ماکس وبر و دوستدار – دو شیوه‌ی کار متضاد
<p>محمدرضا نیکفر– در این بخش مقایسه‌ی شیوه‌ی کار دوستدار و شیوه‌ی کار ماکس وبر را ادامه می‌دهیم. همچنان که پیشتر توضیح داده شد، ماکس وبر را از آن رو به عنوان یک مرجع برگزیده‌ایم که او عرضه‌کننده یکی از پرنفوذترین توضیح‌ها در مورد آغاز عصر جدید و شکل‌گیری عقلانیت مدرن در غرب است. در بخش‌های پیشین به امتیازهایی که ماکس وبر برای غرب برمی‌شمرد اشاره کردیم و سپس این موضوع را طرح کردیم که ماکس وبر، بسی امتیاز برای غرب برمی‌شمرد، اما در هیچ موردی نمی‌گوید که امتیاز غرب، اندیشیدن است. او حتّا برای آنکه امتیازهای غرب را به حد کافی برجسته کند، با تأکید می‌گوید که اندیشه درباره‌ی جهان و مسائل زندگی و تفکر فلسفی و باریک‌بینی‌های تجربی در همه جا وجود داشته است، خاصه در هند، چین، بابل و مصر.</p> <p> </p> <p><strong>نظریه‌ی گسست</strong></p> <p> </p> <p>۷۲. دید دوستدار در مورد پیدایش عقلانیت عصر جدید در اروپا چندان روشن نیست. همچنانکه پیشتر اشاره شد (بند ۶۷)، به نظر می‌رسد که او معتقد است اروپا در قرون وسطا مبتلا به دینخویی بوده و عصر جدید، عصری است که با گسست از دین و دینخویی مشخص می‌شود.</p> <p> </p> <p>این همان دیدِ غلطی است که از زمان اصحاب دائرة المعارف در قرن هجدهم در میان روشنگران رواج یافته و در ایران نیز مقبولیت یافته است. نظریه‌ی روشنگرانه‌ی گسست باعث شده که به قرون وسطا به چشم دوران تاریکی بنگریم که در آن همه چیز در حالت رکود بوده است. یکی از پیشداوری‌های این نظریه این است که نمی‌توان به دانش مدرن رسید، مگر اینکه به طور کامل با بینش دینی قطع رابطه کرد.</p> <p> </p> <p>در اروپا از قرن نوزدهم به تدریج امکان برخورد انتقادی به نظریه‌ی گسست فراهم می‌آید. زمانی که ماکس وبر کار فکری خود را آغاز کرد، مواد پژوهشی کافی در اختیار داشت که دیگر قرون وسطا را دوران ظلمت و رکود محض نبیند. او با گفتمان پروریده بر پایه‌ی نظریه‌ی گسست، فاصله‌ی انتقادی لازم را گرفته بود. این گفتمان تداعی معنایی‌ای برقرار کرده بود از یک طرف میان مفهوم‌هایی چون عقل، انسان، انسان‌گرایی، عصرجدید، نوزایش، فلسفه، دانش، فناوری جدید، ‌سرمایه‌داری، بیداری اجتماعی، روشنگری، آزادی و آزاداندیشی و از طرف دیگر میان ایمان، دین، کلیسا، قرون وسطا، الاهیات، عقب‌ماندگی، خرافه و جهالت، اسارت فکری و اجتماعی و استبداد. ماکس وبر می‌دانست که موضوع پیدایش عصر جدید بسیار پیچیده‌تر از آنی است که در این گفتمان ترسیم می‌شود. او برای خود مسئله را محدود کرد به موضوع عقلانیت سرمایه‌داری؛ و در جستجوی خاستگاه آن برآمد، آن هم نه در جایی ورای دین، بلکه متأثر از روحیه‌ی دینی، در چارچوب نوعی "دینخویی". ماکس وبر به صورت قطبی در مقابل آرامش دوستدار قرار دارد.</p> <p> </p> <p><strong>تقابل قطبی میان دوستدار و وبر</strong></p> <p> </p> <p>۷۳. این تقابل قطبی به این برمی‌گردد که ماکس وبر متن زندگی فعال را می‌کاود و مفهوم‌های خود را در نهایت با واگشت به آن توضیح می‌دهد، در حالی که دوستدار آن‌چه را که ما در زندگی واقعی هستیم، به حوزه‌ی اندیشه برمی‌گرداند، در این حوزه به مشکل ناپرسایی برمی‌خورد و چون از پی علت آن می‌پرسد، بلافاصله به دینخویی می‌رسد.</p> <p> </p> <p>ابهام در این است که دینخویی چگونه از دین برمی‌آید و چگونه به ناپرسایی‌ منجر می‌شود. دوستدار ماهیت این ناپرسایی را توضیح نمی‌دهد. طبعا او هرگونه ناپرسایی را درنظر ندارد و می‌پذیرد که انسان، هر چند هم که به لحاظ فکری عقب‌مانده باشد، باز در اموری خاص پرسنده است و با سماجت دنبال علت‌ها می‌گردد. منظور دوستدار پرسندگی‌ای است با ماهیتی فلسفی، یعنی از آن نوع پرسندگی‌ها که در فلسفه و نیز در علوم پایه به آن برمی‌خوریم. پرسش‌های این نوع پرسایی، پرسش‌هایی‌اند که از مشاهدات روزمره فراتر می‌روند، به پسِ پشت پدیده‌ها نظر دارند و از چرای آغازین به سوی چرای بعدی فرامی‌روند. دوستدار علاوه بر این که به زمینه‌ی اجتماعیِ ممکن‌ساز این نوع پرسندگی نمی‌پردازد و شرط بالندگی آن را فقط در توانایی ترک خوی دینی می‌داند، با این موضوع نیز درگیر نمی‌شود که پرسندگی نظری به سهم خود چگونه بر حوزه‌ی زندگی فعال تأثیر می‌گذارد.</p> <p> </p> <p>نمونه‌ی پژوهشی‌ای که ماکس وبر در برابر ما گذاشته، به خوبی نمایانگر نقص کار آرامش دوستدار است. او آنگاه که در برابر خود مسئله‌ی عقلانیت غربی را قرار می‌دهد، بی‌درنگ حدودِ کار را مشخص می‌کند. او پی‌جوی آن عقلانیتی نیست که ترادف معنایی با حقیقت دارد. او اعتبار عقلانی را ذاتی دانسته‌های انباشته در فرهنگی خاص نمی‌داند. اعتبارِ عقلانی، جهانی است. او اما دریافته است که انباشتگی دانسته‌های معتبر در دوره‌ای خاص در فرهنگی خاص پدید‌ه‌ای محرز است.</p> <p> </p> <p>ماکس وبر آنگاه که از پی علت این انباشتگی می‌پرسد، نگاه خود را متوجه زندگی فعال می‌کند. اگر او روشی چون آرامش دوستدار داشت، این گونه نظر می‌داد: فرهنگ غربی بر دیگر فرهنگها برتری دارد، چون دانسته‌های معتبر بیشتری در خود انباشته است. این بدان برمی‌گردد که مردمان غرب پرسنده بوده‌اند، و پرسنده بوده‌اند، چون از دین فاصله گرفته‌اند. ماکس وبر نمی‌توانسته است به چنین پاسخی راضی شود، زیرا می‌دانسته که شروع دانشوری جدید در غرب با دین‌زدایی از فرهنگ آغاز نشده است. او موضوع نحوه‌ی پیدایش عصر جدید را پیچیده‌تر از آنی می‌داند که با دین‌زدایی توضیح داده شود. رابطه‌ی عصر جدید با دین از نظر او پیچیده‌تر از آنی است که با گزاره‌هایی که روند نیروگیری تجدد را به سستی دین نسبت می‌دهند، تبیین‌پذیر باشد.