جلوه‏‌های دین و دین‌‏باوری در روان‌‏کاوی لاکان

در روان‌کاوی لاکان، برخلاف آن‌چه که در روان‌کاوی فروید می‌بینیم، نه با یک نظریه دربارۀ دین و دین‌باوری روبرو می‌شویم، و نه با تبارشناسی تحلیلی دین و برشمردن خاستگاه‌های انسان‌شناختی، مردم‌شناختی، و روانی و انفعالی آن. این در حالی است که این موارد ارکان سترگ دین‌پژوهی فروید را تشکیل داده‌اند و او را، ازجمله در دو کتاب توتم و تابو و موسی و دین یکتاپرستی، به ارائۀ یک نظریۀ روان‌شناسانۀ تازه دربارۀ دین و خاستگاه باورهای دینی رسانیده‌اند. از دید فروید دین یک «وسواس جهان‌گیر» است، باورهای دینی زادۀ «پندارزدگی» و «آرمان‌باوری»‌های وهم‌آمیزند، مراسم و مناسک دینی دست‌کم در دو کیش یهودیت و مسیحیت ریشه در مراسم توتمی و تابوانگاری‌های روزگار باستان دارند، و سرانجام دین در اشکال نهادینه‌شده و کلیسایی آن پدیده‌ای است «جزم‌پراکن» و «بازدارندۀ اندیشۀ آزاد».[1]

لاکان حتا از تعریف و توضیح روان‌شناسانه دین، که به‌راستی نخستین‌گام برای فهم روان‌کاوانۀ دنیای دینی است، سربازمی‌زند. در بیستمین درس‌گفتار خود («سمینار» ۱۹۷۵) می‌گوید‌: «نمی‌روم یک تعریف از دین به شما بدهم، زیرا تاریخ دین چیزی بیش‌تر از تاریخ هنر ندارد. دین‌ها همسان هنرها هستند...»[2] می‌بینیم لاکان به‌بهانۀ همسان دانستن دین و هنر و تاریخ آن‌ها از تعریف دین به‌مثابۀ یک مورد ویژه می‌پرهیزد؛ گو این‌که او، چنان که می‌دانیم، در جایی از گفتارها و نوشته‌های خود از هنر نیز تعریفی به‌دست نمی‌دهد، حال آن که دربارۀ چگونگی ادراک اثر هنری به‌ویژه نقاشی نظراتی ابراز داشته است.[3]

با این‌ همه، نبودِ یک نظریه دربارۀ دین در نوشتار لاکان و سرباززدن او از تعریف دین به معنای روی‌گردانی او از دین و دین‌باوری نیست؛ که برعکس شاهد رویکرد مداوم و حتا پایبندی او به مسیحیت (مذهب کاتولیک) و انگاره‌ها و باورهایی از این دین می‌باشیم. با اطمینان می‌شود گفت مسیحیت در اندیشه و نوشتار و شکل‌گیری شمار درخوری از نظرات پایه‌ای او تأثیری چشمگیر داشته است، و این تأثیرگذاریْ لاکانِ جوان‌سال و لاکانِ سال‌مند هردو را شامل شده است. او همچنین در تشریح و تأیید و باورپذیر گردانیدن شماری از مهم‌ترین مفاهیم و نظرات خویش به گوشه‌هایی از عرفان مسیحی دیده‌ور می‌شود.

