخواهد ماند. با پيروی از منطق استعاره، تفکّر او کاملاً الاهيات را جذب می‌کند و هيچ از آن روی صفحه مرئی باقی نمی‌ماند. بااين‌حال اين ما را با يک پرسش مهم بر جای می‌گذارد: ما از آن‌چه روی صفحه باقی می‌ماند چه بايد بفهميم؟

اين نيز يک پرسش دامنه‌دار است (و من در جايی ديگر تلاش کرده‌ام تا به آن پاسخ دهم).[10] نکته‌ی مرتبط برای کليسا و پادشاهی اين است که هيچ مسأله‌ای ازاين‌دست در مورد آن سربرنمی‌آورد. چنان‌که مارکو پاکيونی با غيب‌دانی هنگام انتشار آغازين آن اشاره کرد، کليسا و پادشاهی بازنمايانگر عزيمتی از نوشتار اوّليه‌ی آگامبن است چنان‌که در آن «فلسفه دوباره خدمتکار الاهيات می‌شود»، اگرچه اين کار را صرفاً برای فراهم‌آوردن مبانی و پايه‌هايی منطقی نمی‌کند که الاهيات بتواند روی آن‌ها بنا عَلَم کند بلکه، در عوض، «از نو موضوع ايمان و معنای نهادی زمينی را که پشتوانه‌اش آن است به پرسش می‌کشد».[11]

پس ما چه‌بسا بتوانيم بپرسيم، سرشت اين پرسش چيست و اين در کليسا و پادشاهی چه‌قدر خوانا است؟ در يک واکنش زودهنگام ديگر، مجمع Ouvroir de Théologie Potentielle [«کارگاه الاهيات توان‌مند»] دريافت که آگامبن «يک ترکيب غريب» ميان «راديکاليسم آنارشيک» و «آگوستين‌گرايی سياسی» را عملی کرده است.[12] هيچ نشانه‌ای گويای اين نيست که آگامبن فکر می‌کند که کليسا بتواند يا بايد قدرت زمان‌مندی از آن قسم مورد نظر آگوستين را در اختيار بگيرد. و در حالی که ارزيابی آگامبن فراگير و نهايی است، او نه آنارشی و نه يک‌جور آميزه‌ی آنارشی و تئوکراسی را پيش نمی‌کشد. با درنظرگرفتن اين نکته، واکنش Ouvroir de Théologie Potentielle با توجّه به چنين راديکال‌بودن فراخوان آگامبن چندان هم شگفت‌انگيز نيست. او سرشت روزگار ما را با «وضعيّت‌های استثنايی و اضطراری هميشگی» می‌نماياند، و اين‌که «امروزه هيچ‌کجا روی زمين قدرتی قانونی نمی‌توان يافت.» او آن چيزی را تشخيص می‌دهد که خودش «يک رشد گزاف بی‌سابقه‌ی قانون» می‌نامد امّا يک پادزهر يا حتّا يک روند درمانی را مشخّص نمی‌کند. و به طرزی بيش از همه فراگير و سوزان، او پارادايم روزگار ما را در يک سيما و نشان دينی يگانه می‌يابد: «جهنّم».