</p> <p> </p> <p><strong>فلسفه و تقسیم کار در جامعه</strong></p> <p> </p> <p>۷۴. برای ماکس وبر به‌عنوان جامعه‌شناس این موضوع بدیهی است که منشأ عقلانیت را بایستی در متن زندگی عملی ببیند. او می‌داند که زمینه‌ی اجتماعی آن می‌تواند خود امری باشد بدون هیچ‌گونه سنخیتی با خود عقلانیت.</p> <p><br /> برای روشن کردن این موضوع، مسئله‌ی دوستدار یعنی پرسندگی در یک فرهنگ را بدین صورت طرح می‌کنیم. دو جامعه را در نظر می‌گیریم هر دو به یکسان دینخو. یکی از دو جامعه برده‌دار است، بردگان اضافه تولیدی را باعث می‌شوند که برای قشر ممتاز برده‌دار امکان فراغت از کار فراهم می‌آورد. جامعه‌ی دوم چنین نیست. در آن، قشر ممتاز نازک است و امکان فراغت آن اندک. حال می‌پرسیم امکان رشد فلسفه و علم در کدام یک از این دو جامعه بیشتر است؟ دانسته‌های تاریخی به ما اجازه می‌دهند که بگوییم جامعه‌ی برده‌دار این شانس را دارد که "پرسنده"تر باشد و عقلانیت بیشتری در خود انباشته کند.</p> <p>این موضوع شوک‌آور است، اما حقیقت دارد. به احتمال بسیار بدون وجود کار بردگی در یونان باستان این شانس وجود نداشت که آزادمردان در میدان‌های شهر به بحث فلسفی با هم بپردازند و برای آموزش و پرورش گیمنازیوم و آکادمی برپا کنند. دولت افلاطونی، به‌عنوانِ تجسم عقلانیت مطلوب افلاطون، مبتنی بر تقسیم کار است. افلاطون این نکته را می‌دانسته است که تقسیم کار خاصی بایستی وجود داشته باشد تا جامعه "فلسفی" شود.[۱]</p> <p> </p> <p>دوستدار از این نکته‌ی افلاطونی غافل است. او فلسفی بودن یا نبودن جامعه را فقط با دین توضیح می‌دهد. فرض می‌کنیم مجد و عظمت دولت عباسیان ادامه می‌یافت. این دولت قادر می‌بود هجوم‌های مختلف از بیرون به امپراتوری اسلامی را پس زند و شور‌ش‌های داخلی را سرکوب کند و فرض می‌کنیم بر مَوالی سختگیری می‌شد، همه‌ی کسانی که از نژاد عرب نبودند، برده تلقی می‌شدند و فرض می‌کنیم ثروت ناشی از استثمار شدید موالی و غارتگری‌ در بیرون به نام جهاد اسلامی، انباشته می‌شد و شرط‌های تبدیل آن از ثروت انباشته به فرهنگ برآورده می‌شدند؛ در آن صورت آیا فلسفه رشد چشمگیری نمی‌کرد، آیا پزشکی، نجوم و علوم دیگر به حد بالایی از تکامل نمی‌رسیدند؟ طرح این پرسش موجه است، وقتی که از یکسو عظمت عباسیان و پیشرفت علوم در دوران آنان را با هم ، و از سوی دیگر انحطاط آنها را دوشادوش یکدیگر در نظر گیریم.</p> <p> </p> <p><strong>بنیاد تجربی تحقیق ماکس وبر درباره‌ی رابطه‌ی سرمایه‌داری و پروتستانتیسم</strong></p> <p> </p> <p>۷۵. عزیمتگاه ماکس وبر یک بررسی تجربی است. نخستین کار او درباره‌ی پروتستانتیسم، تلاش برای طرح درست و دقیق مسئله‌ای است که در بررسی‌های تجربی به صورت "چنین است" رخ نموده و وبر از آن "چرا چنین است؟" می‌سازد.</p> <p> </p> <p>بررسی تجربی‌ای که او اساس کار قرار می‌دهد، از حدس و گمان فراتر رفته و موضوع را تا حدی پرورانده است. این بررسی، پژوهشی است از یکی شاگردانش به نام مارتین اُفِن‌باخِر[۲] درباره‌ی رابطه‌ی شغل با تعلق مذهبی در منطقه‌ی بادِن (منطقه‌ای در جنوب غربی آلمان، امروزه بخشی از ایالت بادن-وورتمبرگ). این پژوهش تثبیت آماری چیزی است که مشاهده‌های روزمره گواه آن بوده‌اند: بخش بزرگی از سرمایه‌داران متوسط و بزرگ و صاحبان شغل‌های پردرآمد و متخصصان از میان پروتستان‌ها برخاسته‌اند و درصد پرو‌تستان‌ها در میان دارایان به گونه‌ای چشمگیر بیشتر از درصد آنان در میان کل جمعیت است.</p> <p>ماکس وبر بررسی خود را در مورد راز پیشرفت اروپا از این پژوهش تجربی شروع کرده، بر پایه‌ی آن و بر پایه‌ی مطالعات معاصرانش درباره‌ی پروتستانتیسم، بویژه کارهای ترولچ [۳] و مجموعه‌ای از پژوهش‌های تاریخی درباره‌ی شهرهای ثروتمند اروپا در قرن شانزدهم، رابطه‌ای را میان اخلاق پروتستانی و رشد سرمایه‌داری می‌بیند و ابتدا آن را به صورت مسئله مطرح می‌کند.</p> <p> </p> <p>جنبه‌ی مهمی از این مسئله پرسش او در مورد زمینه‌ای است که انقلاب کلیسایی در مناطقی داشته است که از نظر اقتصادی پیشرفته بوده‌اند. پاسخ رایجی به این پرسش این بوده و هست که انقلاب پروتستانی باعث برافکندن سلطه‌ی کلیسا شد. ماکس وبر دربرابر این پاسخ ساده‌ساز می‌ایستد و یادآوری می‌کند که این انقلاب در نواحی پیشرفته، نه تنها باعث عقب‌نشینی کلیسا از پهنه‌ی زندگی نشد، بلکه به نفوذ دخالتگر و مستبدانه‌ی آن، عمق و وسعت داد.[۴]</p> <p> </p> <p>وبر با درنظرگیری این موضوع پرسش خود را باز مشخصتر می‌کند. پرسش اکنون این است: چه شد که قشرهای بورژوایی در مناطقی دارای اقتصادی پیشرفته به استبداد پاک‌دینی (پیوریتانیستی) گرویدند و در راه آن جان‌فشانی‌هایی کردند که معمولاً کمتر از این قشرها برمی‌آید؟</p> <p> </p> <p>ماکس وبر در اینجا می‌گوید که بایستی برای درک راز جهش سرمایه‌داری در اروپا روی رابطه‌ی میان روحیه‌ای که در پروتستانتیسم جلوه‌گر بود و تلاش عملی اقتصادی، یعنی رابطه‌ی میان یک امر به اصطلاح مارکسی روبنایی با زیربنای مادی متمرکز شد. او در اینجا روبنا را بر زیربنا مقدم می‌بیند و می‌گوید عزیمتگاه را بایستی "روح" گذاشت، روح همچون روحیه‌ی کاری.