براین اساس لاکان، مثلاَ در گفت‌وگو از «تمایل» (Désir) و «التذاذ» (Jouissance) و یا در توجیه نمادگرایی و دال و نشانه‌اندیشی خویش، در موارد بسیار به مسیحیت گریز می‌زند، فرازهایی از «کتاب مقدس» (تورات و به‌ویژه انجیل) را بازگو می‌کند، جزم «تثلیث» (Trinité) را به شهادت می‌طلبد، و یا سخنان رازورانۀ برخی «قدیسان» چون آگوستین قدیس (Saint Augustin) و یا عارف‌مسلکان مسیحی مانند سانتا ترزا دو آویلا (Santa Teresa de Avila)، مایستر اکهارت (M. Eckhart) و غیره را یادآور می‌شود. او همچنین با رویداشت به جنبه‌های متافیزیکی فلسفۀ اسپینوزا، هگل، و دکارت و یا آثار مفسرانی چون الکساندر کوژِو (A. Kojève) (که ازجمله پیرامون «منشاء مسیحی دانش‌های نوین» چیز نوشته است)[4] با فرهنگ مسیحیت تماس فکری هرچه بیش‌تر و نزدیک‌تر برقرار می‌کند (در متن کوتاه و فشردۀ حاضر از گفت‌وگو دربارۀ مورد اخیر چشم پوشیده‌ایم). همزمان شاهد پیوستن لاکان به «جهان‌بینی دینی» هستیم، اگرچه او در مواردی، مثلا در برخورد با برخی مسائل بالینی، سازوکارهای روانی، و عوارض عصبی، ناگزیر به فاصله‌گیری از دین‌باوری و دید و بینش دینی است.

به این ترتیب منابع فکری و فرهنگی لاکان در دین‌گرایی به‌ روی هم سه موردند: یکی مسیحیت به‌ویژه شاخۀ کاتولیکی آن است؛ دوم عرفان مسیحی است؛ و سوم گوشه‌های متافیزیکی یا «اولای» فلسفۀ باختری است (از فلسفۀ اسپینوزا و کانت گرفته تا جنبه‌هایی از فلسفۀ هگل و دکارت و برخی مفسران آنان).

در زیر چند مورد نسبتاَ بامعنای تماس لاکان را با دین و دین‌باوری و به‌ویژه بازتاب دین‌گرایی او را در گفتمان روان‌کاوانه و برخی مفاهیم و نظرات پایه‌ای وی از دیده می‌گذرانیم.

رویداشت‌های لاکان به مسیحیت

۱. نخستین نشانه‌های رویداشت لاکان را به مسیحیت در مقاله‌ای می‌بینیم که او در ۱۹۳۸ زیر عنوان «عقده‌های خانوادگی» پرداخته است. منظور از این «عقده‌ها» به‌ترتیب «عقده ازشیرگرفتگی» (Complexe du Sevrage)، «عقده سربارگی» (Complexe d’intrusion)، و «عقدۀ اودیپ» (Complexe d'Œdipe) است.

از این میان «عقده سربارگی» در پی تولد یک برادر در خانواده پدید می‌آید، و این تولد در کودک بزرگ‌تر رشک‌ورزی و احساس انزجار شدید برمی‌انگیزد. لاکان در مستند گردانیدن نظر خود دربارۀ «عقده سربارگی» عباراتی از کتاب اعترافات (Confessions) اثر روحانی رومی‌تبار آگوستین قدیس را می‌آورد که می‌گوید‌: «‌به چشم خود کودک بسیار خردسالی را دیدم که سخت طعمۀ رشک‌ورزی بود. او که هنوز به زبان نیامده بود نمی‌توانست فارغ از خشم و رنگ‌پریدگی نگاهش را بر برادر همشیر خویش بیاندازد.»[5] پیداست که لاکان در این‌جا، با بازگوکردن گزارش آگوستین، می‌خواهد به‌نوعی تیزنگری و شمّ روان‌شناسانۀ او را ارج نهد، وگرنه در ادبیات روان‌شناختی دوران اخیر کم نیستند آثاری که به مسئله رشک‌ورزی ازجمله در ارتباط با «عقدۀ سربارگی» پرداخته‌اند.

