هرمنوتیک «تردید»

برنامه پرگار (بی بی سی فارسی) در نشست «روشنفکران غیردینی و دینی؛ چه تعاملی؟» سه رویکرد در میان روشنفکران غیر دینی را، شاید به طور نمادین، در کنار هم نشان می‌داد.

مرور مباحث سه شرکت کننده گرامی این میزگرد می‌تواند به شناخت این رویکردها کمک کند.

جناب آشوری از اساس معتقد بود قضیه دین کاملا قابل فروکاستن به سوسیولوژی نیست. مسئله بر می‌گردد به مسائل وجودی (اگزیستانسیل) ما؛ مسایل بیرون از حوزه امکان و شناخت و تجربه علمی؛ اضطراب و اگزیستانس آدمی.

هم چنین ایشان «نگاهی تاریخی» به روند مدرنیته غربی داشت و نیز به روند روشنفکری (به طور عام) در ایران. روشنفکری دینی و غیردینی را هم «وضعیت» می‌دید و تصریح داشت که هم تاریخ هستیم. آن‌ها هم تلاش می‌کنند با من تفاهم کنند، من هم تلاش می‌کنم. آشوری چند بار به نمونه مجتهد شبستری مثال زد.

ایشان در بخش دیگری به یک نکته مهم اشاره کرد: ضرورت‌های تاریخی «همه» گفتمان‌ها را مجبور کرده تغییر کنند. در جایی هم در نقد داعیه آقای نیکفر گفت درون روشنفکران دینی تقسیم بندی به ضلالت و هدایت ندیده ام. و باز نکته‌ای اساسی افزود که ما هم آن‌ها را نمی‌توانیم «هدایت» کنیم.

آقای آشوری در طول میزگرد چند بار تاکید کرد برای نیل به مدرنیته، «دین» هم باید به میدان بیاید. و در برابر روایت‌های انحصاری و تک خطی از مدرنیته گفت: یا این یا هیچ نداریم. تاریخ مدرنیته در غرب هم یکسان نبوده. مدل‌های آلمان و انگلیس و فرانسه یکی نیست. آلمان از نظر دین وارد مدرنیته شد و هرگز نَبُرید. و در جای دیگری این سئوال بنیادی را مطرح کرد که چرا در ایران در ابتدا نقد دینی شده اما بعد چرخیده؟ (یعنی مباحث نواندیشی دینی مطرح شده و مخاطب یافته است).

در برابر شرط گذاری جناب نیکفر مبنی بر نقد گذشته نیز معتقد بود من خودم را درگیر بحث مرزبندی و نقد گذشته و... نمی‌کنم.

و بالاخره ایشان به نکته‌ای مهم و بنیادی اشاره داشت مبنی بر این که حافظ و مولانا و خیام روشنفکران «شرقی» بودند و ما روشنفکران «جهان سومی» هستیم! و یا همه مان {یعنی روشنفکران غیردینی و دینی} در همین مسیر (مدرن شدن) هستیم...

جناب نیکفر اما معتقد بودند نگاه شان به دین مبتنی بر هرمنوتیک سوءظن است. ایشان منشا دین را ترس و خشونت و تبعیض و عدم اعتماد و... بین انسان‌ها می‌دانست که آن‌ها را وادار به توکل و آویزان شدن می‌کند.

همچنین ایشان معتقد بود نقد دین مقدمه‌ای است بر هر نقد دیگر. اما حوزه روشنفکری را ناظر به دو کانون حقیقت و عدالت می‌دانست. بر این اساس تصریح می‌کرد علیرغم آن که در حوزه حقیقت، اختلافات اساسی وجود دارد و سازشی متصور نیست ولی برای حرکت به سمت عدالت (و همزیستی و رفع تبعیض و نفی خشونت و...) نیازی به آوردن همه توشه‌های معرفتی (اختلافی) نیست.

ایشان روشنفکران دینی را صاحب داعیه «حقیقت» و دغدغه دار هدایت دیگران از ضلالت معرفی می‌کرد. از منظر وی روشنفکران دینی حقیقت را پیش شرط همزیستی می‌دانند اما وی خود چنین پیش شرطی ندارد. آنها ناف شان هنوز به قدرت وصل است و ابهامات گذشته را به طور اساسی نقد نکرده‌اند. «مقدمه» همزیستی اما نقد قدرت و خشونت است.

از دید ایشان فصل مشترک تاریخ (مدرنیته در) اروپا و ایران مبارزه با اتوریته و ولایت؛ و آزادی انسان و عدالت است. در همین راستا روشنفکری غیردینی می‌تواند با روشنفکری دینی در نقد ولایت همسویی داشته باشد.

و بالاخره ایشان معتقد است برخورد متفرعنانه با مفهوم روشنفکر را قبول ندارد، که گویی متعلق به تیپ خاصی است و دیگران نمی‌توانند از آن استفاده کنند.

اما جناب آجودانی می‌گفتند که مسئله من اصلا دین نیست. روشنفکران دینی مسئله شان دین است. ترس خورده در برابر غرب و برای نجات اسلام. روشنفکری دینی بیماری و عارضه تجدد ما هستند. نتیجه کار و میراث آنها هم همین جمهوری اسلامی است.