</p> <p> </p> <p>تفاوت روحیه‌ی پروتستانی با روحیه‌ی کاتولیکی در این نبوده است که کاتولیک‌ها با جهان بیگانه بودند، اما پروتستان‌ها به زندگی این-جهانی دلبستگی داشتند. ماکس وبر در اینجا دست روی پارسایی و ریاضت‌کشی پروتستانی می‌گذارد و می‌گوید راز رابطه‌ی روحیه‌ی پروتستانی با رشد سرمایه‌داری را درست در این نکته باید جست.</p> <p> </p> <p>او در ایجا برای توضیح رابطه‌ی علّی میان اخلاق پروتستانی و رشد سرمایه‌داری از اصطلاح «قرابت انتخابی» [۵] استفاده می‌کند، که در توضیح آن چنین می‌توان گفت: سرمایه‌داری در مقطع تاریخی خاصی در نواحی خاصی به عنوان سائق ایدئولوژیک خود پروتستانتیسم را انتخاب می‌کند؛ سرمایه‌دار به پروتستانتیسم می‌گرود، چون با روحیه‌ی پروتستانی قرابتی را حس می‌کند. حس این قرابت در کجا صورت می‌گیرد، به بیانی دیگر سائق این انتخاب در کجا بودِش می‌یابد؟ در کتابخانه؟ در عبادت‌خانه؟ نه! زمینه‌ی قرابت انتخابی در زندگی عملی است. ماکس وبر می‌گوید اخلاق پروتستانی در زندگی عملی به لحاظ مصرف و کار نظم و منشی به انسان می‌دهد که در قرابت با منشِ سرمایه‌دارانه در برشگاهِ جهشِ تاریخی-جهانی آن است. زمینه‌ای برای پذیرش روحیه‌ی پروتستانی وجود دارد و این روحیه خود منشی را برمی‌انگیزد که سرمایه‌داری را پیش می‌برد.</p> <p> </p> <p><strong>درستی اساس شیوه‌ی کار ماکس وبر</strong></p> <p> </p> <p>امروزه بسیاری از مورخان با برنهشت او در مورد نقش اخلاق پروتستانی در شکل‌گیری سرمایه‌داری جدید در اروپا موافق نیستند و بر واقعیت‌هایی از این نوع دست می‌گذارند: سرمایه‌داری، پیش از پروتستانتیسم نوع پسالوتری رشد خود را آغاز کرده بود، از جمله در نواحی‌ای با سنت عمیق کاتولیکی، چنانکه نباید فراموش کنیم که عصر جدید از ایتالیا آغاز می‌شود. از طرف دیگر نباید فراموش کنیم که در آلمان به عنوان مهد پروتستانتیسم، انقلاب کلیسایی از نواحی عقب‌مانده آغاز می‌شود. کلاً نمی‌توان میان پروتستانتیسم و سرمایه‌داری رابطه‌ای علی برقرار کرد، این را اما می‌توان گفت که روحیه‌ی خاصی به سرمایه‌داری نیرو و جهش می‌دهد و سرمایه‌داری برای رشد خود به منش و فرهنگ خاصی نیازمند است. این منش بایستی از مذهب برخیزد، زیرا در آن عصری که سرمایه‌داری در حال شکل‌گیری بود، فرهنگ عمیقاً دینی بود و هیچ منشی نمی‌توانست فراگیر شود، مگر آنکه توجیهی دینی داشته و با شوری دینی درآمیخته باشد.</p> <p>با وجود همه‌ی انتقادها به ماکس وبر، اساس روش کار او درست و علمی است. او بر پایه‌ی داده‌های تجربی و بررسی‌های تاریخی فرضیه‌ای را طرح می‌کند و پرسشی را پیش می‌نهد که گام به گام آن را دقیق‌تر می‌کند.</p> <p> </p> <p>او پس از بازنمایی قرابت انتخابی میان اخلاق پروتستانی و جهش سرمایه‌داری کار را تمام شده تصور نمی‌کند. او بویژه لازم می‌بیند که مفهوم "روح" در معنای "روحیه" را تدقیق کند. او جنسی به عنوان روحیه را در نظر نمی‌گیرد که فصل سرمایه‌داری را بر آن بیفزاید، تا از آن طریق به نوعی به نام روح یا روحیه‌ی سرمایه‌داری برسد. او درک از این مفهوم را نه آغازگاه تحقیق، بلکه نتیجه‌ی آن می‌داند. او از این نظر به هگل می‌ماند، در "پدیدارشناسی روح"، آنجایی که فیلسوف در جمله‌های آغازین پیشگفتار این کتاب می‌گوید که حقیقت فلسفی، نه در ابتدای راه پژوهش بلکه در پایان آن رخ می‌نماید.</p> <p> </p> <p><strong>دوستدار چه می‌بایست می‌کرد؟</strong></p> <p> </p> <p>روش دوستدار در برابرِ این روش قرار دارد. او از ابتدا با برنهشتِ ناپرسایی به دلیل دینخویی پیش می‌آید، مجموعه‌ای از نکته‌ها و برداشتها را که در خدمت این برنهشت می‌بیند، مطرح می‌کند و هرگاه مقاله‌ی تازه‌ای می‌نویسد، تنها لازم می‌داند نمونه‌های دیگری از جهالت فرهنگی ما برشمرد‌، تا تأکید بیشتری بر برنهشت خود کرده باشد. اگر می‌خواست با روشی همچون ماکس وبر پیش رود، چه می‌بایست می‌کرد؟ او می‌توانست ایده‌ی ناپرسایی به دلیل دینخویی را به عنوان فرضیه در پشت ذهن خود داشته باشد، اما:</p> <p>− او نخست می‌بایست موضوع کار را محدود کند. نظر دادن در مورد کل تاریخ قومی خاص یا دینی خاص نادرست است، درست هم اگر باشد، باید مثلا، بسته به موضوع، نخست با دوراندیشی و تواضع علمی برشی خاص از تاریخ را موضوع تحقیق قرار داد، در فصل دیگری از تحقیق، آن برش را به برش پیشتر وصل کرد و در سمتِ پیش‌گذاشتِ نظر عمومی‌تری حرکت کرد.</p> <p> </p> <p>− دوستدار در گام دوم می‌بایست، پرسش محوری خود را مطرح می‌کرد، پرسشی مثلا به این صورت: ریشه‌ی مشکلاتی که ایرانیان با مظاهری از عصر جدید، خاصه در عرصه‌های آزادی‌های فردی و اجتماعی دارند، چیست؟</p> <p>− او در گام سوم می‌بایست مستدل می‌کرد که مشکلات بدان برمی‌گردند که ایرانیان روح عصر جدید را درنیافته‌اند.</p> <p>− در گام چهارم می‌بایست اثبات کند که روح عصر جدید را نمی‌توان بدون پرسشگری فلسفی دریافت.</p> <p>− در گام پنجم ‌می‌بایست برنهد که ایرانیان در آغاز عصر جدید هیچ امکان و استعدادی برای پرسشگری فلسفی نداشتند.</p> <p>− دوستدار می‌بایست در گام ششم پی‌جوی علت کندذهنی فلسفی ایرانیان می‌شد و در این مرحله این برنهشت را مطرح می‌کرد و به اثبات می‌رساند که کندذهنی فلسفی ایرانیان ریشه در تربیت دینی‌شان دارد.