لاکان در متن دیگری که در ۱۹۶۶ با عنوان نام‌های پدر (Des Noms-du-Père) پرداخته است در نشان‌دادن اولویت «تمایل» در رابطه علت و معلولی دیگربار به آگوستین قدیس می‌اندیشد که با نسبت دادن علت پیدایش خدا به خود او مخالفت ورزیده بوده است. «آگوستین اندیشمندی است بسیار دل‌آگاه، و من با اشتیاق با مخالفت بی‌گذشت او با هرگونه انتساب «علت خود» (Causa sui = Cause de soi) به خدا آشنا شده‌ام. این مفهوم [خدا به‌مثابۀ علت پیدایش خود او] سراپا پوچ و بی‌معنا است... علتی در کار نیست مگر در پی برآمدن تمایل...»[6] پس نظر علیت‌گریز آگوستین قدیس در یزدان‌شناسیْ لاکان را برآن می‌دارد تا در دنیای روان‌کاوی خویش تمایل را، که در نظر او یک عنصر روانی بنیانی و مقدم بر هرچیز دیگری است، در بدو امر معلول یک علت به‌شمار نیاورد.

۲. جنبۀ دیگر و مهم‌تر دین‌گرایی لاکان در برداشت نمادگرای او از زبان و نشانه‌ها و دال‌های زبانی و گفتاری آشکار است که از دید وی محتویات ناخودآگاه و حتا ساخت کلی آن را تشکیل می‌دهند. در مثال او در تأیید اهمیت جوهری این نشانه‌ها و دلالت‌گرها و کارکرد نمادین («سمبولیک»)شان به عباراتی از انجیل یوحنا (باب اول) می‌اندیشد که در آن‌ها عیسی به «کلمه» تعبیر شده است‌: «در سرآغاز کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود... همه چیز به واسطه او آفریده شد... و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد...» زیر تأثیر این انگاشت و باور مسیحی است که لاکان در توجیه نظر خود مبنی بر این که نشانه‌ها و دلالت‌گرهای زبانی تشکیل‌دهندۀ محتویات همیشگی ناخودآگاه‌اند می‌نویسد: «در سرآغاز همانا کلمه بود، و ما در (روند) آفرینش آن به‌سر می‌بریم. اما این فعالیت روح ماست که این آفرینش را ادامه می‌دهد و پیوسته بازمی‌آفریند.»[7] به همین ترتیب او حتا انسان را به‌این دلیل که «سخن‌گو» است دست‌پروردۀ نماد به‌حساب می‌آورد. در کتاب نوشته‌ها (چاپ ۱۹۶۶) می‌آورد‌: «این‌که انسان سخن می‌گوید بدین سبب است که نماد از او یک انسان ساخته است.»[8]

بنا بر همین دیدگاه توأمان نمادگرا و متافیزیکی است که مفهوم «نام پدر» (Nom-du-Père)، که از مهم‌ترین و اساسی‌ترین مفاهیم در روان‌کاوی لاکان است، دامنه‌ای دینی ـ مسیحی به خود می‌گیرد. باید گفت که «نام پدر» از دید لاکان استعاره و دلالت‌گر «پیوند پدرانه» در دورۀ اودیپی است، ولی همین «نام» یا «دال» از جهاتی ارتباطی نزدیک با انگارۀ «پسر‌ـ پدرـ خدا» در سنت اعتقادی مسیحیت دارد، خاصه که خود لاکان آن را به «خدا» می‌پیوندد، به خدایی که خود نیز به هیأت «نام پدر» درمی‌آید و در موضع «دلالت‌گر» جای می‌گیرد. او با اشارۀ ضمنی به خویشاوندی نمادین «پسرـ پدرـ خدا»یی در مسیحیت می‌گوید:: «نسبت دادن تولید مثل به پدر چیزی جز حاصل یک دلالت‌گر صرف نمی‌تواند باشد، و آن حاصل بازشناساییِ نه یک پدر واقعی بلکه آن ”نام پدری“ است که دین (مسیحیت) به ما آموخته است تا از او استمداد طلبیم.»[9] لاکان حتا زمانی که از «بی‌خدایی» (Athéisme) دم می‌زند همچنان معترف به تصویر و تصوّر خدا در دنیای روان‌کاوی (درواقع در روان‌کاوی خویش) می‌باشد. می‌نویسد: «لبۀ تیز روان‌کاوی همانا بی‌خدایی آن است، ولی به این شرط که به این واژه (بی‌خدایی) معنایی متفاوت با معنای ”خدا مرده است“ داده شود.»[10] پس به‌راستی خدا در روان‌کاوی به حیات خود ادامه می‌دهد، و نشانۀ بارز و بامعنای این حضور همان «نام پدر»ی است که بر «پدرـ خدا» دلالت دارد.

