فلسفه، تاریخ، اخلاق

۱) فلسفه و جامعه‌ی ایران

پرسیدنی ست که فلسفه چه نسبتی با پرسمان‌های ایرانی دارد. پیش از هر چیز، آیا باید از اهل فلسفه چشم بداریم که به پرسمان‌های ایرانی بپردازند؟ و اگر پاسخ آری است، آنگاه کدام رهیافتِ فلسفی به‌تر و بیش‌تر به کار گشودنِ پرسمان‌های ایرانی می‌آید؟ نکته‌ی نغز و پردلالت اینکه کمابیش همه‌ی آنانی که به پرسمان‌های کلان جامعه‌ی ایران پرداخته‌ و می‌پردازند نسبتی دور یا نزدیک با فلسفه داشته‌ و دارند. این پنداشت در میان اندیشه‌وران در ایران بسیار رایج می‌نماید که: برای اینکه تفاوتِ جامعه‌ی خویش را − که جامعه‌ای توسعه‌نایافته و ناتناورده است − با جهان توسعه‌یافته و تناورده توضیح دهیم، لازم است به سراغ بنیان‌های فلسفی برویم. اما چه کاری از فلسفه برمی‌آید؟

۲) رهیافت تاریخی

یک راه این است که وضعیت کنونیِ یک جامعه‌ را بر اساس یک طرح کلی نسبت به حرکت تاریخ تبیین کنیم، یعنی مدلی کلی و جهان‌شمول بیابیم که به ما بگوید تاریخ چه سیری را طی می‌کند و چه مرحله‌هایی را با چه ترتیبی پشت ‌سر می‌گذارد؛ آنگاه می‌توانیم نشان دهیم که جامعه‌ای که در نظر داریم در چه مرحله‌ای است. با این کار می‌توانیم همه‌ی ویژگی‌های آن جامعه را − شاید حتا ریزترین ویژگی‌های آن را − تبیین کنیم. تصور این است که چنان طرح کلی را فلسفه به ما می‌دهد. این رهیافت پیش از هرکسی به هگل و سپس به مارکس منسوب است، دو کسی که می‌خواهند کل ساحت‌های حیات بشری در هر دوره را بر اساس مدل‌هایی از پیش ترسیم شده درمورد تاریخ تبیین ‌کنند، در اولی بر اساس گذار اندیشه (روح مطلق) در دل تاریخ و در دومی بر اساس تطور ماده در دل تاریخ. با همین رهیافت، ممکن است کسی هم بر یک پدیده‌ی مشخص انگشت بگذارد و بخواهد قاعده‌ای برای سیر تاریخ در ارتباط با آن پدیده بیابد. یک نمونه برای این مورد تز سکولاریسم است که می‌گوید دین با گذار تاریخ هرچه بیش‌تر در صحنه‌ی جامعه رنگ خواهد باخت، دیدگاهی که مهم‌تر از همه به ماکس وبر منسوب است. این رهیافت را «رهیافت تاریخی» بنامیم.

چنانکه پیش‌تر بطور ضمنی اشاره شد، رهیافت‌‌ تاریخی می‌خواهد منطق سیر تاریخ را نشان دهند، یا منطق کل تاریخ را یکجا و یا منطق تاریخ یک پدیده‌ی مشخص را. و مراد از منطق تاریخ سیری است که تاریخ «بطور ضروری» طی می‌کند، نه فقط سیری که تاکنون داشته است بلکه سیری که از این پس دارد نیز هم. پس کسانی که این رهیافت را برمی‌گیرند تا پدیده‌ها را توضیح دهند مدعی‌اند که پرده از ضرورت‌هایی تاریخی برمی‌دارند. و اساساً اگر سخن از هیچ ضروتی در کار نبود دیگر هیچ تبیینی ممکن نمی‌بود.

۳) شکل‌های رهیافت‌ تاریخی

رهیافت تاریخی در چندین شکل طرح می‌شود. بسیاری از شکل‌های رهیافت تاریخی گذار تاریخ را درمجموع رو به‌ کمال می‌دانند، چنانکه گویی تاریخ در نهایت به هدفی فرجامین خواهد رسید حتا اگر در دوران‌هایی از حرکت به‌سوی کمال بازایستد. برخی از رهیافت‌های تاریخی هم هر مرحله از گذار تاریخ را نسبت به مرحله‌ی پیشین کامل‌تر می‌دانند چنانکه گویی نه‌تنها تاریخ درمجموع رو به‌ کمال است و در نهایت به هدفی فرجامین خواهد رسید بلکه اساساً تاریخ هیچ‌گاه از گذار به‌سوی کمال بازنمی‌ایستد.