بهترين سياق پرداختن به پرسش‌های آنارشی و تئوکراسی، و همچنين پرداختن به پرسش‌های اميد و يأس، ايده‌ای است که من با آن اين پس‌گفتار را به پايان خواهم رساند – آن‌چه آگامبن «زمان مسيحايی» می‌نامد. هرچه دقيق‌تر آگامبن به واژه‌ی paroikousa می‌نگرد، هرچه روشن‌تر بازتاب زمان مسيحايی را در آن می‌بيند. امّا اين زمان مسيحايی چيست – و آن «تجربه‌ی مسيحايی از زمان» و «رسالت مسيحايی» که او با آن همخوان می‌يابد چيستند؟ افزون‌ـبراين، ما چگونه می‌توانيم اين ايده‌ها را در پيوستگی با متفکّرانی بفهميم که آگامبن تفکّرشان را در اين‌جا بسط می‌دهد؟ برای بنيامين، تصوّر گذرايی و امر مسيحايی با هم‌ديگر به‌معنای فراچنگ‌آوردن «حال به‌سان ’زمان اکنون‘ [. . .] باردارشده با تراشه‌های امر مسيحايی [Splitter der messianischen] است».[13] هنگامی که بنيامين از زمان مسيحايی می‌نوشت، و هنگامی که او، همچون در اين‌جا، اصطلاح‌های پولسی را برای انجام اين مقصود به کار می‌گرفت، منظور او زمانی نبود که در حين آن يک‌نفر آمدن يک مسيحا را انتظار می‌کشيد بلکه، در عوض، يک طرز تجربه‌کردن و عمل‌کردن بر پايه‌ی آن چيزی را منظور داشت که هم‌اينک حاضر است. آن‌چه در برداشت بنيامين از زمان مسيحايی به‌راستی مسيحايی است، همچون در پولس پيش از او و آگامبن پس از او، نه آن چيزی که بناست بيايد بلکه آن چيزی است که پيشاپيش اين‌جاست. زمان مسيحايی يک ديالکتيک تاريخی پيشرفت و منطق تعويق آن را رد می‌کند؛ اين زمان برنهادن تکميل يک رسالت تاريخی را در يک آينده‌ی نامعيّن رد می‌کند. از ديد بسياری، «زمان مسيحايی» انتظار برای آمدن مسيحا، رستگاری نوع بشر و کامل‌شدن تاريخ انسانی را پيش می‌نهد. بسته به ديدگاه يک‌نفر، اين شايد تارهايی آنارشيک يا تئوکراتيک را بنوازد. برای آگامبن، امّا، همچون برای بنيامين، زمان مسيحايی به معنای درست نقطه‌ی مقابل چنين انتظاری است، و به همين دليل او کانون توجّه‌اش را نه بر امر واپسين بلکه بر امر پيشاپسين يا يکی‌مانده‌به‌آخر قرار می‌دهد. در کليسا و پادشاهی او بدين‌سان از «يک دگرديسی تجربه‌ی چيزهای پيشاپسين» سخن می‌گويد، و در جايی ديگر اشاره می‌کند که، «با درنظرگرفتن اين‌که زمان مسيحايی قسمی ديگر از زمان گاه‌شمارانه نيست، زيستن آخرين چيزها، چيزهای واپسين، بالاتر از همه، يعنی زيستن چيزهای پيشاپسين.»[14]

زمان مسيحايی، چنان‌که آگامبن در نيمه‌ی ميانی گفتارش تأکيد می‌کند، نه زمان قيامت بلکه زمان بی‌واسطگی است. درباره‌ی اين نکته او کاملاً صريح است، و يادآور می‌شود که نه تنها «زمان مسيحا، برای پولس، نمی‌تواند يک زمان آينده باشد» بلکه همچنين «يگانه امکانی که ما داريم تا حال را به‌راستی فراچنگ آوريم تصوّر آن به‌منزله‌ی پايان است. اين ايده‌ی بنيامين بود، و مسيحاباوری او را بايد بالاتر از هرچيز به اين سياق فهميد».[15] برای آگامبن، مسيحاباوری بنيامين، مانند مال خودش، تلاشی است برای فراچنگ‌آوردن امکان‌های موقعيّت کنونی ما. او بدين‌سان خواهد گفت که «الگو و پارادايم برای فهم اکنون زمان مسيحايی است.»[16] و به همين دليل است که آگامبن می‌نويسد که آن زمان مسيحايی که او تجسّم می‌کند زمانی است که بايد نه در هزاره بلکه «اکنون» جسته شود.