</p> <p>− او در گام ششم می‌بایست اثبات می‌کرد که مشکل در کلیت اسلام در همه‌ی شکلهای آن در مقطع آغازین عصر جدید برمی‌گردد، نه فقط به اسلام ایرانی.</p> <p>− او می‌بایست در گام هفتم از راه تحلیل دین اسلام و فرهنگ مبتنی بر آن در مقطع آغاز عصر جدید اثبات می‌کرد که قرابتی انتخابی وجود دارد میان ناپرسایی و نادانی فلسفی با اسلام از یکسو و از سوی دیگر پرسایی و دانایی فلسفی با رویگردانی از این دین.</p> <p>− او می‌بایست در گام هشتم دست به مطالعه‌ای تطبیقی می‌زد میان اسلام با دینهای دیگر بویژه مسیحیت با نظر به وضع و حالشان در مقطع عصر جدید و بعد به طور کلی، تا دریابد که مشکل عقب‌ماندگی ذهنی را بایستی به دینی خاص برگرداند یا به دین به طور کلی. او در این مرحله ناگزیر بود نظری در مورد علت پیشرفت غرب پیش گذارد و اثبات کند آنچه غربیان داشتند ما نداشتیم و بر عکس. او می‌بایست به جامعه‌های عمده‌ی غیرغربی نیز توجه می‌کرد و درمی‌نگریست که آیا به عنوان نمونه عقب‌ماندگی و ناپرسایی در چین را می‌توان با دینخویی چینیان توضیح داد.[۶]</p> <p>− تحقیق در اینجا به پایان نمی‌رسد. کار مشکل، تازه آغاز می‌شود. دوستدار در اینجا می‌بایست تازه برمی‌گشت و از قول دکارت به خود می‌گفت که حال بایستی به اصل چهارم "گفتار در روش" عمل کنم، بدین معنا که بکوشم «در هر مقام شمارۀ امور و استقصا را چنان کامل نمایم، و بازدید مسائل را به اندازه‌ای کلی سازم که مطمئن باشم، چیزی فروگذار نشده است.» [۷]</p> <p>انتقاد به دوستدار این است که برای اثبات نظر خود گام‌های برشمرده شده را برنداشته است. ممکن است طرح دیگری برای تحقیق در مورد موضوع ذهنی دوستدار داشت و حتما لازم نیست عین گامهای برشمرده شده در بالا را برداشت، اما هر کاری کنیم، در صورتی علمی رفتار کرده‌ایم که به هنجارهای علمی وفادار باشیم، از جمله به صورتی که دکارت مطرح کرده است و وبر نیز برپایه‌ی آن پیش رفته است. اسلوب دکارتی برمی‌نهد که از پیشداوری بپرهیزیم و حقیقت را در آغاز فقط ارزشی ویژه‌ی امور بدیهی بدانیم، موضوع پیچیده را تجزیه کنیم تا به اجزای ساده و واضح برسیم، به آگاهی‌های خود نظمی هدفمند دهیم و سرانجام اینکه چه در تجزیه و چه در ترکیب توجه کنیم که چیزی از قلم نیفتد.</p> <p>آنچه این نحوه‌ی انتقاد را بر دوستدار به طور مؤکدی روا می‌سازد، تأکید خود وی بر فلسفه و پرسشگری هیچ‌فرونگذار است.</p> <p> </p> <p>ادامه دارد</p> <p> </p> <p><strong>پانویس‌ها‌:</strong></p> <p> </p> <p>[۱] یکی از پرسش‌های بنیادی گفت‌و‌گوی سقراطی در "دولت" افلاطون این است که چه نوع تقسیم کاری عدالت را متحقق می‌کند. می‌دانیم که شرط تحقق عدالت در دولت آرمانی افلاطون آن می‌شود که پادشاه فیلسوف شود یا فیلسوف پادشاه. جامعه از راه نوعی تقسیم کار عادلانه می‌شود، و ما می‌توانیم بگوییم فلسفی می‌شود، دست کم به این اعتبار که نظم آن با نظمی که فلسفه برای کیهان تصور می‌کند، همسان می‌گردد. با این تفسیر آن پرسش محوری گفت‌وگوی سقراطی این می‌شود که کدام تقسیم کاری جامعه را "فلسفی" می‌کند.</p> <p>[۲]<br /> Martin Offenbacher, Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über die wirtschaftliche Lage der Katholischen und Protestanten in Baden, Tübingen/Leipzig 1901</p> <p>[۳] Ernst Troeltsch 1865 – 1923</p> <p>[۴] با توصیف ادبی جانداری از استبداد پروتستانی کالونی در شهر ژنو در اثر زیر آشنا می‌شویم:<br /> اشتفان تسوایگ، وجدان بیدار (کاستلیو و کالون)، ترجمه‌ی سیروس آرین‌پور، تهران: نشر فرزان ۱۳۷۶</p> <p>[۵] Wahlverwandtschaft / elective affinity</p> <p>[۶] در جامعه کهن چینی هیچگاه کاهنان در قدرت سیاسی نبوده‌اند و صاحب‌منصبان، یعنی همان نخبگان، سرنوشت کشور را تعیین می‌کردند. ماکس وبر در توصیف نخبگان کنفوسیوسی جامعه‌ی چین می‌نویسد که اینان عقل‌گرا بودند و دینداری توده را تحقیر می‌کردند. با وجود این، جامعه‌ی چینی را بایستی در طول کل تاریخ آن دچار مشکل امتناع تفکر بدانیم، اگر همچون دوستدار تفکر واقعی را تفکر شاخص عصر روشنگری اروپایی تصور کنیم.<br /> در مورد برخورد تحقیرآمیز نخبگان چینی به دین توده‌ها بنگرید به:<br /> Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen 1920, S. 431</p> <p>[۷] رنه دکارت، گفتار در روش درست راه بردن عقل و جستجوی حقیقت در علوم، ترجمه‌ی محمدعلی فروغی، در: محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، تهران، سازمان کتابهای جیبی، ۱۳۴۰، ج. ۱، ص. ۳۷۰.</p>
محمدرضا نیکفر– در این بخش مقایسه‌ی شیوه‌ی کار دوستدار و شیوه‌ی کار ماکس وبر را ادامه می‌دهیم. همچنان که پیشتر توضیح داده شد، ماکس وبر را از آن رو به عنوان یک مرجع برگزیده‌ایم که او عرضه‌کننده یکی از پرنفوذترین توضیح‌ها در مورد آغاز عصر جدید و شکل‌گیری عقلانیت مدرن در غرب است. در بخش‌های پیشین به امتیازهایی که ماکس وبر برای غرب برمی‌شمرد اشاره کردیم و سپس این موضوع را طرح کردیم که ماکس وبر، بسی امتیاز برای غرب برمی‌شمرد، اما در هیچ موردی نمی‌گوید که امتیاز غرب، اندیشیدن است. او حتّا برای آنکه امتیازهای غرب را به حد کافی برجسته کند، با تأکید می‌گوید که اندیشه درباره‌ی جهان و مسائل زندگی و تفکر فلسفی و باریک‌بینی‌های تجربی در همه جا وجود داشته است، خاصه در هند، چین، بابل و مصر.
