مارکس و آزادی

این مقاله عزیمتگاه مارکس را برمی‌رسد و آن را به عنوان یک تئوری سوژه معرفی می‌کند. تز مقاله این است که سوژه آغازین در جریان انکشاف خود در ساختارها و روابط قدرت گم می‌شود و به هدف آغازین که آزادی بود نمی‌رسد. علت این امر در تمرکز مارکسیسم بر یک موضع جدلی و غفلت از موضع‌های اساسی دیگر در جدال برای رهایی جسته می‌شود.

پرسش از پی شرط‌های امکان رهایی

اثبات این ادعا که مارکس یک آزادی‌خواه رادیکال است، و یا در بیانی رادیکال آزادی‌خواه‌ترین چهره مطرح در تاریخ فلسفه است، کار مشکلی نیست. او خواسته‌های آزادی‌خواهانه انقلاب کبیر فرانسه را − که به لحاظ تأثیر فراگیر سرآمد انقلاب‌های جهانی است − جدی می‌گیرد و از پی شرط‌های تحقق آنها می‌پرسد. اگر با خواسته‌های آزادی، برابری و همبستگی ("برادری")، تا به آخر همراهی کنیم، بودِش‌یابی آنها را در کمونیسم می‌بینیم.

آغازگاه فکری مارکس برای پرسیدن از پی "شرط‌های تحقق"، ایدِآلیسم آلمان است که در یک کلام فلسفه آزادی است، آزادی در معنای فلسفه سوژه آزاد و اندیشیدن در این باب که سوژه چگونه آزاد می‌شود. مارکس در میان کسانی که پس از ایمانوئل کانت آمدند، از همه این این سپارش اصلی روشنگری را که در نوشته برنامه‌ای کانت در پاسخ به پرسش "روشنگری چیست" تقریر شده، جدی‌تر گرفته است: در به کار گيری فهم خود شهامت داشته باش! مارکس آن را سخت جدی گرفته، به این دلیل که شرط امکان تحقق آرمان داشتن فهم خودبنیاد و به کارگیری همه جانبه آن، یعنی خودبنیادی در اندیشه و عمل و غلبه بر از خودبیگانگی را بررسی کرده است. پرسش از پی شرط امکان، پرسش ترانسندنتال است. نقد اقتصاد سیاسی، کاوش ترانسندنتالی است که تفاوتی اساسی با کاوش ترانسندنتال "سنجش خرد ناب" دارد. نقد نخستین کانت می‌خواهد بررسد که چه می‌توانیم بدانیم، موقعیت ما چیست و در این موقعیت به چه چیزی می‌توانیم شناخت پیدا کنیم. چه باید کردِ اخلاقی کانتی هم پرسشی در موقعیت است، و قاطعیت حکم قطعی‌اش‌ در این است که بر موقعیت چشم می‌پوشد. مارکس اما از پی امکان رهایی می‌پرسد، از پی گسستی رادیکال از موقعیت که در تاریخ نظیر ندارد. مارکس می‌خواهد از واقعیت فرارود. به چه می‌توانیم امید داشته باشیم؟ برای مارکس این موضوع هم مطرح است، اما به آن پاسخی می‌دهد که در رابطه تنگاتنگ با دو پرسش دیگر قرار دارد که چه می‌توانیم بدانیم و چه بایدمان کرد.

نقد درونمان، پیونددهنده سه پرسش از پی دانستن، بایستن و امید داشتن است. موقعیت، برهه‌ای است از تاریخ طولانی بهره‌کشی، دوره‌ای که عنوانش سرمایه‌داری است. برخلاف تحلیل کانتی که نشان‌ دادن و تحلیل موقعیت، اثبات اجبار ما در ماندن درآن (تحلیل مکان و زمان در "سنجش خرد ناب" را یاد آورید) و دادن زنهار (در بخش دیالکتیک) در مورد وسوسه برای ترک آن است، در تحلیل ترانسندنتال مارکس، تحلیل موقعیت فراتر رفتن از موقعیت است. در نزد کانت میان هستی و بایستی ورطه‌ای برقرار است که دیوید هیوم آن را نشان داده. مارکس، با اتکا بر هگل، این ورطه را از میان برمی‌دارد، به این صورت که برمی‌نهد که در خود هستی نیرویی برای تغییر وجود دارد که آنچه را که هست به آنچه باید باشد تغییر می‌دهد. اینجا اما ابهامی پدید می‌آید که برای اندیشه مارکس و پیامد آن تعیین‌کننده می‌شود: جایگاه آزادی درست آن ورطه‌ای است که میان هستی و بایستی دهان گشوده، و وقتی روی آن پلی زده شود که ضرورت نام دارد، معلوم نیست چرا عبور بر روی آن بایستی آزادی نام گیرد، و باز معلوم نیست چرا ما باید امید داشته باشیم که وقتی به زعم خود از این ورطه عبور کردیم، به ازخودبیگانگی پایان می‌دهیم و به آزادی می‌رسیم. درباره این موضوع زیر عنوان‌های مختلفی بحث شده است، از جمله زیر عنوان تـئوری و پراتیک.