ایشان معتقد بودند اتفاقات اروپا تجربیات بشری است و حاصلش هم دموکراسی است. این تجربه به بشریت متعلق است. (در پاسخ به نقد داعیه انحصارگرایی توسط آقای آشوری)

ایشان همچنین تصریح داشت که فکر نمی‌کند همکاری عملی با روشنفکران دینی شدنی باشد. چون که وقتی به اسلام واقعی می‌نگرد چشم در آوردن و دست بریدن و... وجود دارد و روشنفکران دینی باید بگویند نظرشان روی این‌ها و یا حقوق بهایی‌ها چیست؟

اگر روشنفکران دینی با روحانیون و فقه و... برخورد می‌کنند، مسئله خودشان است. گیر اصلی هیچ کدام از این‌ها نیست. مسئله اصلی این است که این‌ها دنبال قدرت سیاسی هستند و می‌خواهند باز از دین سیاست و حکومت و قدرت در بیاورند.

روشنفکر دو کانونی: «حقیقت» و «تغییر»

کل مباحث و مدعیات این میزگرد را نمی‌توان در یک نوشتار مورد توجه قرار داد. در این جا می‌خواهم عمدتا از زاویه «کار روشنفکری» (به تعبیربابک احمدی) به میزگرد بنگرم.

در میزگرد پرگار در باره نواندیشان دینی هم گفتم که «روشنفکر» را برخلاف «آکادمیسین» و «سیاست ورز» که هر یک دایره‌ای تک مرکزی‌اند (اولی به مرکزیت حقیقت و دومی به مرکزیت قدرت)، یک بیضی می‌دانم با دو کانون: حقیقت و تغییر. یا به تعبیر جناب مصطفی ملکیان: «تقریر حقیقت و تقلیل مرارت».

آقای نیکفر نیز تقریبا با همین نگرش به دو کار روشنفکر توجه داشتند؛ حقیقت و عدالت. بنابراین می‌توان از همین نقطه و زبان مشترک بهره جست و نظرگاه سه صاحب نظر را حول آن صورت بندی کرد.

از آنجا که بحث میزگرد این عزیزان نسبت بین روشنفکری غیر دینی با دینی است بنابراین از دو زاویه برخورد فکری با «دین» (به تعبیری؛ از زاویه حقیقت) و نسبت سیاسی- اجتماعی با «نواندیشی دینی» (به نوعی؛ از زاویه تغییر) نظرگاه متفاوت سه نفر را به اجمال مورد توجه قرار می‌دهم.

نسبت دو نوع روشنفکری از منظر «حقیقت»

جناب آشوری روشنفکر ۷۸ ساله‌ای است که سیر پرفراز و نشیب فکری ای را تجربه کرده است. طبق آنچه خود در مصاحبه با مهدی جامی (و بی بی سی) گفته نخستین جریان فکری اثرگذار بر او مارکسیسم- لنینیسم بوده و سپس فلسفه‌های اگزیستانس.

وی به نیچه نیز توجهی خاص داشته است و مترجم سه اثر او به فارسی است.

آشوری هم چنین دلبسته حکمتِ دائویی (تائوئیسم) چینی و «جهان‌بینیِ بسیار ظریف و شاعرانه‌ آن و نگاهش به زندگی و طبیعت» است و از آن جا به مطالعه در ذنِ بودایی هم کشیده شده که نفوذِ حکمتِ دائویی در آن بسیار قوی است. او خود می‌گوید که نیچه و هایدگر اثرگذارترین فیلسوفان مدرن در اندیشه‌ اش بوده‌اند.

بدین ترتیب می‌توان گفت او «جهان»های فکری مختلفی را تجربه کرد و به خصوص با برخی فیلسوفان و اندیشمندان موسوم به فیلسوفان «تردید» (و شک) که ابهت و هیمنه عصر روشنگری را زیر سئوال برده و عقل مدرن را فروتن کرده اند، آشناست؛ به علاوه تجارب شخصی از دوره‌های فکری مختلفی که خود داشته است، از جمله آشنایی با بخشی از اندیشه‌های «شرق» که نگاه متفاوتی به عالم و آدم دارند. داریوش آشوری البته در این سیر طولانی تغییر و تحولاتی نیز پشت سر گذاشته که موضوع کنونی مان نیست.

آشوری در این میزگرد در باب دین چندان سخن نگفت مگر برای نقد مدعیات بلند بالای دیگر عزیزان میزگرد. مثلا یک جا در برابر برخی تلقی‌های ساده سازانه از دین (اسلام) گفت در تاریخ یک اسلام وجود ندارد.

آشوری اما در پایان با تاکید به نکته‌ای اساسی اشاره کرد و گفت «قضیه دین کاملا قابل فروکاستن به سوسیولوژی نیست. مسئله بر می‌گردد به مسائل وجودی (اگزیستانسیل) ما؛ مسایل بیرون از حوزه امکان و شناخت و تجربه علمی؛ اضطراب و اگزیستانس آدمی». و یک جا هم در نقد نظرگاه جناب نیکفر که می‌گفت روشنفکران دینی داعیه هدایت و ضلال دارند وجود چنین داعیه‌ای را نفی کرد. و شاید با توجه به پیشینه مشترک چپ؛ به طور کلی و سربسته‌ای گفت ضرورت‌های تاریخی «همه» گفتمان‌ها را مجبور کرده «تغییر» کنند. همچنان که وقتی با موضع از بالا و هدایتگرانه نواندیشان دینی از سوی دیگران مواجه شد تصریح کرد ما هم نمی‌توانیم آنها را «هدایت» کنیم!