۳. جنبه دیگر دین‌گرایی و چه بسا دین‌ستایی لاکان در باورداشت او به جزم «تثلیث» («پدرـ پسرـ روح‌القدس») و همچنین «دین واقعی» نهفته است. او در بیستمین درس‌گفتار خود مسیحیت را یک «دین واقعی» (Vraie religion) می‌نامد. زیرا در این کیش «من» در «دیگری» به تأیید خود برمی‌خیزد، یا بهتر بگوییم: عنصر عامل («سوژه») که در حکم «پسر» است در آینۀ کلام و کلمه «خداـ پدر» ابراز وجود می‌کند، «خداـ پدر»ی که خودش این عنصر را «پسر» نامیده است!

لاکان دقیقاَ بر پایۀ چنین منطقی که از یک سو منطبق با انگاره‌های مسیحی و از دیگرسو سازگار با روحیۀ کلی روان‌کاوی اوست مسیحیت را به «دین واقعی» تعبیر می‌کند. همین دین به دیدۀ او مظهر به‌تمام معنای «ایمان» نیز هست، ایمانی که اصل آن بر باورداشت تزلزل‌ناپذیر به جزم «تثلیث» نهاده شده است. او از رهگذر این «دین واقعی» به برداشت ویژه‌ای از روان‌کاوی نیز می‌رسد. در درس‌گفتاری که در ۱۴ دسامبر ۱۹۷۶ یعنی پنج سال پیش از درگذشت‌اش (در ۱۹۸۱) برگزار می‌کند[11] به صراحت اعلام می‌دارد: «روان‌کاوی صورت نوین ایمان دینی است.» («La psychanalyse est la forme moderne de la foi religieuse.»). چنین ادعایی از سوی لاکان شگفت‌آور نیست. زیرا کل سه‌گانۀ روان‌شناختی او که متشکل از سه نظم «نمادین» و «خیالی» و «واقعی» است و اساس روان‌‌کاوی وی را تشکیل می‌دهد خویشاوندی نزدیک با تثلیث مسیحی دارد. مهم‌تر این است که در دل این سه‌گانه دلالت‌گر «نام پدر» و «پیوند پدرانه» در معنایی که در بالا برشمردیم، درست مانند رابطۀ «پسرـ پدر» و نماد «پدرـ خدا» در مسیحیت، از جایگاهی مرکزی و نقشی تعیین‌کننده برخوردار است.