توپولوژی: تعیین محل نزاع

تحلیل موقعیت وجودی انسانی با تعیین آن موضعی در آن مشخص می‌شود که اساسی است، به این معنا که پویش آن تعیین‌کننده برای کل موقعیت است. مشخصه مارکسیسم یک توپولوژی است که می‌گوید مسئله اساسی چیست و محل اساسی نزاع کدام است. مسئله اصلی بهره‌کشی است و محل اساسی نزاع، حوزه تقابل طبقات است. در برابر مارکس می‌توان سه موضع داشت: می‌گفت که (۱) مسئله این نیست، یا (۲) مسئله اصلی این نیست، یا (۳) این تنها مسئله عمده نیست. تبیین توپولوژیک این سه موضع چنین است: (۱) محل نزاع آنی نیست که مارکس می‌گوید؛ (۲) شاید این محل نزاع باشد، اما آن توپوس بنیادی نیست که پویش رخدادها در توپوس‌های دیگر را تعیین کند؛ (۳) توپوس‌های دیگری هم وجود دارند که مارکس به آنها توجه لازم را نکرده است. موضع اخیر موضع این نوشته است که می‌خواهد برنهد که همین امر باعث شده که مارکسیسم نتواند کل پرسمان آزادی را بررسد.

اندیشه مارکسی به طور مشخص با یادداشت‌های سامان‌دهنده و رهگشای "ایدئولوژی آلمانی" آغاز می‌شود. این یادداشت‌های تمرینی مارکس و انگلس می‌خواهند تعیین کنند که مسئله چیست، توپولوژی راهنما کدام است. در برابر توپولوژی راهنما، ایدئولوژی قرار می‌گیرد که مسئله اصلی را تشخیص نمی‌دهد، گمراه‌کننده است چون مسئله‌ای دروغین یا غیراساسی را به جای مسئله واقعی و اساسی می‌نشاند. نقد ایدئولوژی یعنی بازنمودن این که مسئله اصلی چیست، آن مسئله‌ای که درگیر شدن با آن، درگیر شدن با موانع اصلی آزادی است. ممکن است در دوره‌ای موضع مقدم، یعنی آن موضعی که جدال را در آنجا باید پیش برد، دین باشد و نقد ایدئولوژی در درجه اول نقد دین معنا دهد، اما از این مرحله که گذشتیم، پافشاری بر ماندن در آن، از نقد ایدئولوژی به اید‌ئولوژی تبدیل می‌شود. به طور کلی وظیفه نقد ایدئولوژی نشان دادن ساختارهایی است که پشت ایده‌ها پنهان اند. پشت یک ایده اسارت‌آور یک ساختار اسارت‌آور قرار دارد.

مارکس در سنت فکری‌ای پرورش یافته که سپارش کانتی به خودبنیادی شاخص آن است. خودت باش! اما چرا از خود بیگانه می‌شویم؟ چرا از خود بی‌خود می‌شویم؟ چرا با مغز خود نمی‌اندیشیم؟ کانت کاهلی و ترس از اندیشه و عمل مستقل را علت این امر می‌داند. مارکس در مقابل، مشکل را به ساختارها برمی‌گرداند. او در دو چیز با ژان−ژاک روسو همنظر است: ۱) انسان در سرشت خود آزاد است، اما همه جا در بند است؛ ۲) مالکیت است که انسان‌ها را به بند افکنده است. مارکس به این دو نکته بیان ساختاری و همهنگام تاریخی می‌دهد. او و انگلس از مناسبات تولیدی حرف می‌زنند، به جای مالکیت به طور کلی، و این مناسبات را تاریخی می‌بیینند، یعنی در تغییر، آن هم نه به صورت دگرگونی اتفاقی، بلکه قانونمند.