نظریه‌ی گسست
۷۲. دید دوستدار در مورد پیدایش عقلانیت عصر جدید در اروپا چندان روشن نیست. همچنانکه پیشتر اشاره شد (بند ۶۷)، به نظر میرسد که او معتقد است اروپا در قرون وسطا مبتلا به دینخویی بوده و عصر جدید، عصری است که با گسست از دین و دینخویی مشخص می‌شود.
این همان دیدِ غلطی است که از زمان اصحاب دائرة المعارف در قرن هجدهم در میان روشنگران رواج یافته و در ایران نیز مقبولیت یافته است. نظریه‌ی روشنگرانه‌ی گسست باعث شده که به قرون وسطا به چشم دوران تاریکی بنگریم که در آن همه چیز در حالت رکود بوده است. یکی از پیشداوریهای این نظریه این است که نمی‌توان به دانش مدرن رسید، مگر اینکه به طور کامل با بینش دینی قطع رابطه کرد.
در اروپا از قرن نوزدهم به تدریج امکان برخورد انتقادی به نظریه‌ی گسست فراهم می‌آید. زمانی که ماکس وبر کار فکری خود را آغاز کرد، مواد پژوهشی کافی در اختیار داشت که دیگر قرون وسطا را دوران ظلمت و رکود محض نبیند. او با گفتمان پروریده بر پایه‌ی نظریه‌ی گسست، فاصله‌ی انتقادی لازم را گرفته بود. این گفتمان تداعی معنایی‌ای برقرار کرده بود از یک طرف میان مفهوم‌هایی چون عقل، انسان، انسان‌گرایی، عصرجدید، نوزایش، فلسفه، دانش، فناوری جدید، سرمایه‌داری، بیداری اجتماعی، روشنگری، آزادی و آزاداندیشی و از طرف دیگر میان ایمان، دین، کلیسا، قرون وسطا، الاهیات، عقب‌ماندگی، خرافه و جهالت، اسارت فکری و اجتماعی و استبداد. ماکس وبر می‌دانست که موضوع پیدایش عصر جدید بسیار پیچیده‌تر از آنی است که در این گفتمان ترسیم می‌شود. او برای خود مسئله را محدود کرد به موضوع عقلانیت سرمایه‌داری؛ و در جستجوی خاستگاه آن برآمد، آن هم نه در جایی ورای دین، بلکه متأثر از روحیه‌ی دینی، در چارچوب نوعی "دینخویی". ماکس وبر به صورت قطبی در مقابل آرامش دوستدار قرار دارد.
تقابل قطبی میان دوستدار و وبر
۷۳. این تقابل قطبی به این برمی‌گردد که ماکس وبر متن زندگی فعال را می‌کاود و مفهوم‌های خود را در نهایت با واگشت به آن توضیح می‌دهد، در حالی که دوستدار آنچه را که ما در زندگی واقعی هستیم، به حوزه‌ی اندیشه برمی‌گرداند، در این حوزه به مشکل ناپرسایی برمی‌خورد و چون از پی علت آن می‌پرسد، بلافاصله به دینخویی میرسد.
ابهام در این است که دینخویی چگونه از دین برمی‌آید و چگونه به ناپرسایی منجر می‌شود. دوستدار ماهیت این ناپرسایی را توضیح نمی‌دهد. طبعا او هرگونه ناپرسایی را درنظر ندارد و می‌پذیرد که انسان، هر چند هم که به لحاظ فکری عقب‌مانده باشد، باز در اموری خاص پرسنده است و با سماجت دنبال علت‌ها می‌گردد. منظور دوستدار پرسندگی‌ای است با ماهیتی فلسفی، یعنی از آن نوع پرسندگی‌ها که در فلسفه و نیز در علوم پایه به آن برمی‌خوریم. پرسش‌های این نوع پرسایی، پرسش‌هایی‌اند که از مشاهدات روزمره فراتر می‌روند، به پسِ پشت پدیده‌ها نظر دارند و از چرای آغازین به سوی چرای بعدی فرامی‌روند. دوستدار علاوه بر این که به زمینه‌ی اجتماعیِ ممکن‌ساز این نوع پرسندگی نمی‌پردازد و شرط بالندگی آن را فقط در توانایی ترک خوی دینی می‌داند، با این موضوع نیز درگیر نمی‌شود که پرسندگی نظری به سهم خود چگونه بر حوزه‌ی زندگی فعال تأثیر می‌گذارد.
نمونه‌ی پژوهشی‌ای که ماکس وبر در برابر ما گذاشته، به خوبی نمایانگر نقص کار آرامش دوستدار است. او آنگاه که در برابر خود مسئله‌ی عقلانیت غربی را قرار می‌دهد، بی‌درنگ حدودِ کار را مشخص می‌کند. او پی‌جوی آن عقلانیتی نیست که ترادف معنایی با حقیقت دارد. او اعتبار عقلانی را ذاتی دانسته‌های انباشته در فرهنگی خاص نمی‌داند. اعتبارِ عقلانی، جهانی است. او اما دریافته است که انباشتگی دانسته‌های معتبر در دوره‌ای خاص در فرهنگی خاص پدید‌ه‌ای محرز است.
ماکس وبر آنگاه که از پی علت این انباشتگی می‌پرسد، نگاه خود را متوجه زندگی فعال می‌کند. اگر او روشی چون آرامش دوستدار داشت، این گونه نظر می‌داد: فرهنگ غربی بر دیگر فرهنگها برتری دارد، چون دانسته‌های معتبر بیشتری در خود انباشته است. این بدان برمی‌گردد که مردمان غرب پرسنده بوده‌اند، و پرسنده بوده‌اند، چون از دین فاصله گرفته‌اند. ماکس وبر نمی‌توانسته است به چنین پاسخی راضی شود، زیرا می‌دانسته که شروع دانشوری جدید در غرب با دین‌زدایی از فرهنگ آغاز نشده است. او موضوع نحوه‌ی پیدایش عصر جدید را پیچیده‌تر از آنی می‌داند که با دین‌زدایی توضیح داده شود. رابطه‌ی عصر جدید با دین از نظر او پیچیده‌تر از آنی است که با گزاره‌هایی که روند نیروگیری تجدد را به سستی دین نسبت می‌دهند، تبیین‌پذیر باشد.
فلسفه و تقسیم کار در جامعه
۷۴. برای ماکس وبر به‌عنوان جامعه‌شناس این موضوع بدیهی است که منشأ عقلانیت را بایستی در متن زندگی عملی ببیند. او می‌داند که زمینه‌ی اجتماعی آن می‌تواند خود امری باشد بدون هیچ‌گونه سنخیتی با خود عقلانیت.