در روشنگری بیش‌تر پیرامون این تثلیث‌گرایی می‌افزاییم : لاکان در بحث از «ساختار سوژه» و ناخودآگاه درکل، چندین‌بار «گره برومه» (Nœud borroméen) را مثال می‌آورد. این گره متشکل از سه حلقه به‌هم‌پیچیده (و نه درهم‌تنیده) است، به‌گونه‌ای که جداکردن یکی از حلقه‌ها به آزادشدن دو حلقۀ دیگر می‌انجامد. در سنت مسیحیت «گره برومه» یا سه «حلقۀ برومه» از دیرباز نمادی از جزم تثلیث و اتحاد «پدرـ پسرـ روح‌القدس» بوده است. در کهن‌ترین کلیساها چون «کلیسای مهد» واقع در بیت‌الحم (فلسطین)، و یا در کلیساهای تازه‌سازتری مانند کلیسای «پطرس قدیس» که در ۱۹۳۱ روی «کوه صیهون» در بیت‌المقدس بنا شده است، این سه حلقۀ گِرِه‌ساز به روی یک موزاییک که کف کلیسا را تزیین می‌کند نقش بسته است. لاکان «گره برومه» را از سنت نمادگرای مسیحیت وام می‌گیرد و در خدمت تحکیم نظریۀ مربوط به سه‌گانه روان‌شناختی خویش درمی‌آورد. او با مثال‌آوردن این گره از یک‌سو می‌کوشد وابستگی سه نظم «واقعی»، «نمادین» و «خیالی» را به همدیگر نشان بدهد، و از دیگرسو برآن است تا ثابت کند که از میان‌رفتن یکی از این سه نظم به جدایی دو نظم دیگر از یکدیگر می‌انجامد. از این پس او سه‌ عنصر «پدر»، «پسر» و «روح‌القدس» را، درست مانند سه حلقه‌ای که «گره برومه» را تشکیل می‌دهند، ریاضی‌وار و شکل‌دهندۀ یک ساختار تشخیص می‌دهد و آن‌ها را تطبیق‌پذیر بر «نظم»های سه‌گانۀ خویش یعنی «نظم واقعی»، «نظم خیالی» و «نظم نمادین» می‌داند.[12]

پیداست که در این موارد با یک تحلیل‌گری علمی و جدی و جستار روابط تازه‌تر در کشف حقیقت (یا «واقعیت روان» به‌گفتۀ فروید) سروکار نمی‌یابیم، بلکه اساساَ با قیاس و همسنجی و و به‌ویژه قرینه‌سازی، یعنی برآوردن سه «نظم» روان‌شناسانه برپایۀ الگوی تثلیث و یا نماد تجسمی و دیداری آن (حلقه‌های برومه، گره برومه)، روبرو می‌شویم.

۴. به دین‌گرایی مسیحیت‌محور و تثلیث‌گرای لاکان رویداشت عرفان‌گرای او را باید افزود. جلوۀ بارز و نمونه‌وار این رویداشت در دو درس‌گفتار او به چشم می‌خورد: نخست در هفتمین درس‌گفتار زیر عنوان «اخلاق روان‌کاوی» (چاپ ۱۹۸۵)، و سپس در بیستمین درس‌گفتار که در ۱۹۷۴ و ۱۹۷۵ ایراد شده است. لاکان اغلب زمانی به سراغ عرفان و عارفان می‌رود که از «التذاذ» (Jouissance) سخن می‌گوید، و یا در گفت‌وگو از تمایل‌ورزی و التذاذجویی در اندیشۀ مفهوم‌سازی و مفهوم‌رسانی در پرتو روایات مربوط به تجربه‌های وجدآمیز عرفانی است. برای نمونه، او در تأیید جنبۀ رازورانه و غیرقابل بیان «التذاذ»، به پیکرۀ «خلسه‌زدگی سانتا ترزا» (Éxtasis de Santa Teresa) ساختۀ هنرمند ایتالیایی سدۀ هفده جیان لورنزو برنینی (G. L. Bernini) توجه می‌دهد که در «نمازخانۀ کلیسای مریم مقدسه» واقع در شهر رُم جای دارد. او با اشاره به همین پیکره به اثبات وجود «التذاذ اضافی» در زن می‌پردازد، التذاذی که مرد (به‌دلیل محرومیت از فالوسِ حتا نمادین) از آن بی‌بهره است. «بروید به رُم و پیکرۀ برنین را بنگرید، تا بی‌درنگ دریابید که در التذاذ به‌سر می‌برد. در این امر هیچ شکی نیست. از چه چیز لذت می‌برد؟ روشن است که شهادت اصلی عارفان دقیقاَ منحصر به این است که می‌گویند چنین التذاذی به آنان دست می‌دهد ولی از چیستی و چرایی آن چیزی نمی‌دانند.»[13] لاکان در مستندساختن نظراتش از بازگوکردن برخی روایات حتا شبه‌عرفانی و خرافی و تهوع‌آور خودداری نمی‌ورزد. در هفتمین درس‌گفتارش از تجربۀ التذاذ دو «قدیسه» ایتالیایی و لهستانی‌تبار یاد می‌کند و می‌افزاید: «به ما می‌گویند که فلان آنجلا دو فولیگنو (A. da Foligno) با اشتیاق آبی را می‌نوشید که پاهای جزامیان را در آن شسته بود... و یا برایمان نقل می‌کنند که ماری آلاکوک (M. Alacoque) بهشتی، با برخورداری از همان اندازه فیض روحانی، مدفوع بیماری را می‌خورد.»[14] البته لاکان این روایات شگفت را در لحنی طنزآمیز بازگو می‌کند، ولی همزمان برآن است تا تصویری از اوج جذبه و حالی را به‌دست دهد که ناهشیاری کامل می‌آفریند، حال گیریم که فرد مجذوب و ناهشیار رفتار و حرکاتی شگفت از خود نشان بدهد.