انسان مقصر نیست که با مغز خود نیندیشیده و مستقلانه عمل نکرده؛ مقصر، مناسبات است. مناسباتی اسارت‌آور به ناچار جای خود را به روابط اسارت‌آور دیگری داده‌اند. چاره‌ای نبوده است به دلیل فراهم نبودن شرایط برای رهایی. رهایی دو شرط دارد: شیوه تولید به چنان رشدی برسد که بتوان همه را سیر کرد و به همه فرصت فراغت داد، یعنی کار کردن طولانی و شاق را از حالت اجبار در آورد؛ و دیگر اینکه نیرویی وجود داشته باشد که به این آگاهی برسد که می‌توان رها شد و با رها شدن خود همه را رها کرد، یعنی به اسارت تاریخی پایان داد. این نیرو همچنین باید متشکل باشد، چون بدون یک نیروی متمرکز، که از قدرت دولت پاسدار مناسبات اسارت‌آور پیشی گیرد، تحول میسر نمی‌گردد. چنین نیرویی ایجاد نمی‌شود در جایی که طبقه اسیر تکه‌تکه است، روابط گروهی در آن محدود و اتفاقی است، و سطح آگاهی طبقه پایین است. طبقه کارگر صنعتی کاندیدای رهایی‌بخشی می‌شود، چون در مرحله سرمایه‌داری، که شاخص آن تولید صنعتی است، این طبقه طبقه اصلی استثمار شونده است، در سرمایه‌داری پیشرفته بزرگترین بخش جمعیت را تشکیل می‌دهد، آحاد آن در محل کار و زندگی درگیر ارتباط‌های گروهی گسترده می‌شوند، و خود تولید صنعتی و مقتصیات دوران (زندگی شهری و غیره) آنان را به آن سطح از اطلاع‌یابی می‌رساند که بتوانند با تأثیرگیری از عواملی چون پویش مبارزه صنفی، یادگیری از مبارزات هم‌طبقه‌ای‌ها و بهره‌گیری از آگاهی توضیح دهنده‌ای که از هستی به بایستی گذار می‌کند یا از نظر ذهنی این گذار را میسر می‌سازد، به نبرد قطعی رو آورند. از بیرون کشور هم نمی‌توان برای شکست دادن آنان در این نبرد نیرو فراهم کرد، چون در آن بیرون هم چنین نبردی درمی‌گیرد.

ساده‌نگری و تحریف

آنچه مارکس و انگلس در اینجا نمی‌بیینند یا می‌ببینند اما اهمیت لازم را به آن نمی‌دهند، این است که شرایط کار و زندگی در عصر جدید با ارتباط‌های انبوه و گسترده‌ای که مشخصه آن است، می‌تواند نیروهای دیگری را هم ایجاد کند و آن نیروهای دیگر ممکن است از طبقه کارگر هم سربازگیری کنند. ملت و در شکلی و بیانی دیگر توده چنین نیرویی در درشت‌ترین نمود آن است. ملت می‌تواند طبقه را خُرد کند و توده می‌تواند حامل ایده‌هایی شود که در تقابل قطبی با ایده رهایی قرار گیرد. همان شرایطی که به پرولتاریای رهایی‌بخش میدان می‌دهد، ممکن است به ناسیونالیسم و فاشیسم و ایسمی چون اسلامیسم هم میدان دهد.

مارکس و انگلس خطر را دست کم می‌گیرند به خاطر ساده دیدن رابطه عین و ذهن، هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی. خطر را دست کم می‌گیرند، چون مسیر میان هستی اجتماعی و آگاهی‌ای را که استاندارد یعنی بایسته و شایسته می‌پندارند، کوتاه می‌بیینند و غافل می‌شوند از ایده‌های راه‌زن. در اینجا هستی اجتماعی را تعیین‌کننده می‌بینند. اما آزادی مگر چیست جز ورطه میان عین و ذهن، میان هستی و آگاهی؟ من آزادم، درست به این خاطر که می‌توانم زاویه داشته باشم با آنچه که در یک سیستم آگاهی و عمل "استاندارد" من تلقی می‌شود.