به نظر می‌رسد برخی آشنایی‌ها و تعلقات آشوری به اگزیستانسیالیسم و اندیشه دائویسم و ذن بودیسم و نیز آشنایی با نیچه ایشان را علیرغم این که خود را همچنان روشنفکری «مدرن» (و نه پست مدرن) می‌داند، اما از دوران متقدم و نخستینِ تکوین مدرنیته در عصر روشنگری جلوتر آورده و به مدرنیته متاخر که دوران فروتنانه تری برای عقل مدرن است (و حتی فرزندی چون نسبی گرایی پست مدرنیسم و نفی هر نوع کلان روایت، را در زهدان خود می‌پرورد)، نزدیک تر ساخته است. بر همین اساس به زعم نگارنده نگاه و برخورد او با دین عمیق تر است و ابعاد و زوایای دین را به وجوه صرفا اجتماعی آن نمی‌کاهد و به اضلاع و ابعاد وجودی و روانشناختی اش نیز توجه دارد.

جناب نیکفر روشنفکر ۶۰ ساله‌ای است با صبغه عمدتا سیاسی؛ ایشان هم پیشینه چپ داشته‌اند و در خارج از کشور به تحصیل در رشته‌های فلسفه و علوم سیاسی پرداخته‌اند.

نیکفر بیش از دو نفر دیگر حاضر در میزگرد در باره دین و روشنفکری دینی (و آسیب شناسی آن) و نیز نسبت آنان با حقوق بشر (برای مجله نگاه نو) و سکولاریزاسیون (برای مجله آفتاب) و نظایر آن... گفته و نوشته است. او نقطه نظرات گوناگونی در تحلیل نسبت دو نوع روشنفکری غیردینی و دینی دارد که در جای دیگری باید بدان پرداخت.

نیکفر در این میزگرد، همچون نوشته‌های پیشین اش، تصریح می‌کند که نگاهش به دین مبتنی بر «هرمنوتیک سوءظن» است. وی منشا دین را ترس و خشونت و تبعیض و عدم اعتماد و... بین انسان‌ها می‌داند که آن‌ها را وادار به توکل و آویزان شدن می‌کند.

نگاه نیکفر به دین نیازمند بحث مستقلی است اما آنچه به این میزگرد بر می‌گردد این است که این نحوه تحلیل دین به خصوص برای ادیان بزرگ تر و پیشرفته تر دیگر اندکی ساده، قدیمی و کم رونق به نظر می‌رسد.

نیکفر قبلا در نقدهای دنباله دار و طولانی که بر دیدگاه آرامش دوستدار داشت نکات متعددی در باره دین و نقد دین از منظر دوستدار (به مثابه یک برساخت اجتماعی و به سان یک ذهن جمعی) گفته بود از جمله این که: «نمی‌توان آن را تنها و تنها با مفهوم‌های جامعه‌شناسانه توضیح داد. انسان همواره از موقعیت مشخص زیستی خود فراتر می‌رود. انسان موجودی فرارونده (ترانسندنتال) است و این چیزی نیست که به واقعیت مشخص وجودی او یعنی فاکت‌های طبیعی و اجتماعی او فروکاستنی باشد. درست به خاطر این فراروندگی است، که پایان‌پذیری آنچه هست، برملا می‌گردد. انسان در فراروندگی‌اش فرارونده‌ها را می‌سازد و ما آنها را هر قدر هم که فرودآوریم، باز چیزی فروناکاستنی دارند.»

در مجموع اما، رویکرد کلی نیکفر در برخورد با دین امروزه شاید بیشتر به آرامش دوستداری شبیه باشد که روزی نقدش کرده بود. در این برخورد نمی‌توان صبغه و سابقه مارکسیستی جناب نیکفر و غلظت ضدمذهبی نهفته در آن دیدگاه را نیز از نظر دور داشت. او در برخوردی تماما «غیرتاریخی» دین را همانی می‌داند که مرتجع‌ترین بخش روحانیت سنتی با فرمالیستی‌ترین و فراتاریخی‌ترین برخورد از دین ارائه می‌دهد. ایشان حتی گاه به این هم اکتفا نمی‌کند و مطالب حتی متروک از سوی این بخش از متولیان دین را هم به نام دین معرفی می‌کند. و این معنا و نشانی جز بیزاری و نفرت فردی و روانشناختی از دین ندارد. با نفرت نیز نمی‌توان پدیده‌ای را بیطرفانه و علمی واکاوید.

در مصاحبه نیکفر با محمد حیدری (سایت اتحاد برای ایران) این رویکرد و صبغه خیلی آشکار است که نیکفر عزیز در برابر پرسش‌های کسی که هم آثار او را می‌شناسد و هم آشنایی نزدیکی با مذهب دارد، مرتب از پاسخ‌های صریح می‌گریزد. حیدری سه بار او را با نظرات گذشته اش روبرو می‌کند و او هر بار با طرح یک سری معلومات و مفروضات از پاسخ دهی صریح در باره دین (و نواندیشی دینی) که خود قبلا بدان تصریح کرده، طفره می‌رود! در این رابطه اگر بخواهم لفظ خودمانی و شاید صمیمانه تری بکار ببرم (به واسطه دو سال آشنایی و کار در انجمن آزادی اندیشه با جناب نیکفر، که امیدوارم بی غرضی ام را در این نوشتار تضمین کرده باشد!)؛ ایشان با دین (و روشنفکری دینی) با نوعی «لجبازی» (در تصریح بر برخی واقعیات و حتی نکات پیش گفته) مواجه می‌شود. این سخن را فعلا وامی گذارم تا بعد.

نیکفر همچنین هر گاه به روشنفکر دینی می‌پردازد گویی در پس ذهن همواره عبدالکریم سروش را مد نظر دارد و به خصوص از طفره رفتن وی از نقد گذشته خویش به خصوص در ماجرای انقلاب فرهنگی (و روایت‌های مقطع و نصفه و نیمه وی از نقش خودش)، به «عکس العمل» و شک می‌افتد.