چنین است که لاکان در تأیید و اثبات برخی مفاهیم و نظرات خویش رو به سوی عرفان مسیحی می‌دارد.

ویژگی نگاه لاکان به دین و تفاوت او با فروید

بنابراین پایبندی لاکان به مسیحیت و رویداشت او به موارد جانبی آن نظیر عرفان مسیحی روشنگر چگونگی برخورد کلی او با پدیدۀ دینی و تأثیرپذیر ساختن روان‌کاوی خویش از آن است.

در حالی که فروید نگاهی از بیرون بر دین می‌افکند، نگاه لاکان بر دین (به‌دلیل پایبندی فکری و عاطفی وی بدان) از درون صورت می‌گیرد. وانگهی نگاهِ از بیرونِ فروید، که اساساً وارسته از تعلقات باطنی و عقیدتی و در راستای حفظ استقلال دانش روان‌کاوی در برابر ایدئولوژی‌زدگی، مرام و مسلک سیاسی، و همچنین دین‌باوری و عرفان‌گرایی به‌کار می‌افتد، امکان تبارشناسی، واکاوی و پی‌جویی، و شناختِ روان‌شناسانۀ پدیدۀ دینی را در چشم‌انداز روان‌کاوی (در معنای باریک و راستین واژه) فراهم می‌آورد؛ حال آن که نگاهِ از درون یعنی وابسته به دین و دین‌باوریِ لاکان روان‌کاوی او و مسیحیت را تا حدود زیاد (و البته نه همیشه) در تقابلی آشتی‌جویانه قرار می‌دهد و حتا در مواردی نه‌چندان اندک همداستان یکدیگر می‌گرداند، شگفت‌آور نیست که لاکان خود، چنان که پیش‌تر برشمردیم، ضمن جلوه‌دادن مسیحیت همچون «دین واقعی» روان‌کاوی را «صورت نوین ایمان دینی» می‌شمرد، که این نظر بی‌گمان جز شامل روان‌کاوی خود او بیش نمی‌تواند باشد.