هر قدر مارکسیست‌ها، دست کم در نیمه نخست قرن بیست، در تلقی عمومی از رابطه میان هستی و آگاهی ماتریالیست هستند، یعنی هستی را اصل می‌گیرند و آگاهی را فرع و تابع تلقی می‌کنند، در مورد رهبران سوسیالیستی که قدرت را به دست می‌گیرند، ایدآلیستی می‌اندیشند. صندلی قدرت، واقعیت عینی‌ای است که ذهنیت خود را می‌آورد. رابطه رهبران با توده گسسته می‌شود به دلیل الزام‌های قدرت، و کلاً بوروکراسی. مارکس در باره بوروکراسی نیندیشیده بود. پس از او اکثر پیروانش تصور می‌کردند که‌ می‌توانند آن را تصرف کنند، درهم‌ بشکنند، و دستگاه دیگری را به جای آن بگذارند. آنان درنمی‌یافتند که این دستگاه منطق عینی حرکت خود را دارد و تنها با نیت خیر نمی‌توان مانع از آن شد که دولت انقلابی هم به سرنوشت دولت‌های دیگر دچار گردد و از جامعه بیگانه شود. کلا یک اِشکال ثابت بسیاری از مارکسیست‌ها این بوده است: به خودشان که می‌رسند، ماتریالیسم را کنار می‌گذارند و ایدِ‌آلیست می‌شوند و تصور می‌کنند ایده‌هایی که دارند آنها را از لغزش مصون می‌دارند. در نقد درونی، مدام به ایده‌های انحرافی حمله می‌کنند، به جای توجه به موقعیت‌ها و جایگاه‌های انحراف‌آور. عنوان ایده‌های انحرافی تا مدتها رویزیونیسم (تجدید نظر طلبی) بود.

در توجیه رویکرد ایدِآلیستی به حزب و قدرت انقلابی می‌گفتند محتوا مهم است نه فرم. بر این اساس دیکتاتوری انقلابی را دموکراسی حقیقی معرفی می‌کردند. ایراد اصلی مارکسیست‌ها به دموکراسی این بود که یک فرم است و چون یک فرم است بورژوازی آن را در خدمت خود قرار می‌دهد: فرم دموکراسی است، اما محتوا دیکتاتوری است. در مورد دیکتاتوری پرولتاریا عکس این را می‌اندیشیدند: فرم دیکتاتوری است، اما محتوا دموکراسی است. آموزه ماتریالیسم دیالکتیک می‌گوید که محتوا تعیین کننده است. بر این قرار دموکراسی‌های بورژوایی می‌بایست ماسک خود را برمی‌انداختند و دیکتاتوری می‌شدند و بر عکس دولت‌های انقلابی دموکراسی حقیقی را جلوه‌گر می‌کردند. می‌‌شد تا مدتها اینگونه اندیشید، چنانکه فاشیسم که سر برآورد، اکثر مارکسیست‌ها گفتند: بفرمایید، این هم سرانجام پارلمانتاریسم و دموکراسی! اما جالب این بود که همزمان از دولت شوروی نمی‌خواستند که آن سویه دیگر دیالکتیک را نمایش دهد و دموکراتیک شود. برآمد فاشیسم همزمان است با تحکیم استالینیسم.

فرض کنیم دولتی انقلابی را به راستی بتوانیم دولت کارگری بدانیم. دولت کارگری دست کم در عرصه بین‌المللی به صورت دولت ملی ظاهر می‌شود. باید از خود دفاع کند و باید درگیر رقابت شود. این درگیری منطق خود را دارد، منطقی که مبتنی بر مفهوم‌های تقابلی طبقاتی نیست. دوست−دشمن، قوی−ضعیف، سود−زیان از جمله این تقابل‌هایند. همان‌ها ترجُمان داخلی هم می‌یایند. دولت اکنون از چه منطقی پیروی می‌کند: منطق طبقاتی، یا منطق دولتی؟ منطق دولتی پیشی می‌گیرد و بوروکراسی این روند را تقویت کرده و آن را بی‌مانع می‌سازد. وجدان همه آسوده است: دولت دولت ملی است، سازندگی می‌کند، قوی می‌شود، کشور را قوی می‌کند و این به نفع همه است، به ویژه به نفع طبقه کارگر. اراده به تغییر نظام مبتنی بر کار مزدوری تبدیل می‌شود به اراده به سازندگی. جهان‌بینی تکنیکی‌تر می‌شود. هدف، رشد نیروی مولده می‌شود؛ مناسبات فراموش می‌شوند. فن‌آوران، بوروکرات‌ها و ژنرال‌ها: ایدون رهبری با اینهاست؛ سوژه عامل اینهایند، نه طبقه کارگر. و طبقه کارگر همچنان کار می‌کند، زیر شرایطی که اساس آن فرقی با گذاشته ندارد. نظام کار مزدوری برقرار است، کارگر با کارفرمایی مواجه است که قدرت‌مندتر و مخوف‌تر از کارفرمای گذشته است. کارفرمای گذشته را می‌شد پس زد، وادار به پذیرش خواسته‌هایی کرد، اما در اینجا ما با یک دولت مواجه هستیم. ایدئولوژی غالب ناسیونالیسم است، و انترناسیونالیسم تنها ایده‌ای آرمانی در ذهن گروه‌های کوچک انقلابی است. لنین و مائو قهرمانان ملی‌اند؛ آنان دولت‌های مقتدر ملی برپا کرده‌اند.