در هر حال در بسیاری از موارد نظرات کلی نیکفر عزیز در باره روشنفکری دینی را تنها باید در قامت فرد مفروضش یعنی جناب دکتر سروش در نظر گرفت! و همین باعث بدفهمی بسیاری از مخاطبانش در میان نواندیشان دینی می‌شود که چون او حوزه روشنفکری دینی را چنین تنگ نمی‌بینند. اصرار او بر تعیین تکلیف روشن با گذشته (که نگارنده با جناب نیکفر هم نظر است) جز با این نوع مصداق یابی انحصاری معنای محصلی ندارد. و الّا بخش مهمی از راس تا قاعده هرم طیف گسترده نواندیشی دینی سابقه‌ای عکس آنچه جناب نیکفر تصویر می‌کند، دارند.

جناب آجودانی روشنفکر اهل ادبیات و تاریخ ۶۶ ساله‌ای است که بنده متاسفانه به علت کم اطلاعی ام، با پیشینه (به خصوص جهت گیری‌های سیاسی) شان آشنایی چندانی ندارم. در حد اطلاع من کار عمد ایشان در حوزه ادبیات و تاریخ بوده است.

آجودانی کلا کار و پروژه خود را بیشتر نقد و پرسشگری و برانگیختن تفکر می‌داند. وی یک بار در گفتگو با ثمینا رستگاری گفته بود:«ما اگر بتوانيم بر سر مسائل اجتماعي و تاريخي مان، پرسش هاي اساسي در جامعه ايجاد کنيم، مي توان اميد داشت که تحولي ايجاد شود. معناي اين تلاش الزاماً اين نيست که شما جواب پرسش‌ها را هم داشته باشيد. طرح پرسش هاي اساسي، خودش بخش مهمي از فرآيند توليد فکر در جامعه است». در ادامه وی نیز عنایتی به آرامش دوستدار نشان داده و گفته که «ارزش کار دوستدار پرسش انگيزي است».

آجودانی در این میزگرد چند بار تصریح کرد که «دین» (و روشنفکری دینی)، «مسئله» اش نیست. به همین خاطر نیز تقریبا می‌شود گفت نظر خاص و روشنی در باره دین نداد. توجه اش به دین به واسطه روشنفکران دینی بود. اما اشاراتی به اسلام «واقعی» (و واقعیت اسلام شاید) داشت که عامل سنگسار و دست و پا بریدن و تضییع حقوق هموطنان بهایی است.

ایشان در برنامه دیگری از پرگار نیز در بحث از روحانیت به بحث از دین پل زد و یاد آرامش دوستدار افتاد:« مشکل ما تنها روحانیت نیست، مشکل ما خود دین اسلام است که بخواهد در قدرت سیاسی قرار بگیرد و بر جامعه حکومت کند. در همین جا یادی بکنم از آرامش دوستدار. بحث روحانیون انحرافی است؛ باید با مسئله دین در سیاست و حکومت برخورد کرد... آرامش دوستدار دارد مسائل را بنیادی و اساسی می‌بیند.» (پرگار: رابطه روشنفکران ایرانی با روحانیت دقیقه ۳۵)

بدین ترتیب می‌توان گفت علیرغم این که خود وی برخلاف نیکفر بحث خاصی در باره دین نمی‌کند اما در مجموع همچون آرامش دوستدار به دین به عنوان مانع اصلی خردورزی ایرانیان می‌نگرد.

همچنین از نکات جسته و گریخته‌ای که آجودانی در باره نواندیشی دینی مطرح می‌کند چنان بر می‌آید که «مورخ» ما طبق آنچه خود می‌گوید که دین و نواندیشان مسئله اش نبوده، عنایت و اطلاعی از «تاریخ» آنان و سیر تغییر و تحول شان نیز نداشته است!

اما به بخش و کانون دوم بحث «کار روشنفکری» و در اینجا، نسبت روشنفکران غیر دینی با روشنفکران دینی بپردازیم.

نسبت دو نوع روشنفکری از منظر «تغییر»

در این بخش داریوش آشوری از اساس معتقد بود که برای نیل به مدرنیته دین هم باید به میدان بیاید. وی هر گونه روایت ساده و خطی از مدرنیته را رد می‌کرد و تصریح داشت که تاریخ مدرنیته در غرب هم یکسان نبوده. مدل‌های آلمان و انگلیسی و فرانسه یکی نیست. آلمان از نظر دین وارد مدرنیته شد و هرگز نَبُرید. او در رابطه با نمونه ایرانی اش نیز تصرح کرد باید با «همدلی» این پروسه را «تقویت» کرد و بر آن می‌افزود من هرگز فکر نمی‌کنم که فقط ما به ارزش‌های دموکراسی پایبندیم. کلام و رویکرد آشوری از هر گونه انحصار و تفرعن تهی بود.

وی روشنفکر غیردینی و دینی را هم «وضعیت» می‌دید و هر دو را برخلاف گذشته تاریخ ما نه شرقی بلکه جهان سومی می‌خواند. و در نهایت خواهان «تفاهم» دو طرفه بود و همین حالت را هم در حال تحقق می‌دید. «هم وضعیتی» و «تفاهم» سخن نهایی آشوری در رابطه با نسبت این دو نوع روشنفکری است. به زعم وی «همه مان در همین مسیر (مدرن شدن) هستیم». بدین ترتیب او بیشتر به یک مقوله و وضعیت مشترک «روشنفکری ایرانی» نزدیک می‌شد و شاید هم دسته بندی آن به مذهبی و غیرمذهبی را، فرعی می‌دید.