درباره‌ی عکس‌ها

آليس آتی

عکس‌ها در اين پيکره‌ی اثر نقّاشی‌هايی را بازديد می‌کنند که از ميانه‌ی سنّت تاريخی هنر به ما رسيده‌اند. آن‌ها عکس‌هايی گرفته‌شده از بازتوليدهايی تاخورده و کج‌ومعوج‌شده از نقّاشی‌های موجود در کتاب‌ها هستند. به‌سان خدشه‌هايی از نمونه‌های اصلی، آن‌ها تصويرهاشان را بدتر و فرسوده‌تر می‌کنند. هر عکس قطعه‌ای است از يک عکس که خودش قطعه‌ای است يادآور چيزی معلّق يا عقيم‌شده. تصويرها اغلب نشان جدايی، اندوه يا گسست بر خود دارند. برخی به چنان سياقی پليسه‌دار شده‌اند که فقط دگرگونی‌های فاجعه‌بار روی لبه‌ها يا در نمونه‌های سقوط ديده می‌شوند. اين‌ها لحظه‌هايی از ناگواری عاطفی بيرون‌کشيده‌شده از انبوه روايت‌ها هستند. هنگامی که اين عکس‌ها از شمايل‌نگاری مسيحی گلچين می‌شوند، يک بی‌قراری جای‌گرفته درون امر مقدّس را فرامی‌خوانند، يک حس ذاتی و تحمّل‌ناپذير خسران، حس رانده‌شدن از فضای رستگاری‌بخش. شايد، چنان‌که آگامبن بحران زمان مسيحايی را درون کليسا شناسايی می‌کند، بتوان يک تئاتر درخواست‌های انسانی را تجسّم کرد، درخواست روی درخواست، هرکدام در حال گسترش، تأخير و افزايش يک فاصله و يک تعويق. آدم به ياد والتر بنيامين می‌افتد که به ژست تکرارکنان پيام‌رسان‌های کافکا می‌انديشيد، تبعيدشده حتّا از تبعيدگاه خود. اين جايی خواهد بود بين نيايش و انکار: جايی که در آن ملتمس هيچ آرام و قراری ندارد، جايی که درونی‌بودن و تک‌افتادگی يک فضای آستانه‌ای انتظار را تعريف می‌کنند، يک فضای جبران‌ناپذير که خودش رقّت خواهش انسانی را نمايندگی می‌کند.

پانویس‌ها

[1] برای ترجمه‌ی نقل‌قول‌های کتاب مقدّس، اغلب از دو منبع بهره جسته‌ايم: انجيل عيسا مسيح به همراه مزامير و امثال (ترجمه‌ی هزاره‌ی نو، انتشارات ايلام، 2009 ميلادی)، و عهد جديد: بر اساس کتاب مقدّس اورشليم (ترجمه‌ی پيروز سيار، نشر نی، چاپ اوّل، 1387 تهران). در برخی موارد اين قطعه‌ها برای همخوانی دقيق‌تر با ترجمه‌های جورجو آگامبن از يونانی دستکاری و اصلاح شده‌اند. [مترجم فارسی]

[2] در اين زمينه کارآمد است که ترجمه‌های انگليسی اصطلاح‌های گوناگونی را برای برگرداندن اين عبارت دشوار به کار بسته‌اند، که به نظر می‌آيد همه‌ی آن‌ها يک دوره‌ی گاه‌شمارانه‌ی فوق‌العاده و استثنائاً کوتاه را بازتاب می‌دهند. کتاب مقدّس کينگ‌جيمز اين بيان را به کار می‌برد، «امّا من به شما می‌گويم، ای برادران، زمان کوتاه است» و روايت بازنگريسته آن را به «زمان کوتاه شده است» تغيير می‌دهد و کتاب مقدّس انگليسی نو آن را چنين اصلاح می‌کند که «زمانی که ما در آن به سر می‌بريم ديری نخواهد پاييد.» بنگريد به کتاب مقدّس، شامل عهد عتيق و جديد (لندن و آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1885) و کتاب مقدّس: نسخه‌ی بازنگريسته (کمبريج و لندن: انتشارات دانشگاه کمبريج، 1903).