اراده به قدرت، اراده به سازندگی، اراده به تکنیک. همه چیز طبیعی و خود به خود پیش می‌رود، سیستم قوی‌تر و قوی‌تر می‌شود، و آنگاه که نیاز به توضیح دادن شود، همواره دلایلی دارد برای اینکه آزادی را محدود کند، و البته می‌گوید محدود نمی‌کند چون آزادی حقیقی برقرار است؛ مگر نه این است که اصل محتواست و نباید در اندیشه دموکراسیِ صوری بود؟ خشونت هم موجه می‌شود، تبعیض هم موجه می‌شود، تخریب محیط زیست هم موجه می‌شود، به اسم دفاع از میهن، تقویت دولت انقلابی، سازندگی، دفع خطر دشمنان.

از دست رفتن سوژه

این تحریف را چگونه توضیح دهیم؟ چگونه روایتی رادیکال از ایده آزادی در عصر جدید، چنان متحول می‌شود که یکسر از خود بیگانه می‌گردد؟ بازگردیم و روایت را از ابتدای آن پی گیریم: ایده رهایی است، و رهایی در آن است که انسان با محصول کار خود بیگانه نباشد، و این بازآشنایی و خودبازیابی آنگاه مسیر می‌شود که کار خصلت بهره‌کشانه خود را از دست بدهد. موضوع روایت، یک سوژه است، یک خود است که با محصول کار خود بیگانه شده و این اساسِ از خود بیگانگی عمومی اوست.

دیدگاه مبنایی، یک تئوری سوژه است. این به خودی خود اشکالی ندارد، اشکال در این است که نظر در ادامه انکشاف خود دوباره متوجه آن سوژه عزیمتگاه نمی‌شود، و اگر به سوژه برمی‌گردد تنها در تصوری آرمانی از فرد و پرورش استعدادهایش در جامعه کمونیستی است.

عزیمتگاه یک سوژه است، سوژه‌ای فردی، سوژه‌ای مثالی. با آن در نوشته‌های پیش از "ایدئولوژی آلمانی" مواجه می‌شویم. در "ایدئولوژی آلمانی" سوژه یکسر طبقاتی می‌شود و در این باره بحثی صورت نمی‌گیرد که سوژه‌ای مثالی که در یک طبقه، به عنوان جمع معینی از انسان‌ها، منحل شود، آیا دوباره می‌تواند خود را بازیابد؟ سوژه جمعی (collective subject) جای سوژه مثالی را می‌گیرد. در ادامه، در جریان مارکسیستی، جای سوژه جمعی طبقه را حزب طبقه و سرانجام دولت طبقه می‌گیرد. خود مارکس در مورد این دگردیسی‌ها و وراریخت‌ها به صورت مستقیم مقصر نیست، اما این نیز هم هست که تفکر قرن نوزدهمی او اجازه نمی‌داده است که دریابد پویشی که سوژه او شروع کرده، ممکن است سر از کجا درآورد و در نهایت نیت آغازین را نفی کند. از سوژه مثالی به طبقه، از طبقه به حزب، از حزب به دولت – در این مسیرها راهزن‌های خشونت و تبعیضِ آمیخته با جمع، بوروکراسی، انحصار طلبی حزبی و جناحی، ناسیونالیسم، اقتدار دولتی و تکنیک‌زدگی کمین کرده‌اند. مارکس با رجوع به روان‌شناسی و انسان‌شناسی قرن نوزدهم هم می‌توانست دریابد که فرد در جمع کس دیگری می‌شود، اما ابعاد این موضوع را نمی‌توانست دریابد که جمعی که در یک حزب خلاصه شود و سرانجام دولتی که به نام یک حزب تشکیل شود، آن هم در یک جامعه مدرن، دیگر آن فرد مثالی آغازین را نمایندگی نمی‌کند.