محمدرضا نیکفر در این بخش برخلاف کانون «حقیقت» که می‌گفت در آنجا سازشی وجود ندارد و نقد دین مقدمه‌ای است بر هر نقد دیگر؛ اما برای حرکت به سمت عدالت (و همزیستی و رفع تبعیض و خشونت و...)، معتقد بود نیازی به آوردن همه توشه‌های معرفتی (اختلافی) نیست و این دو نوع روشنفکری می‌توانند در نقد هر نوع آتوریته و ولایت همسویی داشته و کنار هم بنشینند.

نگارنده بنا بر تجربه همکاری با جناب نیکفر (به دعوت مشترک ایشان و آقای یوسفی اشکوری) در انجمن آزادی اندیشه (صاحب نشریه و سایتی به همین نام) می‌توانم شهادت دهم که ایشان در رفتار عملی شان نیز سعی کرده‌اند همین تز تعامل و همکاری مشترک را پی بگیرند.

ماشاءالله آجودانی اما در رابطه با عرصه عینی و عملی در طول میزگرد موضعی یکسان نداشت. موضعی سفت و محکم می‌گرفت و بعد با طرح پرسش یا مثال نقضی از سوی دیگران آن را تعدیل می‌کرد و یا حتی تغییر می‌داد. چرا که همچون جناب دوستدار مخالفتی از اساس با دین و نواندیشی دینی داشت و بدین ترتیب این دو را مسئله اش نمی‌دانست.

وی همچنین به نواندیشان دینی بدبین بود و آن‌ها را عارضه تجدد می‌دانست که دغدغه شان فقط نجات دین و یا کسب قدرت است. بنابراین نه تنها دین بلکه گفتگو و همکاری با نواندیشان دینی نیز مسئله اش نیست. سوءظن نیکفر در حوزه حقیقت را آجودانی به طور مضاعف در حوزه عمل داشت و مرتب می‌گفت من فکر میکنم اینها با این بحثها باز دنبال قدرت سیاسی‌اند. وی دو نفر دیگر را با عتاب مورد خطاب قرار می‌داد و می‌گفت من تاریخ مملکت را خوانده ام و به شما می‌گویم اینها عارضه تجددند!

به یاد داریم که آجودانی قبلا در برنامه پرگار تحت عنوان «رابطه روشنفکران ایرانی با روحانیت»، حتی روشنفکران غیر دینی را نیز بر کرسی اتهام قرار می‌داد که آنها از دوره قاجار (ناصرالدین شاه) روحانیت را برای ایستادن در برابر حکومت دعوت کرده‌اند که در سیاست دخالت کرده و حتی حکومت را در دست بگیرند. و این یعنی نقد آجودانی در دعوت از دین به عرصه سیاست و حکومت فراتر از روشنفکران دینی، نوع غیردینی روشنفکران را هم در بر میگیرد. نقد مسیری که به زعم ایشان از دوران قاجار تا انقلاب اسلامی ادامه داشته و از نظرشان امری به شدت مذموم و منفی و مخرب هم بوده است. وی در نحوه برخورد با روشنفکران دینی و تاکید بر این که اختلافات آتها با یکدیگر و روحانیت و... مسائل داخلی شان است و اهمیتی ندارد و آنها وارد مسائل اصلی تری مثل موضوع تبعیض نمی‌شوند، نیز شباهتی تام به دیدگاه جناب آرامش دوستدار دارد. (مثلا در مقایسه با این فقره از سخنان دوستدار: کيان مجله اي بود از آنِ «روشنفکران» مسلمان براي حل و فصل داخلي مسائل و طرح نظرهاشان در بارهء مثلاً چگونگي و امکان سازگاري اسلام و تجدّد و اين گونه مفاهيم ــ با پرهيز از نزديک شدن به مسايل ريشه اي که تبعيض در مورد غير مسلمانان فقط يکي از آنهاست).

علیرغم این؛ جناب آجودانی در طول این میزگرد یک جا هم زبان با نیکفر، وقتی داریوش کریمی چنین صورت بندی کرد که در تلاش سیاسی برای یک ایران بهتر می‌توان با نواندیشان دینی همکاری کرد، با اشاره یه نیکفر گفت ما هم نظریم! (دقیقه ۴۳)

اما چند دقیقه بعد وقتی نیکفر برای همان نظریه «تعامل»، چهار مثال از مسائل اصلی برای همزیستی مشترک زد (یعنی خشونت، تبعیض، بهره کشی انسان و حفظ محیط زیست)، در پاسخ به مجری میزگرد در رابطه با امکان همکاری گفت من فکر نمی‌کنم ممکن باشد! (دقیقه ۴۶) و دلیلش هم این بود که اینها از مسائل واقعی مثل چشم در آوردن و قصاص کردن و بریدن دست دزد و حقوق بهایی‌ها فرار می‌کنند.

بدنبال آن وقتی مجری میزگرد از دفاع آنان و حتی آیت الله منتظری از حقوق بهائیان مثال زد، باز آجودانی موضعش را تعدیل کرد و تغییر داد و گفت اگر چنین کاری بکنند من استقبال و حمایت می‌کنم، همان طور که در همین بی بی سی از نظر آیت الله منتظری کردم! و این سومین باری بود که آجودانی در این میزگرد نظری که ابتدا با قاطعیت داده بود را تغییر داد (دفعه اول هم جایی بود که این نظر قاطعانه را روی نواندیشان دینی از جمله شریعتی دادکه اینها مسئله شان نجات اسلام است و وقتی داریوش کریمی گفت آیا شریعتی مسئله اش فقط نجات اسلام بود و نه مبارزه با استبداد؟ حرفش را تغییر داد و گفت بله اسلام را برای مبارزه سیاسی می‌خواست و کریمی گفت این یک حرف دیگری است! / دقیقه ۳۴).