گفتنی است که وابستگی فکری و عاطفی لاکان به فرهنگ و باورهای مسیحی گاه به‌حدی است که فرافکنی او را موجب می‌شود. این فرافکنی حتا شخص فروید را موضوع خود قرار می‌دهد؛ چندان که او فروید بی‌دین و متافیزیک‌گریز را، تنها به این دلیل که در یکتاپرستی و تحول و ورود آن از یهودیت به مسیحیت تأمل و بررسی داشته است (در کتاب موسی و دین یکتاپرستی)، برخوردار از بینش و اندیشه‌ای هماهنگ با «مسیح‌محوری» (Christocentrisme) می‌انگارد.[15] این انگاشت به‌این معنا است که لاکان، زیر تأثیر شدید و رام‌کنندۀ مسیحیت، روان‌کاوی فروید را از دین‌گریزی، بنیاد دانش‌ورانه، و جوهر خردگرای آن بازپس می‌گیرد تا مگر به آن، چونان به «روان‌کاوی فرانسوی» ویژۀ خویش، «صورت نوین ایمان دینی» ببخشد!

پانویس‌ها

[1] . دربارۀ سلوک دین پژوهانۀ فروید و چگونگی نظرات تحلیلی او دربارۀ منشاء دین و دین باوری بنگرید به چهار اثر زیر از او:

Freud, Sigmund (1907), “Obsessive Actions and Religious Practices”, Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. IX (1906-1908).

Freud, S. (1913) Totem and Taboo, Standard Edition…, Vol. XIII.

Freud, S. (1927). The future of an illusion, Standard Edition…, Vol. XXI.

Freud, S. (1930), Civilization and Its Discontents, Standard Edition…, Vol. XXI.

و برای نظر فروید دربارۀ کارکرد سرکوبگر «دین کلیسایی» و به ویژه چگونگی «جهان بینی دینی» و مسائل ناشی از آن بنگرید به:

Freud, S. (1932), “The question of a Weltanschauung”, New Introductory Lectures on Psycho-Analysis (XXXV° Lecture), Standard Edition… Vol. XXII.

[2]. Lacan, Jacques (1975), Le Séminaire XX (1972-73) : Encore, Paris, Ed. Seuil, 1975, p. 99.

[3]. در این باره بنگرید به : شریعت کاشانی، علی، روان‏کاوی و ادبیات و هنر، تهران، نشر نظر، ۱۳۹۲، بخش ششم، فصل دوم، قسمت ۲: «ژاک لاکان‏: مسألۀ التذاذ و چشم‏فریبی نقش».

[4]. Cf. A. Kojève, «L’origine chrétienne de la science moderne», in L’Aventure de l’esprit, mélanges Alexandre

Koyré, t. II, Paris, Hermann, 1964, pp. 295 – 306.

[5]. Lacan, J. (1938), “Les complexes familiaux dans la formation de l'individu - Essai d'analyse d'une fonction en psychologie”, in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p.37.

[6]. Lacan, J. (1963), Des Noms-du-Père, Paris, Ed. Seuil, 2005, p. 77..

[7]. Lacan, J., Écrits (1966), Paris, Ed. Seuil, p. 271.

[8]. Lacan, J. (1966), “Fonction et champ de la parole”, in Écrits, op. cit, chapit. IV, p. 276.

[9]. Lacan, J., Écrits, p. 556.

[10]. Lacan, J., (1991) , Le Séminaire, Livre XVII : L’Envers de la Psychanalyse, Paris, Seuil, 1991 p. 139.

[11]. Lacan, J. (1976), Séance du 14 décembre 1976, Ornicar, n° 142/13, p.11.

[12]. Cf. Lacan, J. (1974 -1975), RSI : Séminaire, Séance du 18 mars 1975.

[13]. Lacan, J. (1972-73), Le Séminaire, Livre X : Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 70

[14]. Lacan, J. (1959-1960), Séminaire, Livre VII. L’éthique de la psychanalyse, Paris, Ed. Seuil, 1985, p. 221.

[15]. Ibid., p.207

از همین نویسنده

زن و زنانگی در روان‌کاوی ژاک لاکان

جامعه و پیوندهای اجتماعی در روان‏کاوی لاکان

شاملو، مسأله سیاست و شعر سیاسی ـ اجتماعی

روان‎کاوی و دهشت‎‌ افکنی

مبارزه حافظ با رنگ و ریای صوفیان دروغین