منظور از ابراز بدبینی به جمع و تشکل و بوروکراسی، انکار وجود امکان رهایی و بیان این ناامیدی نیست که ما تنها شکل‌های اسارت را عوض می‌کنیم، اما هیچگاه آزاد نمی‌شویم. حتا با رجوع به واقعیت‌های ناامید کننده می‌بینیم که می‌توان اسارت را تعدیل کرد و رهاتر شد. نکته اصلی نه حد رهایی، بلکه حد حساسیت است نسبت به امکان عوض شدن شکل‌های اسارت و کلاً خطرهایی که در مسیر رهایی در کمین ما نشسته‌اند. انتقاد به مارکس در اینجا این است که او در حد دادن هشدارهایی پرطنین درباره خطرها و انحراف‌ها حساس نبوده است. نکته‌هایی را می‌توان در اینجا و آنجای آثارش پیدا کرد (از جمله بدبینی‌ای که نسبت به اوضاع روسیه و امکان پا گرفتن سوسیالیسم در آن کشور دارد)، اما این گونه نکته‌ها کیفیت زنهارآمیزی نیافتند و شاید هم نمی‌توانستند بیابند، به این دلیل که جهان پس از مرگ او وارد دوران مصاف‌های بزرگی شد که در آنها کوه‌هایی از پولاد به هم برمی‌خوردند و در آن هنگامه امکانی برای شنیدن صدای نازک آن سوژه‌ای نمی‌ماند که همه چیز از او آغاز شد: سوژه‌ای که به دنبال رهایی می‌گشت.

آنتروپولوژی و توپولوژی

اِشکال مارکس را می‌توان به حسن نظر دوگانه‌اش نسبت به انسان و پیشرفت و تصوری آرمانی از انسان پیشرو دید و برنهاد که ذهن او آکنده از خوش‌بینی دوران انسان‌باوری و روشنگری است و بی‌توجه به این واقعیت تلخ است که تضمینی وجود ندارد که انسان رنجبر طاغی، علیه نظام بهره‌کشی و رنج‌دهی در همه شکل‌های آن طغیان کند، و در ادامه سازمان و نظامی پی افکند که از تبعیض و خشونت بپرهیزد و و به راستی آرمان حذف کار مزدوری را پی گیرد.

مارکس دارای یک انسان‌شناسی تلویحی است اما به صورت صریح انسان‌شناسی در معنای کنکاش مبتنی بر باور به وجود کیفیت‌های ذاتی و ثابت انسانی را پس می‌زند. او، آنچنان که در تزهایش درباره فوئرباخ تقریر کرده، وجود انسانی را به عنوان کنش و موقعیت در نظر می‌گیرد. بر این قرار انتقاد درخور به مارکس نه انسان‌شناسانه بلکه موضع‌شناسانه است، نه انتقاد آنتروپولوژیک، بلکه توپولوژیک است.

مارکس موقعیت اساسی وجود انسانی را در توپوس کار و تولید می‌بیند. این توپوس از دید او اهمیت دوگانه دارد: به لحاظ معرفت‌شناسی آن توپوسی است که محل اصلی نزاع معرفتی را تعیین می‌کند: همه بحث‌ها در نهایت به بحث بهره‌کشی برمی‌گردند، علیه آن یا در دفاع از آن. این محل نزاع ایدئولوژیک یا به تعبیری مارکسی‌تر، محل تقابل ایدئولوژی با نقد ایدئولوژی، در اصل محل نزاع واقعی طبقات است و سرانجام سرنوشت بشریت را تعیین می‌کند.

اما در سطح مناسبات انسانی دو توپوس دیگر وجود دارد که به همان اندازه اصالت دارند و آنها را نمی‌توان به این توپوس واگرداند: توپوس تبعیض و توپوس خشونت. تبعیض و خشونت را نمی‌توان تنها با بهره‌کشی توضیح داد و این گونه نیست که نقد بهره‌کشی همزمان نقد تبعیض و خشونت هم باشد. هم تبعیض و هم خشونت کیفیت یا موقعیتی است که از رویارویی فرد با فرد، جمع با فرد، و جمع با جمع در حالت‌هایی ویژه پدید می‌آید، آن هم نه به ضرورت در درون توپوس بهره‌کشی. اتفاقا درست می‌تواند برعکس باشد، یعنی توپوس تبعیض و خشونت باشد که راه به توپوس بهره‌کشی بَرَد، چیزی که در تاریخ برده‌داری و نژادپرستی آشکار است. استثمارشونده هم می‌تواند در حق فردی از طبقه خود تبعیض و خشونت به کار بندد.