روشنگری خام و مغرور!

بدین ترتیب می‌توان مواضع سه شرکت کننده میزگرد را بر دو محور حقیقت و تغییر (و به عبارتی در دو عرصه نظری و عملی)، چنین جمعبندی کرد که آشوری ضمن تعریف خود درون رویکرد مدرن اما معتقد بود مذهب علاوه بر ابعاد اجتماعی، دارای ابعاد وجودی و اگزیستانسیل نیز هست. بدین معنا مذهب را به حوزه باطل مطلق که در عصر مدرن همه حقانیتش منسوخ شده باشد نمی‌راند. آشوری در حوزه عملی نیز خود را با روشنفکران دینی هم وضعیت و نیازمند تفاهم متقابل می‌دید.

نیکفر معتقد بود در حوزه نظری باید نقد را از نقد مذهب آغاز کرد اما در حوزه عملی می‌توان روی مسائل مبرم مربوط به زیست مشترک، بر مبنای عدالت، همسویی و همکاری داشت.

آجودانی در هر دو حوزه دین و نواندیشان دینی چندان سر به مهر نبود. هر چند تصریحی در مورد اصل دین نکرد اما با توجه به آدرس‌هایی که به آرامش دوستدار می‌داد؛ دین را مانع تجدد می‌دید و نواندیشان دینی را نیز عمدتا در پی نجات همین دین، بنابراین همکاری با آنان را غیرممکن می‌دانست. دین و نواندیشان دینی هر دو مسئله وی نیستند. هر چند گهگاه در پاسخ به نقد به سخنانش موضعش را تعدیل می‌کرد و می‌گفت اگر چنین نباشند از آنان استقبال خواهد کرد. اما این موضع از حد یک پاورقی فراتر نمی‌رفت.

خلاصه آنکه بر اساس محتوای این میزگرد می‌توان گفت آشوری نشانگر بخشی از روشنفکران غیر دینی است که در هر دو حوزه فکری و عملی برخوردی عمدتا (نه مطلقا) غیر خودحق – مرکز پندار دارد و برای خود حقانیت پیشینی قائل نیست و از موضع برابر گفتگو می‌کند.

نیکفر و آجودانی شاید از منظری متعلق به مدرنیته متقدم، حقیقت را قاطعانه در چنگ خود می‌بینند و تنها به توشه معرفتی نواندیشی دینی سوءظن دارند و نه به ایمان و اعتقاد راسخ خود در معرفتی که در طول عمر پر فراز و نشیب شان در هر مرحله با ایمان و اعتماد به نفس کامل بر آن پای می‌فشرده‌اند. در رابطه با دین، کم و بیش هم موضع با آرامش دوستدارند (علیرغم نقدهای فرعی که ممکن است به وی داشته باشند) و از اساس دین را پدیده‌ای تماما غیرعقلانی، با تاریخ مصرفی تمام شده می‌دانند که بنا به برخی علل و نه احیانا رگه‌هایی از حقانیت نظری هنوز زنده است و باید با تمامیت آن برخورد کرد.

در حوزه عملی اما نیکفر معتقد به همکاری سیاسی و همسویی برای رسیدن به جامعه‌ای بهتر است و آجودانی آن را هم میسر نمی‌داند.

اینها همه توصیف و تفسیر و طبقه بندی این سه گرایش بود که تقریبا نشانگر سه رویکرد موجود در روشنفکری غیر دینی در نسبت با دین و روشنفکران دینی است.

اما مایلم در همین جا ناگفته نگذارم که در طول این میزگرد بارها سخن ارنست کاسیرر که کارشناس عصر روشنگری است در ذهنم تداعی می‌شد که از «روشنگری خام و مغرور» یاد می‌کرد.

از چند قرن پیش و از آغاز عصر روشنگری برخی روشنفکران چنان کار دین (دینی که تماما ضد علم و عقل و انسانیت تصورش می‌کردند)، را تمام شده می‌دیدند که انتظار زدن آخرین میخ بر تابوتش را در همین نزدیکی‌ها داشتند. اما اینک پس از چند قرن آیا نمی‌بایست کمی در باره سخت جانی دین تامل کنند و لحظه‌ای بیندیشند شاید در دین عناصری مانا وجود دارد و یا پاسخ‌هایی به برخی نیازهای آدمی که چنین ماندگار شده است؟ و تمامی مومنانش نیز افراد ابله و عقب مانده نیستند که در این چنذ قرن انتظار انقراض شان را داشته ایم! بر این اساس آیا نباید از فرضیه سازی‌های ساده مدرنیته متقدم فاصله بگیرند و سراغ نظریات توجیه گر و تبیین کننده پیچیده تر و نزدیک تر به واقعیت بروند؟

به کار بردن تعابیر دود شدن و به هوا رفتن و تمام شدن و... در رابطه با حقیقت دین، البته با اشاره به مثلا جهان شناسی قدیمی آن؛ با شگفتی تمام، به خاطر منظر و نگاه تماما «غیر تاریخی» و با اعتماد به نفس کامل و گاه آغشته به غرور (و یا نفرت از مذهب) در یک بحث روشنفکری؛ نشانگر چالشی است که آشوری پخته تر و عمیق تر و دنیا دیده تر (دنیای فکر و سیاست)، در یک جمله معترضه و کوتاه مرتبط با بحث میزگرد به آن اشاره کرد:«بین حقیقت و عدالت نسبتی وجود دارد...». در این باره سخن بسیار می‌ماند...