برخی رهیافت‌های تاریخی دوران جدید در غرب، یعنی دوران مدرن، را کمال و پیشرفتی چشمگیر در تاریخ می‌دانند. جالب است که حتا برای بسیاری از ما که با بحث‌های فلسفی سر و کاری نداریم، این مطلب کمابیش در حد امری بدیهی درآمده است که دوران مدرن نسبت به دوران پیش از آن مرحله‌ای کامل‌تر و ترقی‌یافته‌تر است. با این حال، در این میان کسانی هم هستند که دوران مدرن را نسبت به دوران پیش از آن، یعنی دوران سنت، بدتر می‌شمارند.[1]

۴) نقد رهیافت تاریخی

یک ایراد به رهیافت تاریخی هم به همین ادعای آن وارد است که ضرورتی را در گذار تاریخ می‌یابد. چراکه می‌توان پرسید این ضرورت در گذار تاریخ چگونه کشف شده است و از کجا بدانیم که به‌واقع گذار تاریخ چنین و چنان است؟ به نظر می‌رسد تاریخ پیچیده‌تر از آن باشد که یکجا فهم شود و نظم و قاعده‌ی حرکت آن کشف شود. انسان هم خود به تنگناهای تاریخی گرفتار است و نمی‌تواند بر بام تاریخ رفته و از آنجا حرکت تاریخ را از آغاز تا به انجام بنگرد. پس، اگر هم به‌واقع نظمی در سیر تاریخ باشد، آنگاه فقط یک خدا می‌تواند آن را ببیند، یک فرا-بشر که خود تاریخ‌مند نیست.

دومین ایراد به رهیافت تاریخی البته جبرگراییِ سرشته در آن است. اگر تاریخ به‌ناگزیر مرحله‌هایی را طی می‌کند، آنگاه ما هم به‌ناگزیر در یک مرحله‌ی تاریخی به سر می‌بریم. پس لازم است تن به سرنوشت خویش بسپاریم و از آنچه بر سر ما می‌رود گله‌ای نکنیم چراکه اساساً جز این که هست نمی‌توانست باشد. روشن نیست که چگونه رهیافت تاریخی می‌تواند آزادیِ انسان را در تغییر دادنِ امور به رسمیت بشناسد.

۵) پوپر و رهیافت تاریخی

برخی از کژی‌ها و کاستی‌های رهیافتِ تاریخی را کارل پوپر نیز، در کنار دیگر نقدها، در کتاب «فقر تاریخی‌نگری» علیه رهیافتِ تاریخی طرح می‌کند. البته نقد پوپر بر رهیافتِ تاریخی بر علوم اجتماعی تمرکز دارد. پوپر نیز در «فقر تاریخی‌نگری» آشکارا به کران‌مندیِ نگاه بشری نظر داشته تنگناهایی را نشان می‌دهد که پای تکاپوی پژوهشیِ انسان‌ را بسته او را از بلند‌پروازی بازمی‌دارد. ازجمله پوپر نیز، ضمن طرحِ بی‌همتایی و بی‌مانندیِ گذارِ تاریخ، نسبت‌دادنِ قانون‌های کلی به تاریخی را نادرست می‌شمارد. او می‌گوید:

دلیل‌های من بسیار ساده است. فرگشتِ[2] حیات بر روی زمین، یا فرگشتِ جامعه‌ی بشری، فرارَوَندِ[3] تاریخیِ بی‌همتایی است. می‌توان فرض کرد چنان فراروندی طبق همه‌ی انواعِ قانون‌های علّی پیش می‌رود، برای نمونه قانون‌های مکانیک، شیمی، قانون‌های وراثت[4] و جداسازی[5]، قانون‌ گزینشِ طبیعی، و غیره. با این حال، توصیفِ آن نه یک قانون بلکه صرفاً یک ادعای منفردِ[6] تاریخی است.[7]