برای روشن کردن این موضوع، مسئله‌ی دوستدار یعنی پرسندگی در یک فرهنگ را بدین صورت طرح می‌کنیم. دو جامعه را در نظر می‌گیریم هر دو به یکسان دینخو. یکی از دو جامعه برده‌دار است، بردگان اضافه تولیدی را باعث می‌شوند که برای قشر ممتاز برده‌دار امکان فراغت از کار فراهم می‌آورد. جامعه‌ی دوم چنین نیست. در آن، قشر ممتاز نازک است و امکان فراغت آن اندک. حال می‌پرسیم امکان رشد فلسفه و علم در کدام یک از این دو جامعه بیشتر است؟ دانسته‌های تاریخی به ما اجازه می‌دهند که بگوییم جامعه‌ی برده‌دار این شانس را دارد که "پرسنده"تر باشد و عقلانیت بیشتری در خود انباشته کند.
این موضوع شوک‌آور است، اما حقیقت دارد. به احتمال بسیار بدون وجود کار بردگی در یونان باستان این شانس وجود نداشت که آزادمردان در میدان‌های شهر به بحث فلسفی با هم بپردازند و برای آموزش و پرورش گیمنازیوم و آکادمی برپا کنند. دولت افلاطونی، به‌عنوانِ تجسم عقلانیت مطلوب افلاطون، مبتنی بر تقسیم کار است. افلاطون این نکته را می‌دانسته است که تقسیم کار خاصی بایستی وجود داشته باشد تا جامعه "فلسفی" شود.[۱]
دوستدار از این نکته‌ی افلاطونی غافل است. او فلسفی بودن یا نبودن جامعه را فقط با دین توضیح می‌دهد. فرض می‌کنیم مجد و عظمت دولت عباسیان ادامه می‌یافت. این دولت قادر می‌بود هجوم‌های مختلف از بیرون به امپراتوری اسلامی را پس زند و شور‌ش‌های داخلی را سرکوب کند و فرض می‌کنیم بر مَوالی سختگیری می‌شد، همه‌ی کسانی که از نژاد عرب نبودند، برده تلقی می‌شدند و فرض می‌کنیم ثروت ناشی از استثمار شدید موالی و غارتگری در بیرون به نام جهاد اسلامی، انباشته می‌شد و شرط‌های تبدیل آن از ثروت انباشته به فرهنگ برآورده می‌شدند؛ در آن صورت آیا فلسفه رشد چشمگیری نمی‌کرد، آیا پزشکی، نجوم و علوم دیگر به حد بالایی از تکامل نمی‌رسیدند؟ طرح این پرسش موجه است، وقتی که از یکسو عظمت عباسیان و پیشرفت علوم در دوران آنان را با هم ، و از سوی دیگر انحطاط آنها را دوشادوش یکدیگر در نظر گیریم.
بنیاد تجربی تحقیق ماکس وبر درباره‌ی رابطه‌ی سرمایه‌داری و پروتستانتیسم
۷۵. عزیمتگاه ماکس وبر یک بررسی تجربی است. نخستین کار او درباره‌ی پروتستانتیسم، تلاش برای طرح درست و دقیق مسئله‌ای است که در بررسی‌های تجربی به صورت "چنین است" رخ نموده و وبر از آن "چرا چنین است؟" می‌سازد.
بررسی تجربی‌ای که او اساس کار قرار می‌دهد، از حدس و گمان فراتر رفته و موضوع را تا حدی پرورانده است. این بررسی، پژوهشی است از یکی شاگردانش به نام مارتین اُفِن‌باخِر[۲] درباره‌ی رابطه‌ی شغل با تعلق مذهبی در منطقه‌ی بادِن (منطقه‌ای در جنوب غربی آلمان، امروزه بخشی از ایالت بادن-وورتمبرگ). این پژوهش تثبیت آماری چیزی است که مشاهده‌های روزمره گواه آن بوده‌اند: بخش بزرگی از سرمایه‌داران متوسط و بزرگ و صاحبان شغل‌های پردرآمد و متخصصان از میان پروتستانها برخاسته‌اند و درصد پروتستانها در میان دارایان به گونه‌ای چشمگیر بیشتر از درصد آنان در میان کل جمعیت است.
ماکس وبر بررسی خود را در مورد راز پیشرفت اروپا از این پژوهش تجربی شروع کرده، بر پایه‌ی آن و بر پایه‌ی مطالعات معاصرانش درباره‌ی پروتستانتیسم، بویژه کارهای ترولچ [۳] و مجموعه‌ای از پژوهش‌های تاریخی درباره‌ی شهرهای ثروتمند اروپا در قرن شانزدهم، رابطه‌ای را میان اخلاق پروتستانی و رشد سرمایه‌داری می‌بیند و ابتدا آن را به صورت مسئله مطرح می‌کند.
جنبه‌ی مهمی از این مسئله پرسش او در مورد زمینه‌ای است که انقلاب کلیسایی در مناطقی داشته است که از نظر اقتصادی پیشرفته بوده‌اند. پاسخ رایجی به این پرسش این بوده و هست که انقلاب پروتستانی باعث برافکندن سلطه‌ی کلیسا شد. ماکس وبر دربرابر این پاسخ ساده‌ساز می‌ایستد و یادآوری می‌کند که این انقلاب در نواحی پیشرفته، نه تنها باعث عقب‌نشینی کلیسا از پهنه‌ی زندگی نشد، بلکه به نفوذ دخالتگر و مستبدانه‌ی آن، عمق و وسعت داد.[۴]
وبر با درنظرگیری این موضوع پرسش خود را باز مشخصتر می‌کند. پرسش اکنون این است: چه شد که قشرهای بورژوایی در مناطقی دارای اقتصادی پیشرفته به استبداد پاک‌دینی (پیوریتانیستی) گرویدند و در راه آن جان‌فشانی‌هایی کردند که معمولاً کمتر از این قشرها برمی‌آید؟
ماکس وبر در اینجا می‌گوید که بایستی برای درک راز جهش سرمایه‌داری در اروپا روی رابطه‌ی میان روحیه‌ای که در پروتستانتیسم جلوه‌گر بود و تلاش عملی اقتصادی، یعنی رابطه‌ی میان یک امر به اصطلاح مارکسی روبنایی با زیربنای مادی متمرکز شد. او در اینجا روبنا را بر زیربنا مقدم می‌بیند و می‌گوید عزیمتگاه را بایستی "روح" گذاشت، روح همچون روحیه‌ی کاری.
تفاوت روحیه‌ی پروتستانی با روحیه‌ی کاتولیکی در این نبوده است که کاتولیک‌ها با جهان بیگانه بودند، اما پروتستانها به زندگی این-جهانی دلبستگی داشتند. ماکس وبر در اینجا دست روی پارسایی و ریاضت‌کشی پروتستانی می‌گذارد و می‌گوید راز رابطه‌ی روحیه‌ی پروتستانی با رشد سرمایه‌داری را درست در این نکته باید جست.