باید تصریح کردکه موضع نیکفر در عرصه عملی رویکردی تعاملی و مثبت و به نفع مردم و میهن ماست. چرایی «ملی» (مبتنی بر منافع ملی) بودن این بحث بماند برای وقت دیگر. اما این موضع دو مشکل دارد یکی آن که وی از موضعی متعلق به مدرنیته متقدم به دین می‌نگرد. این را باید جای دیگر بحث کرد که دین آن پدیده ساده‌ای نیست که نیکفر می‌بیند و سراسر توهم و تراژدی شعور آدمی و در پی توجیه و تثبیت تبعیض و خشونت و... باشد (و البته اندک گاهی هم به عنوان آه مظلومان! ). «نگاه تاریخی» به دین (همچون هر پدیده و به خصوص نهاد اجتماعی دیگر) و انصاف علمی عاری از خشم و نفرت و عکس العمل سیاه کاری فقیهان دین در ایران؛ «حداقل» ایجاب می‌کند که از نقش دوگانه و صدای دوگانه دین سخن گفت. بدین ترتیب نسبت بهتری بین حقیقت با عدالتی که قرار است روی آن همسویی و همنشینی صورت گیرد برقرار می‌شود.

مشکل دوم نیکفر زبان تند و تیز و گاه توهین آمیز وی است که از ادب و آداب گفتگو و همکاری بدور است. این زبان ناشی از هر چه باشد (اعم از ایمان کامل و بدون سوءظن به پیش فرض‌های خود در باره دین؛ یا بازمانده نگاه ضد مذهبی عصر جوانی؛ عکس العمل تباهکاری حکومت؛ طفره روی برخی روشنفکران دینی از مواجهه با گذشته خود؛ خصایص و تندی‌های شخصی-؟ - نمی‌دانم)؛ اما به هیچوجه زیبنده یک دیالوگ و همکاری از موضع برابر با دیگران نیست. این نکته را همگان به وی متذکر می‌شوند، اما نمی‌فهمم چرا نیکفر عزیز در این باره حداقل تامل و مکثی درونی نمی‌کند. در باره این ملاحظات و نیز نوسان نیکفر در رابطه با قضاوت هایش در باره نواندیشان دینی می‌توان در فرصتی دیگر سخن گفت.

هزمنوتیک تردید

هر گاه نظرات و نوشته‌های روشنفکران غیردینی در باره دین و روشنفکران دینی را می‌خوانم دچار دو تردید می‌شوم. از این رو اگر بخواهم از تعبیر مشابه جناب نیکفر بهره بگیرم که می‌گفتندبرخوردشان را هرمنوتیک سوءظن می‌نامند؛ می‌توانم از «هرمنوتیک تردید» استفاده کنم.

تردید اول در این باره که روشنفکر غیردینی عزیزی که در باره دین سخن گفته است چقدر با ادبیات دینی و از جمله ادبیات روشنفکران دینی آشناست؟ در برخی از گفته‌ها و نوشته‌ها گاه چنان نظرات و داعیه‌هایی می‌بینم که جز شگفتی برایم (و شاید برای بسیاری از آشنایان با ادبیات دینی و روشنفکران دینی) نتیجه‌ای ندارد. و همیشه دچار این تردید هستم که با نظرات این بخش از دوستان روشنفکر به علت اینکه عمدتا (نه مطلقا) بنا به آموزش و تربیت پیشینی، شناخت چندانی در این باب ندارند و نیز بدان خاطر که دین مسئله شان نبوده و بنا براین انگیزه و شوقی برای مطالعه در باره آن نیز نداشته اند؛ چقدر باید سخت گیرانه برخورد کرد؟ گاه کلمات و تفاسیری از مفاهیم مذهبی همچون ضلالت و هدایت و شر و... و یا داعیه‌هایی همچون انگیره کسب قدرت از سوی روشنفکران دینی و امثال این سخنان در نوشتار و گفتار این دوستان به کار می‌رود که چندان مستند و یا مرتبط با واقعیت نیست.

تردید دیگرم اما در باره کانون دوم بیضی روشنفکری؛ یعنی تاثیرگذاری در روند تغییر و کسب موفقیت اجتماعی است.

معیار سنجش کار روشنفکر نه تنها «محق» بودن بلکه «موثر» بودن هم هست. روشنفکری غیر دینی ما که عمدتا (و نه مطلقا) پیشینه‌ای چپ دارند آیا به کارنامه عملی و میزان و نوع تاثیرات شان در جامعه ایران فکر کرده و تاملی داشته اند؟ حتی اگر در رابطه با محور حقیقت، با اعتماد به نفس بالا فکر کنند کنه حقیقت نزد آنان است (که اینجا نیز از منظر روشنفکری، هم به طور عام و هم به طور خاص در بخش مهمی از تاریخ روشنفکری غیرمذهبی در گفتمان چپ؛ چنین نیست)، آیا تا کنون فکر کرده‌اند که میزان اثرگذاری آنان در جامعه ایران نسبت به روشنفکران مذهبی چه میزان بوده است و یا آنکه حقانیت نظری را معادل موفقیت عملی و تاثیرگذاری عینی دانسته و مصادره به مطلوب می‌کنند؟ همیشه تردید داشته ام که این عزیزان به درستی و دقت این دو حوزه را یک به یک و نیز در ارتباط با یکدیگر ادراک و ارزیابی کرده و بدان واقف باشند.