به نظر می‌رسد نقد پوپر آشکارا به رهیافتِ نظرورزانه به تاریخ باشد. پوپر نتیجه می‌گیرد که پیش‌بینیِ تاریخ ممکن نیست. همچنین او نیز کل‌نگریِ سرشته در رهیافتِ تاریخی را به بوته‌ی نقد می‌گیرد. او می‌گوید:

ابهامی پایه‌ای در کاربردِ واژه‌ی «کل» در نوشتارگانِ کل‌نگرِ اخیر هست. این واژه به کار می‌رود برای دلالت بر (الف) کلیتِ همه‌ی ویژگی‌ها یا جنبه‌های یک چیز و به‌ویژه کلیتِ همه‌ی روابطی که میانِ اجزای تشکیل‌دهنده‌ی آن هست، و (ب) ویژگی‌ها یا جنبه‌های خاصی از چیزی که مطالعه می‌شود. یعنی آن ویژگی‌ها و جنبه‌هایی که باعث می‌شوند آن چیز چونان ساختاری اندام‌وار[8] نمایان شود و نه یک «کُپه‌ی صرف».[9]... اگر بخواهیم چیزی را مطالعه کنیم ناگزیریم جنبه‌های خاصی از آن را برگزینیم. این امکان برای ما نیست که پاره‌ای از جهان، یا پاره‌ای از طبیعت، را یکجا مشاهده و توصیف کنیم. درحقیقت حتا کوچک‌ترین پاره را هم نمی‌توان چنان توصیف کرد، چون هر توصیفی به‌ناچار گزینش‌گر است. شاید حتا بتوان گفت کل در معنای (الف) هرگز نمی‌تواند موضوع هیچ کردوکاری، خواه علمی خواه غیرعلمی، باشد.‌[10]

۶) روشنفکران ایرانی و رهیافت تاریخی

در حالی که برخی از روشنفکران ایرانی شکل‌هایی از رهیافت تاریخی را تأیید و اقتباس کرده‌اند، برخی دیگر در نقد رهیافت تاریخی با پوپر هم‌داستان‌اند. یک شکل از رهیافت تاریخی از سوی احمد فردید و در نقد غرب ارائه شد که گفته می‌شود متأثر از فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر بوده است. فردید با رویکردی خاص تاریخ را با خداشناسی گره می‌زند. او می‌گوید:

فلسفه‌ تاریخ و به یک معنی اعم حکمت تاریخ و یا خداشناسی تاریخ، تئولوژی تاریخی و الله‌شناسی تاریخی که بنده طرح کرده‌ام با ابتدای به مسئله‌ اسماء است. برای من فلسفه تاریخ و علم‌الاسمأء تاریخ و به یک معنی دیگر علم‌الصور تاریخی به یک اعتبار اسم‌شناسی تاریخی و یا اسلام‌شناسی تاریخی و یا صورت‌شناسی تاریخی است.[11]

فردید برای توضیح و تبیین و توضیح تحولات تاریخی اصطلاح «حوالت تاریخی» را به کار می‌گیرد. در بیان یکی از نزدیک‌ترین شاگردان فردید یعنی رضا داوری اردکانی، حوالت تاریخی در شکل نوعی گذار جبر در دل تاریخ معرفی می‌شود که بر خواست انسان چیرگی دارد. داوری اردکانی می‌گوید:

اگر بشر خیال می‌کند به میل و اراده‌ی خود هر صورتی که بخواهد به عالم و آدم می‌دهد در طمع خام افتاده است و نمی‌داند خواست او تابع حوالت تاریخ است نه آنکه تاریخ تابع این خواست باشد.[12]

در نقد نظر داوری اردکانی، عبدالکریم سروش، که خود از پوپر بسیار تأثیر پذیرفته است، در این باره و در همدلی با پوپر می‌گوید:

پوپر قائل به جبر تاریخ نیست. معتقد است که پیشگیری از ظهور نازیسم و فاشیسم امکان‌پذیر بود. معتقد است فیلسوفانی چون افلاطون و هگل و نیچه و هیدگر، راه را برای آن فاجعه هولناک هموار کردند. و اگر پای این افکار خشونت‌پرور به تاریخ باز نشده بود، بشریّت خوشبخت‌تر و آسوده‌تر بود. این است که این فیلسوفان را مسبب و مسئول بدبختی بشر می‌شمارد و نقدشان را فریضه‌ای علمی و فلسفی می‌داند.