تبعیض و خشونت، همچون بهره‌کشی، از توپوس‌های اساسی موقعیت‌ وجودی انسانی در طول تاریخ هستند. هر توپوسی توجه خاص خود را می‌طلبد و به دیگری تحویل‌ناپذیر نیست. بی‌توجهی به شأن مستقل توپوس‌های تبعیض و خشونت منجر به کم‌توجهی مارکسیست‌ها شده است به تبعیض جنسی، به خطر ناسیونالیسم، به بوروکراسی در تشکل‌های رنجبران و تبعیض‌ بالایی‌ها-پایینی‌ها در آنها، به خشونت در جنبش و خشونت‌گری دولتی که از دل جنبش و حزب کمونیست یا متمایل به بلوک سوسیالیستی درمی‌آید. ریشه نگاه تبعیض‌آمیز و تحقیرآمیز به جنبش‌های مترقی دیگر در همین جاست. بر همین قرار بی‌توجهی می‌شود به تبدیل دولت کارگری به دولت ملی سازندهٴ صنعتی‌کننده و همدوشی و هماوردی آن با دیگر دولت‌های ملی و در ادامه به خشونت و تبعیض، و نیز بهره‌کشی‌ای که پیامد افتادن در چنین مسیری است.

توپوس دیگری هم وجود دارد – افزون بر سه توپوس بهره‌کشی، تبعیض و خشونت – که شأن مستقل خود را دارد و بایستی توجه ویژه‌ای برانگیزد: وضعیتی که انسان در برابر طبیعت دارد. نگاه خوش‌بینانه به رشد نیروهای مولد، به تکنیک و سرانجام دلبستگی به دولت سازنده صنعت‌گر، به بی‌توجهی به تخریب طبیعت می‌انجامد. در نگاه مارکسیستی تکنیک در ظرف تولید نگریسته می‌شود، و تولید در ظرف مناسبات تولیدی که مناسباتی است میان انسان‌ها. طبیعت حضوری ندارد؛ ماده خام خاموش است. از طرف دیگر خودپویی تکنیک دیده نمی‌شود و اگر هم دیده می‌شود به قانون سود برگردانده می‌شود. در مارکسیسم نقد مستقلانه تکنولوژی وجود ندارد.

جمع‌بست

جمع ببندیم: نقد ایدئولوژی می‌بایست از طریق یک توپولوژی جامع پیش برده می‌شد و به توپوس بهره‌کشی محدود نمی‌ماند.

توپوس‌ها، موضع‌های اساسی جدل، اینهایند: بهره‌کشی، خشونت، تبعیض، تخریب طبیعت. مارکسیسم جدل را به یک حوزه یعنی بهره‌کشی محدود کرد. تعداد کثیری از مارکسیست‌ها البته کوشیدند حوزه‌های دیگر را هم در نظر گیرند، چنانکه بلافاصله پس از مارکس تلاش شد برای رفع کم‌توجهی به موضوع تبعیض جنسی. اما بنای تئوری مارکسی به گونه‌ای است که افزودن سازه‌هایی تکمیلی به آن ظاهرا نقص‌هایی را برطرف می‌کند، اما از سوی دیگر ثبات و انسجام درونی آن را بر هم می‌زند. شایسته آن است که مارکسیسم دستاوردهایش را در "جا"یی دیگر بریزد، نه اینکه دستاوردهایی از تلاش‌های فکری و اجتماعی دیگر به مارکسیسم چسبانده شود. این "جا"ی دیگر یک ایسم تازه نیست و دیگر روا نیست که با نام یک فرد یا حزب یا مکتب مشخص شود. "جا"ی دیگر جنبشی است که بنابر سنت "چپ" خوانده می‌شود؛ و چپ، مدرن، نیرومند و یادگیرنده از تجربیات دوران‌های گذشته و اکنون می‌گردد، اگر به روشنی بر شأن ویژه و مستقل و تقلیل‌ناپذیر همه موضع‌های جدلی بهره‌کشی، تبعیض، خشونت و رابطه با طبیعت تأکید کند. ایستاده بر یک موضع نمی‌توان جدل در موضع‌های دیگر را پیش برد، چنانکه جنبش کمونیستی تنها با ایستادن بر موضع جدال با بهره‌کشی، نتوانست جدال با تبعیض، جدال با خشونت و جدال با تخریب محیط زیست را پیش برد و در جایی که به قدرت دولتی دست یافت، بنابر مصالح دولتی از پیشبرد جدال با بهره‌کشی هم واماند، سرانجام خود با جامعه بیگانه شد و پاسدار یک نظام تبعیضی خشن و بهره‌کش و مخرب طبیعت گردید.