بگذارید در پایان به خاطره‌ای از مرحوم مهندس سحابی اشاره کنم. در بخشی از کنفرانس معروف برلین (که غوغایی به دنبال داشت و دستگیری‌ها و رنج و شکنج‌هایی را به خصوص برای روشنفکران مذهبی مان)؛ مهندس سحابی با یکی از عزیزان (چنگیز پهلوان) چالشی نظری پیدا کرده بود. جناب پهلوان سخنی به این مضمون گفته بود که روشنفکران مذهبی حرف‌های ما را تکرار می‌کنند. سحابی با طنز و طعنی ملیح در آن کنفرانس و یا در یک گفتگوی رادیویی پس از آن پاسخی با این مضمون داده بود که اولا شما نگویید «حرف‌های ما» ؛ شما خودتان حرفی تولید نکرده اید؛ شما بیشتر مترجم بوده اید و اگر ما حرفی را هم گرفته ایم از کسان دیگری (منبع اصلی!) بوده است. ضمن آن که ما زحمت بیشتری برای تولید فکر باید بکشیم چون مشابه خارجی اش چندان وجود ندارد، تا شما! دیگر آن که ما در کارمان چقدر موفق بوده ایم و اثر گذار و شما چقدر؟

به نظر می‌رسد همچنان این دو نکته و پرسش، و این دو منظر مهم بخشی از صورت مسئله نسبت روشنفکری غیردینی و دینی در ایران است.

بد نیست مخصوصا روشنفکران چپ ما فکر کنند آیا چپ ایرانی «تولید» کننده‌ای در حوزه اندیشه داشته است؟ شاید بتوان گفت تنها «تولید کننده» ایرانی مرحوم احسان طبری بود که وی نیز از جمله به علت صبغه و سابقه قبلا مذهبی (و ظاهرا طلبگی اش) و اهل مطالعه و علاقه‌مند بودنش به فرهنگ جامعه اش، آشنایی‌های فرهنگی از نزدیکی با تاریخ و فرهنگ غنی ایرانی (و اسلامی) داشته و بنابراین «از خود» نیز سخنانی و داعیه‌هایی داشت. بسیاری از روشنفکران غیر دینی ما آشنایی شان با فرهنگ و تاریخ غرب بسیار بسیار بالاتر از آشنایی شان با فرهنگ ملی و مذهبی جامعه متبوع شان است.

روشنفکری غیرمذهبی ما می‌تواند بیندیشد و کارنامه فکری اش را ارزیابی کند و ببیند در حوزه مثلا تولید اندیشه (و نه ترجمه و بازگویی) چقدر زحمت کشیده و باصطلاح عرق ریخته و تولید داشته است؟ آیا نمی‌توان پرسید غیر از حوزه ادبیات و تاریخ (به علت فارسی بودن «زبان» ما که مشابه جهانی ندارد! و نیز جبرا و طبعا بومی بودن «تاریخ» خود ایران)، روشنفکر غیرمذهبی ایرانی آیا در دیگر حوزه‌ها مثلا در فلسفه و یا علوم سیاسی اندیشه مهمی برای عرضه در فضای روشنفکری (غیردینی) بین المللی دارد؟

روشنفکری مذهبی اما به اختیار یا به جبر (چون مشابه خارجی اش کم و محدود است) «مجبور» به تولید بومی بوده و اندیشه‌ها و نظریاتی «بینافرهنگی» (سنتی و مدرن) تولید کرده که در حوزه کاری اش (نواندیشی دینی و جهان اسلام) قابل طرح بوده است.

همین پرسش در حوزه اثرگذاری اجتماعی نیز قابل طرح است. روشنفکران غیرمذهبی چپ در گذشته و دموکرات در زمان حاضر، در مقایسه با روشنفکران و نواندیشان دینی چقدر اثرگذار بوده اند؟ به هیچ وجه نمی‌خواهم مسئله را صفر و صد ببینم و یا عامل فشارهای سیاسی و امنیتی (که البته دومی در مورد نواندیشان دینی به خصوص نحله‌های غیرخودی تر آن کم هم نبوده) را نادیده بگیرم. اما علیرغم این دو عنصر آیا نمی‌توان «مسئله» شناسی روشنفکران دینی برای تاثیرگذاری اجتماعی شان را درست تر دانست؟ اگر بین این کارنامه با جمهوری اسلامی نسبتی برقرار می‌شود که هم درست و هم نادرست است (از جمله با توجه به این که اکثریت بسیار بالای زندانیان همین حکومت نیز مذهبی بوده‌اند و اکثریت بسیار بسیار بالای کشته شدگان به ظلم توسط همین حکومت نیز مذهبی بوده اند)؛ بین اندیشه چپ (و حتی گاه ملی) با همین حکومت نیز نسبت بالایی برقرار است. دشمن ستیزی در گفتار جناح ولایی حاکم یکی از مرده ریگ‌های البته کج و معوج شده اندیشه ضدامپریالیستی چپ بوده است. در این باب سخن بسیار می‌ماند. اما همین مقدار گفته شد تا تذکاری باشد بر روشنفکری غیر دینی تا از تله «خامی و غرور» عصر روشنگری و مدرنیته متقدم پرهیز کند. هابرماس یک بار سخنان پر تجربه و نغزی در باره نسبت این دو نحله گفت که اکنون و در این باب مرور آن بی فایده نیست.

در زمانه: مجموعه‌ای از مطالب درباره "روشنفکری دینی"