او در ایجا برای توضیح رابطه‌ی علّی میان اخلاق پروتستانی و رشد سرمایه‌داری از اصطلاح «قرابت انتخابی» [۵] استفاده می‌کند، که در توضیح آن چنین می‌توان گفت: سرمایه‌داری در مقطع تاریخی خاصی در نواحی خاصی به عنوان سائق ایدئولوژیک خود پروتستانتیسم را انتخاب می‌کند؛ سرمایه‌دار به پروتستانتیسم می‌گرود، چون با روحیه‌ی پروتستانی قرابتی را حس می‌کند. حس این قرابت در کجا صورت می‌گیرد، به بیانی دیگر سائق این انتخاب در کجا بودِش می‌یابد؟ در کتابخانه؟ در عبادت‌خانه؟ نه! زمینه‌ی قرابت انتخابی در زندگی عملی است. ماکس وبر می‌گوید اخلاق پروتستانی در زندگی عملی به لحاظ مصرف و کار نظم و منشی به انسان می‌دهد که در قرابت با منشِ سرمایه‌دارانه در برشگاهِ جهشِ تاریخی-جهانی آن است. زمینه‌ای برای پذیرش روحیه‌ی پروتستانی وجود دارد و این روحیه خود منشی را برمی‌انگیزد که سرمایه‌داری را پیش می‌برد.
درستی اساس شیوه‌ی کار ماکس وبر
امروزه بسیاری از مورخان با برنهشت او در مورد نقش اخلاق پروتستانی در شکل‌گیری سرمایه‌داری جدید در اروپا موافق نیستند و بر واقعیت‌هایی از این نوع دست می‌گذارند: سرمایه‌داری، پیش از پروتستانتیسم نوع پسالوتری رشد خود را آغاز کرده بود، از جمله در نواحی‌ای با سنت عمیق کاتولیکی، چنانکه نباید فراموش کنیم که عصر جدید از ایتالیا آغاز می‌شود. از طرف دیگر نباید فراموش کنیم که در آلمان به عنوان مهد پروتستانتیسم، انقلاب کلیسایی از نواحی عقب‌مانده آغاز می‌شود. کلاً نمی‌توان میان پروتستانتیسم و سرمایه‌داری رابطه‌ای علی برقرار کرد، این را اما می‌توان گفت که روحیه‌ی خاصی به سرمایه‌داری نیرو و جهش می‌دهد و سرمایه‌داری برای رشد خود به منش و فرهنگ خاصی نیازمند است. این منش بایستی از مذهب برخیزد، زیرا در آن عصری که سرمایه‌داری در حال شکل‌گیری بود، فرهنگ عمیقاً دینی بود و هیچ منشی نمی‌توانست فراگیر شود، مگر آنکه توجیهی دینی داشته و با شوری دینی درآمیخته باشد.
با وجود همه‌ی انتقادها به ماکس وبر، اساس روش کار او درست و علمی است. او بر پایه‌ی داده‌های تجربی و بررسی‌های تاریخی فرضیه‌ای را طرح می‌کند و پرسشی را پیش می‌نهد که گام به گام آن را دقیق‌تر می‌کند.
او پس از بازنمایی قرابت انتخابی میان اخلاق پروتستانی و جهش سرمایه‌داری کار را تمام شده تصور نمی‌کند. او بویژه لازم می‌بیند که مفهوم "روح" در معنای "روحیه" را تدقیق کند. او جنسی به عنوان روحیه را در نظر نمی‌گیرد که فصل سرمایه‌داری را بر آن بیفزاید، تا از آن طریق به نوعی به نام روح یا روحیه‌ی سرمایه‌داری برسد. او درک از این مفهوم را نه آغازگاه تحقیق، بلکه نتیجه‌ی آن می‌داند. او از این نظر به هگل می‌ماند، در "پدیدارشناسی روح"، آنجایی که فیلسوف در جمله‌های آغازین پیشگفتار این کتاب می‌گوید که حقیقت فلسفی، نه در ابتدای راه پژوهش بلکه در پایان آن رخ می‌نماید.
دوستدار چه می‌بایست می‌کرد؟
روش دوستدار در برابرِ این روش قرار دارد. او از ابتدا با برنهشتِ ناپرسایی به دلیل دینخویی پیش می‌آید، مجموعه‌ای از نکته‌ها و برداشتها را که در خدمت این برنهشت می‌بیند، مطرح می‌کند و هرگاه مقاله‌ی تازه‌ای می‌نویسد، تنها لازم می‌داند نمونه‌های دیگری از جهالت فرهنگی ما برشمرد، تا تأکید بیشتری بر برنهشت خود کرده باشد. اگر می‌خواست با روشی همچون ماکس وبر پیش رود، چه می‌بایست می‌کرد؟ او می‌توانست ایده‌ی ناپرسایی به دلیل دینخویی را به عنوان فرضیه در پشت ذهن خود داشته باشد، اما:
− او نخست می‌بایست موضوع کار را محدود کند. نظر دادن در مورد کل تاریخ قومی خاص یا دینی خاص نادرست است، درست هم اگر باشد، باید مثلا، بسته به موضوع، نخست با دوراندیشی و تواضع علمی برشی خاص از تاریخ را موضوع تحقیق قرار داد، در فصل دیگری از تحقیق، آن برش را به برش پیشتر وصل کرد و در سمتِ پیش‌گذاشتِ نظر عمومی‌تری حرکت کرد.
− دوستدار در گام دوم می‌بایست، پرسش محوری خود را مطرح می‌کرد، پرسشی مثلا به این صورت: ریشه‌ی مشکلاتی که ایرانیان با مظاهری از عصر جدید، خاصه در عرصه‌های آزادی‌های فردی و اجتماعی دارند، چیست؟
− او در گام سوم می‌بایست مستدل می‌کرد که مشکلات بدان برمی‌گردند که ایرانیان روح عصر جدید را درنیافته‌اند.
− در گام چهارم می‌بایست اثبات کند که روح عصر جدید را نمی‌توان بدون پرسشگری فلسفی دریافت.
− در گام پنجم می‌بایست برنهد که ایرانیان در آغاز عصر جدید هیچ امکان و استعدادی برای پرسشگری فلسفی نداشتند.
− دوستدار می‌بایست در گام ششم پی‌جوی علت کندذهنی فلسفی ایرانیان می‌شد و در این مرحله این برنهشت را مطرح می‌کرد و به اثبات می‌رساند که کندذهنی فلسفی ایرانیان ریشه در تربیت دینی‌شان دارد.
− او در گام ششم می‌بایست اثبات می‌کرد که مشکل در کلیت اسلام در همه‌ی شکلهای آن در مقطع آغازین عصر جدید برمی‌گردد، نه فقط به اسلام ایرانی.
− او می‌بایست در گام هفتم از راه تحلیل دین اسلام و فرهنگ مبتنی بر آن در مقطع آغاز عصر جدید اثبات می‌کرد که قرابتی انتخابی وجود دارد میان ناپرسایی و نادانی فلسفی با اسلام از یکسو و از سوی دیگر پرسایی و دانایی فلسفی با رویگردانی از این دین.