تمامیتی که گئورگ لوکاچ در توپوس بهره‌کشی می‌دید، واقعی نبود، و از جمله چون واقعی نبود، پا فشردگان بر آن به تمامیت‌خواهی در جنبش و دولت مطلوب خود حساس نبودند. تاریخ بشر تنها تاریخ مبارزه طبقاتی نیست، تاریخ تبعیض‌ها و خشونت‌هایی هم هست که تنها از منظر ستیز دو طبقه بهره‌کش و بهره‌ده توضیح‌پذیر نیستند. استثمار، تبعیض، خشونت و تخریب محیط زیست، هر یک تاریخ خود را دارد. آنها در کلیت تاریخی به هم درآمیخته‌اند، اما نه به این شکل که داستان یکی داستان‌های دیگر را هم در برگرفته باشد. هیچ کدام "صد" نیستند، و با نظر به هیچ کدام حکم "چون که صد آمد نود هم پیش ماست" صادق نیست. مورد به مورد دیده می‌شود که چه چیزی عمده است و داستان از کجا شروع شده است. هگل در واکاوی "خدایگان و بنده" در "پدیدارشناسی روح" بی‌توجه است به شروع تراژدی با تبعیض. او یک نبرد مجرد مرگ و زندگی را در نظر می‌گیرد که روا نیست یک نمونه مثالی تلقی شود. نمونه مثالی نبردی است بر بستر خشونتی از پیش آمیخته با تبعیض میان این قبیله با آن قبیله. برده، مغلوبِ نه یک مرد قوی‌پنجه بلکه یک نظام تبعیضی خشن می‌شود و در چارچوب آن است که به کارش می‌گمارند. هگل بدون توجه به این چارچوب، تحلیل خود را متمرکز می‌کند بر کار بنده و خودآگاهی‌ای که گویا بنده از طریق آن به دست می‌آورد. شروع داستان با خشونت و تبعیض است، و خشونت‌گری و برقراری تبعیض تنها به طبقه بهره‌کش منحصر نمی‌شود. رنجبران نیز خود بر هم‌طبقه‌ای‌هایشان از طایفه و نژاد دیگر خشونت و تبعیض روا داشته‌اند. زنان کارگر از تبعیض و خشونتی هم رنج برده‌اند که هر روز به طور مستقیم از جانب مردان کارگر بر آنها اعمال شده است. توسل به عامل ناآگاهی یا عامل قرار داشتن زیر تأثیر ایدئولوژی طبقات دیگر در توضیح این موارد، تنها تئوری را سست‌تر می‌کند و توضیح را از صداقت تهی می‌سازد. به دلیل یک‌جانبه‌نگری، به دلیل ندیدن شأن مستقل توپوس‌های دیگری جز توپوس بهره‌کشی، مارکسیست‌های سخت‌کیش نتوانسته‌اند مسائلی مثل تبعیض جنسی، ناسیونالیسم، نژادپرستی، فاشیسم و خشونت را توضیح دهند. تئوری‌های مارکسیستی فاشیسم همه از یکجانبگی رنج برده‌اند. مارکسیسم تنها با درافزوده‌های پیاپی توانست متوجه مسئله زنان شود و بررسی مستقلانه آن را به رسمیت بشناسد. موضوع محیط زیست هم مستقل از جریان مارکسیستی مطرح شد و سرانجام تا حدی توانست در میان نیروهای چپ وجهه بیابد.

جدال برای آزادی می‌بایست در مواضع جدلی مختلف پیش برده شود. محدود کردن آن به یک موضع جدلی از ظرفیت رهایی‌بخشی مارکسیسم کاست. این انتقاد به معنای بی‌نیاز دانستن جدال برای آزادی از مارکسسیم نیست. یک موضع جدلی اساسی همچنان توپوس بهره‌کشی است و اینجا جایی است که فکر و تجربه با نام مارکس درآمیخته است.

منبع

برگرفته از: نشریه اینترنتی خرمگس، شماره ۶، ژوئیه ۲۰۱۶

لینک مطلب در تریبون زمانه