[ترجمه‌های فارسی نيز اغلب همين روال را پيش گرفته‌اند. ازجمله: «زمان کوتاه شده است» (هزاره‌ی نو)، «وقت تنگ است» (عهد جديد، پيروز سيار)، البته پيروز سيار در پانوشت اين آيه با اشاره به معنای مورد نظر در دريانوردی ترجمه‌ی تحت‌اللفظی آن را به صورت «زمان بادبان‌های خود را برچيده است» نيز آورده است که شايان توجّه می‌نمايد. – مترجم فارسی]

[3] شکل کمی تصنّعی و کمی غامض اين بيان به‌خاطر اين واقعيّت است که اين اشاره دارد به – يا، به بيان دقيق‌تر، چکيده‌ای درخشان است از – ايده‌های مرکزی تشريح‌شده در دو کتاب از تازه‌ترين آثار آگامبن: امضای همه‌ی چيزها (ترجمه‌ی انگليسی لوکا دی سانتو و کوين اتل، کمبريج، اننتشارات ام.آی.تی، 2009) و پادشاهی و جلال: برای يک تبارشناسی الاهياتی اقتصاد و حکومت (ترجمه‌ی انگليسی لورنزو کيه‌زا، استنفورد، انتشارات دانشگاه استنفورد، 2011).

[4] بااين‌حال، آبی واربورگ اين را هرگز در نوشتار خود به کار نبرده است. اين جمله نخستين بار به‌قلم دوست و همکار واربورگ، ا. ر. کورتيوس، در متن منتشرشده‌ی مدحی که او در مراسم خاکسپاری واربورگ در سال 1929 ارائه کرد به چاپ رسيد. اين تعبير نزديک به بيست سال بعد به‌ميانجی دو ارجاع از سوی کورتيوس در کتاب ادبيات اروپايی و قرون وسطای لاتين نوشته‌ی او رواج گسترده يافت. نک.:

    [5] Walter Benjamin, Gesammelte Schriften (Rolf Tiedemann and Herman Schweppenhäuser eds.) (Frankfurt: Suhrkamp, 1974-89), VOL. 1, p. 208.

    [6] Martin Heidegger, Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1950). p. 54. Available in English as Off the Beaten Track (Julian Young and Kenneth Haynes eds. and trans.) (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).

    [7] Jakob Taubes, Die politische Theologie des Paulus (Munich: Wilhelm Fink Verlag, 1993), p. 123.

    [8] 'Der Papst ist ein weldicher Priester' (The Pope is a Worldy Priest), interview with Abu Bakr Rieger, Literaturen (June 2005): 21-5.

    [9] [Mein Denken verhält sich zur Theologie wie das Löschblatt zur Tinte. Es ist ganz von ihr vollgesogen. Ginge es aber nach dem Löschblatt, so würde nichts was geschrieben ist, übrig bleiben].

    Benjamin, Gesammelte Schriften, VOL. 5, p. 588 (translation modified).

    [10] See Chapter 10 of Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben: A Critical Introduction (Stanford, CA: Stanford University Press, 2009), pp. 366-82.

    [11] Marco Pacioni, 'Agamben: Appello escatologico alla Chiesa' (An Eschatological Appeal to the Church), Alias, 11 September 2010: 23.

    [12] OuThéoPo, 'La Chiesa e il Regno: Una domanda di Giorgio Agamben a una Chiesa persa nel Tempo' (The Church and the Kingdom: Giorgio Agamben's Question to the Church Lost in Time) (2011). Available at: www.outheopo.net/chiesa-regno.

    [13] Benjamin, Gesammelte Schriften, VOL. 1, p. 704.

    [14] Giorgio Agamben, 'Contro i profeti della catastrofe' (Against the Prophets of Catastophc), Avvenire, 12 May 2000: 21.

    [15] Ibid.; 'Das unheilige Leben: Ein Gespraeh mit dem italienischen Philosophen Giorgio Agamben' (The Unholy Life: A Discussion with the Italian Philosopher Giorgio Agamben), interview with Hannah Leitgeb and Cornelia Vismann, Literaturen 2(1) (2011): 16-21.

    [16] Agamben, 'Contro i profcti della catastrofe'.

    نظر بدهید

    در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

    نظرها

    نظری وجود ندارد.