آقای داوری اما، می‌گوید ماهیت تاریخ غرب چنین اقتضا داشته که افلاطونی بیاید و بعد فلسفه او بسط یابد و سر از لیبرالیسم و سپس فاشیسم درآورد. هگل و هیدگر هم، ‌زبان تاریخ بوده‌اند و همان را گفته‌اند که تاریخ (بل وجود) بر زبانشان نهاده است. فرض این که اگر هیتلر و هیدگر نبودند چه می‌شد، محض توهّم و پنداربافی است. هر چه شده، باید می‌شده و راه دیگری به روی تاریخ باز نبوده و حوالت تاریخ همین بوده است و لذا مسئولیتی را بر دوش کسی نمی‌توان نهاد. تاریخ، هگل اندیشانه، بسط یک طرح اجمالی آغازین است.

داوری این جبر تاریخی را با دوره‌بندی تاریخ همراه کرده، و لذا دائما می‌کوشد تا بگوید فلان چیز دوره‌اش گذشته و فلان چیز دوره‌اش هنوز نرسیده است. وی در کتاب شاعران در زمانه عسرت به صراحت می‌گوید که دوره انبیا و اولیا گذشته است. با این دوره‌بندی، فلسفه‌ عرشی آقای داوری، ناگهان چنان نزول می‌کند و زمینی می‌شود که از دل آن یک جامعه‌شناسی عوامانه، غیرتجربی و خیال‌بافانه، ازجنس داروینیسم اجتماعی سر بر می‌آورد که درباره توسعه و فیلم و هنر و فوتبال و… هم نظر می‌دهد تا تعیین کند که دوره‌اش برای جامعه ما رسیده است، یا نرسیده! و با همین سخنان مانع توسعه و رشد علم شده و می‌شود. طنز تراژیک روزگار و بخت شوم جمهوری اسلامی است که فردی به ریاست فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی منصوب شده است که توسعه وعلم جدید را عین غرب‌زدگی می‌داند! کار داوری و فردید جز این نبود و نیست که نوگرایان را چه در عرصه دین، چه در تکنولوژی، چه در فرهنگ و سیاست و توسعه، از تلاش خود شرمنده کنند و بگویند آن‌ها اسیر دست تاریخ‌اند و خود نمی‌دانند که فرمان از که می‌برند و مشغول گزینشی ناقص از غرب‌اند که فرجامش ناکامی است.[13]

۷) رهیافت تاریخی و اخلاق

چنانکه گفتیم، جبری که در رهیافت تاریخی سرشته است آزادی و اختیار انسان را از معنا تهی می‌کند. از همین رو، نخستین پرسشی که در واکنش به رهیافت تاریخی برایمان طرح می‌شود به جایگاه «کنش سیاسی» برمی‌گردد. وقتی رهیافت تاریخی به‌نحوی بر فکر و اندیشه‌ی ما سایه افکنده باشد، دیگر «کنش سیاسی» در جهت به‌کرد و اصلاح چه معنایی خواهد داشت؟ پس آیا ناگزیریم سرنوشت خویش را بپذیریم و، به بیان احمد فردید، به «حوالت تاریخیِ» خویش تن دردهیم، به این دلیل ساده که سرنوشت تاریخیِ ما چیزی جز این نیست؟ بی‌شک چنین نظری آن چیزی نیست که می‌خواهیم. پس باید راهی برای رخنه در رهیافت تاریخی بیابیم.

رخنه‌گاه رهیافت تاریخی را هم باید درست در همان جایی جست که سخن از اختیار و آزادیِ انسان است − در سپهر اخلاق. به نظر می‌رسد هزینه‌ی از کف دادن اخلاق بس بیش‌ از هر دستاوردی باشد که هر تبیین جبرباور تاریخی قرار است برایمان به بار آورد. به همان اندازه‌ای که اخلاق هنوز برایمان معنایی دارد، رهیافت تاریخی بی‌معناست.

بدین‌سان کنش سیاسی هم فقط وقتی معنادار است که به‌ منزله‌ی کنشی اخلاقی در راستای اصلاح و به‌کرد گرفته شود. چنان کنشی می‌تواند در هر رهیافت صلب و جبرباورانه‌ی تاریخی رخنه کند. در مقابلِ رهیافت‌های تاریخی که در شکل ایدئولوژی‌ها عمل می‌کنند، کنش سیاسی هیچ بنیادی مستحکم‌تر از اخلاق نخواهد یافت.