− او می‌بایست در گام هشتم دست به مطالعه‌ای تطبیقی می‌زد میان اسلام با دینهای دیگر بویژه مسیحیت با نظر به وضع و حالشان در مقطع عصر جدید و بعد به طور کلی، تا دریابد که مشکل عقب‌ماندگی ذهنی را بایستی به دینی خاص برگرداند یا به دین به طور کلی. او در این مرحله ناگزیر بود نظری در مورد علت پیشرفت غرب پیش گذارد و اثبات کند آنچه غربیان داشتند ما نداشتیم و بر عکس. او می‌بایست به جامعه‌های عمده‌ی غیرغربی نیز توجه می‌کرد و درمی‌نگریست که آیا به عنوان نمونه عقب‌ماندگی و ناپرسایی در چین را می‌توان با دینخویی چینیان توضیح داد.[۶]
− تحقیق در اینجا به پایان نمی‌رسد. کار مشکل، تازه آغاز می‌شود. دوستدار در اینجا می‌بایست تازه برمی‌گشت و از قول دکارت به خود می‌گفت که حال بایستی به اصل چهارم "گفتار در روش" عمل کنم، بدین معنا که بکوشم «در هر مقام شمارۀ امور و استقصا را چنان کامل نمایم، و بازدید مسائل را به اندازه‌ای کلی سازم که مطمئن باشم، چیزی فروگذار نشده است.» [۷]
انتقاد به دوستدار این است که برای اثبات نظر خود گامهای برشمرده شده را برنداشته است. ممکن است طرح دیگری برای تحقیق در مورد موضوع ذهنی دوستدار داشت و حتما لازم نیست عین گامهای برشمرده شده در بالا را برداشت، اما هر کاری کنیم، در صورتی علمی رفتار کرده‌ایم که به هنجارهای علمی وفادار باشیم، از جمله به صورتی که دکارت مطرح کرده است و وبر نیز برپایه‌ی آن پیش رفته است. اسلوب دکارتی برمی‌نهد که از پیشداوری بپرهیزیم و حقیقت را در آغاز فقط ارزشی ویژه‌ی امور بدیهی بدانیم، موضوع پیچیده را تجزیه کنیم تا به اجزای ساده و واضح برسیم، به آگاهی‌های خود نظمی هدفمند دهیم و سرانجام اینکه چه در تجزیه و چه در ترکیب توجه کنیم که چیزی از قلم نیفتد.
آنچه این نحوه‌ی انتقاد را بر دوستدار به طور مؤکدی روا می‌سازد، تأکید خود وی بر فلسفه و پرسشگری هیچ‌فرونگذار است.
ادامه دارد
پانویس‌ها:
[۱] یکی از پرسش‌های بنیادی گفتوگوی سقراطی در "دولت" افلاطون این است که چه نوع تقسیم کاری عدالت را متحقق می‌کند. می‌دانیم که شرط تحقق عدالت در دولت آرمانی افلاطون آن می‌شود که پادشاه فیلسوف شود یا فیلسوف پادشاه. جامعه از راه نوعی تقسیم کار عادلانه می‌شود، و ما می‌توانیم بگوییم فلسفی می‌شود، دست کم به این اعتبار که نظم آن با نظمی که فلسفه برای کیهان تصور می‌کند، همسان می‌گردد. با این تفسیر آن پرسش محوری گفتوگوی سقراطی این می‌شود که کدام تقسیم کاری جامعه را "فلسفی" می‌کند.
[۲]
Martin Offenbacher, Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über die wirtschaftliche Lage der Katholischen und Protestanten in Baden, Tübingen/Leipzig 1901
[۳] Ernst Troeltsch 1865 – 1923
[۴] با توصیف ادبی جانداری از استبداد پروتستانی کالونی در شهر ژنو در اثر زیر آشنا می‌شویم:
اشتفان تسوایگ، وجدان بیدار (کاستلیو و کالون)، ترجمه‌ی سیروس آرین‌پور، تهران: نشر فرزان ۱۳۷۶
[۵] Wahlverwandtschaft / elective affinity
[۶] در جامعه کهن چینی هیچگاه کاهنان در قدرت سیاسی نبوده‌اند و صاحب‌منصبان، یعنی همان نخبگان، سرنوشت کشور را تعیین می‌کردند. ماکس وبر در توصیف نخبگان کنفوسیوسی جامعه‌ی چین می‌نویسد که اینان عقل‌گرا بودند و دینداری توده را تحقیر می‌کردند. با وجود این، جامعه‌ی چینی را بایستی در طول کل تاریخ آن دچار مشکل امتناع تفکر بدانیم، اگر همچون دوستدار تفکر واقعی را تفکر شاخص عصر روشنگری اروپایی تصور کنیم.
در مورد برخورد تحقیرآمیز نخبگان چینی به دین توده‌ها بنگرید به:
Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen 1920, S. 431
[۷] رنه دکارت، گفتار در روش درست راه بردن عقل و جستجوی حقیقت در علوم، ترجمه‌ی محمدعلی فروغی، در: محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، تهران، سازمان کتابهای جیبی، ۱۳۴۰، ج. ۱، ص. ۳۷۰.
نظرها
كسي كه در ايران زندگي مي كند
<p>با سلام. من در ايران زندگي مي كنم و خسته شدم از بس انتقاد و تمجيد از اين كتاب مهم دوستدار را خواندم. خواهشمند است ما را در زمينه دستيابي به متن كامل كتاب راهنمايي فرماييد.</p>
کاربر مهمان بهزاد
<p>با سلام و تشکر از نوشته مفیدتان.<br /> با توجه به نقد شما از نظرات آرامش دوستدار، بنظر میرسد دیدگاه های جواد طبا طبائی هم که بر-امتناع تفکر- است،<br /> مورد نقد شماقرارکرفته است؟</p>
ک. ب.
<p>با تشكر و درتأیید سخنان آقای نیكفر تنها می‌توان گفت كه كاش استاد دوستدار طی سی سال گذشته قدری به اعتراض‌های موجهی كه به صورت شفاهی و كتبی به برنهاد ایشان شده بود، توجه می‌كرد. اصولاً اندیشمندی كه مدعی فهم نیچه است و به هموطنان خود نسبت كژفهمی می‌دهد (آرامش دوستدار، درخششهای تیره، چاپ اول 1370، ص. 249-250) باید از این‌گونه داوری‌های عامه‌پسند تهی باشد. بیش از یك سده از اعتراض نیچه به این‌گونه پیشداوریهای اهل مابعدالطبیعه می‌گذرد. اعتراض به گونه‌ای از ارزشگذاری كه در پس همه‌ی برهان‌آوری‌های منطقی ایشان ایستاده است. یعنی اعتراض به اعتقاد بنیادی اهل مابعدالطبیعه به تضاد ارزش‌ها: «چگونه تواند بود كه چیزی از دل ضد خود برآید؟ بمثل، حقیقت از دل خطا؟ یا خواست حقیقت از دل خواست فریب؟ یا از خودگذشتگی از دل خودخواهی؟ یا نگاه پاك خورشیدآسای حكیم از دل شهوت؟ چنین چیزی ناممكن است...چیزهایی كه والاترین ارزش‌ها را دارند، می‌باید خاستگاهی دیگر داشته باشند، خاستگاهی خاص...» (فریدریش نیچه، فراسوی نیك و بد، ترجمه‌ی داریوش آشوری، 1362، ص. 28)</p>