۸) مسئله‌ی ایران

به مسئله‌ی ایران برگردیم. چنین می‌نماید که شکل‌هایی از رهیافت تاریخی در ذهن و اندیشه‌ی بسیاری از ما جا خوش کرده است. به شکل‌های مختلف، بسیاری از ما بر پایه‌ی یک رهیافت تاریخی به وضعیت جامعه‌ی خویش می‌نگریم. وقتی درباره‌ی واپس‌ماندگیِ جامعه‌هایی همچون جامعه‌ی ایران سخن می‌گوییم، بسیاری به ما یادآور می‌شوند که جایگاه ما از نظر تاریخی چیزی فراتر از این نیست. برای مثال، این حرف بسیار شنیده می‌شود که جامعه‌ی ما هنوز یک جامعه‌ی سنتی است و در بسی ویژگی‌ها با اروپا در سده‌های میانه همانندی دارد، چنانکه گویی تاریخ گذاری از دوران سنتی به دوران غیرسنتی (یا مدرن) دارد و جامعه‌ی ما هنوز اولی را نگذرانده که بتواند به دومی برسد. حتا جالب است که اساساً رهیافت تاریخی به‌نحوی پیشاپیش در اصطلاح‌هایی چون «واپس‌مانده» یا حتا «درحال‌توسعه» مضمر است، اصطلاح‌هایی که برای توصیف و فهم چنین جامعه‌هایی به کار می‌روند.

تا جایی که «اخلاق» هنوز برایمان معنایی دارد، درباره‌ی کنش سیاسی در ایران باید گفت که رهیافت تاریخی − در همه‌ی شکل‌های بسیار گوناگونش − چیزی جز نشانیِ غلط دادن نیست. برای توضیح این نکته، بگذارید بحث را با مثالی ساده به پایان بریم. به هیچ وجه عجیب نیست که کسانی که در برترین دانشگاه‌های جهان در یک رشته‌ی دانشگاهی، مثلاً فلسفه، تحصیل می‌کنند بتوانند در سطح استانداردهای جهانی به کار پژوهشی بپردازد. اما روشن است که از کسی که مثلاً در دانشگاهی ضعیف در ایران تحصیل کرده است چندان انتظار نمی‌رود که بتواند با پژوهشگران برتر دنیا رقابت کند و در سطح استانداردهای بالای جهانی به کار پژوهشی بپردازد. چنین کسی با تنگناهایی روبه‌رو است که بطور معمول نمی‌گذارد او از حدی بالاتر رود. با این حال، اما، با وجود همه‌ی تنگناها، از چنین کسی انتظار می‌رود که تن به فساد نیالاید و مثلاً پژوهش دیگران را به نام خویش منتشر نکند.

منابع:

حاتم قادری و محرم طاهرخانی، «حوالت تاریخ و جایگاه کنش سیاسی در اندیشه احمد فردید»، پژوهشنامه‌ علوم سیاسی. مقاله ۲، دوره ۸، شماره ۴، پاییز ۱۳۹۲، صفحه ۴۷-۷۸.

رضا داوری اردکانی (۱۳۷۹)، تمدن و تفکر غربی، تهران: نشر ساقی، چاپ دوم.

موسی دیباج (۱۳۸۳)، آراء و عقاید سید احمد فردید (مفردات فردیدی)، تهران: نشر علم.

پانویس‌ها

[1] مهم‌تر از همه، سنت‌گرایان بر چنین نظری تأکید دارند. برای بحث بیش‌تر در این زمینه بنگرید به این مقاله.

[2] evolution

[3] process

[4] heredity

[5] segregation

[6] singular

[7] Popper, p.108.

[8] organized

[9] mere heap

[10] ibid, p. 76-7.

[11] دیباج (۱۳۸۳) ص۳۰۴، به نقل از به نقل از حاتم قادری و محرم طاهرخانی (۱۳۹۲)، ص۵۰.

[12] داوری اردکانی (۱۳۷۹) ص۸۹، به نقل از حاتم قادری و محرم طاهرخانی (۱۳۹۲)، ص۵۹.

[13] عبدالکریم سروش: بیا کاین داوری ها را به نزد داور اندازیم (با اندکی ویرایش)

از همین نویسنده