علّیت: از فلسفه تا علم
<p>در مقاله‌ی پیشین، با طرح و تشریح برخی نظریاتِ نوین و پذیرفته در قلمرو فیزیک و کیهان‌شناسی، به بررسی معنای «علیت» از دیدگاه پروفسور ماکس پلانک پرداخته، و آن‌ را نه به‌عنوان تبیین ایده‌های شخصی ِ یک فیزیکدانِ صاحب‌نفوذ؛ که به‌عنوان مصداقی از آرای اندیشمندی که در تلاش ِ اصولی برای وحدت‌بخشی ِ علت و معلولی ِ حوزه‌های گوناگون علوم پایه برآمده؛ ذکر کردیم. حال از خود می‌پرسیم که یک انسان، در عین برخورداری از آزادی اندیشه در برابر رفتارهای جهانِ پیرامون‌اش (تابدانجاکه می‌تواند علیت را هم اساساً انکار کند)؛ چگونه توانسته در طول تاریخ، رفته‌رفته به نوعی جهان‌بینی ِ علمی دست یابد و بتواند از طریقش اصل علیت را بپذیرد؟ به عبارت دیگر آیا ممکن نیست همین آزادیِ تفکر انسان باشد که اساساً زمینه را برای طرح‌ریزیِ مفهوم علیت پدید آورده؛ حال‌آنکه برخلاف تصور ما، شاید عملاً قانونی به نام علیت (آنگونه که دانشمندان می‌نامندش)، اصلاً وجود خارجی نداشته و خود حاصل یک وهم عقلانی باشد؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها ناگزیریم، قدم از قلمرو دانش اندکی فراتر نهاده و آرای فلاسفه را در این‌باره بررسی کنیم.</p> <p> </p> <p><strong>در سایه‌ی شکاکیت</strong></p> <p> </p> <p>از آنجا‌که زیربنای علم را تجربه تشکیل داده، طبعاً توجه‌مان هم به آن دسته فلاسفه‌ای جلب خواهد شد که تجربه را دست‌مایه‌ی آغاز فلسفه‌ورزی‌شان می‌دانند و در بدو امر، به براهین مابعدالطبیعی تکیه نمی‌کنند. سلسله‌ی فلاسفه‌ی تجربه‌گرای محض، با «جان لاک» (John Locke) آغاز، و با نام «دیوید هیوم» (David Hume) به اوج خود می‌رسد؛ آن‌چنانکه که پیش‌ رفتن ِ بیشتر در جهت این فلسفه را به‌واسطه‌ی سایه‌ی شکاکیتی که بر سر آن می‌اندازد، عملاً ناممکن می‌کند. تجربه‌گرایان معتقدند اِدراک آدمی، هرگز از حدود تجربه‌اش پا فراتر نمی‌نهد و آنچه که از جهان می‌دانیم، یا چیزی‌ست که به تجربه درآمده؛ یا از عناصری شکل یافته که به تجربه درمی‌آیند. به عبارت دیگر، ذهن انسان به تشبیه جان لاک همچون لوح سفیدی‌ست که در طول عمرش، فقط از نقش‌هایی که حواس ِ پنج‌گانه بر آن نقش می‌زنند، پر می‌شود؛ خواه این نقش‌ها حکایت‌گر چهره‌ی دوستان و آشنایان‌مان باشد (که وجود خارجی دارند) و خواه افسانه‌ای چون سیمرغ. چراکه مثلاً سیمرغ هم مخلوطی ذهنی از دم طاووس و تن عقاب و پنجه‌ی شیر است و این افسانه هم در نهایت به «مشاهدات» ما و همچنین از «تجربیاتی» که در خصوص درک محل ِ هرکدام از این اندام در بدن جانورانِ گوناگون داشته‌ایم؛ ختم می‌شود.</p> <p><br /> محوریتِ تجربه در تفکر انسان شاید ابتدائاً امری بدیهی بنماید؛ اما در حیطه‌ی فلسفه‌ی محض، می‌تواند دستاوردهای قابل تأملی را رقم بزند. از آن جمله می‌توان به عقاید «جرج برکلی» (George Berkeley)؛ کشیش و فیلسوف ایرلندی اشاره کرد که معتقد بود واقعیاتی که به تجربه درمی‌آیند، در حقیقت انعکاس حالات روح ِ ما بوده، و مادیت ندارند. به‌عبارت دیگر از منظر برکلی، ممکن نیست که برگ درختی در جنگلی دورافتاده بیفتد؛ چراکه هیجکس نبوده که آن را ببیند و یا به هر نحو دیگری حس‌اش کند. به‌واسطه‌ی بنیان‌های مابعدالطبیعی‌ای که برکلی فلسفه‌اش را بر آن استوار کرد؛ او موفق به کشف شکاکیتِ اجتناب‌ناپذیر ِ موجود در زیربنای فلسفه‌ی تجربه‌گرای محض نگردید و این مسأله تا زمان هیوم پوشیده ماند.<br /> هیوم، در نهایت موفق شد عریان‌ترین تعریف تجربی از ماهیت اصل علیت را ارائه دهد. به اعتقاد او، با توجه به شباهت ذهن انسان به همان لوح سفیدی که جان لاک از آن نام برده بود؛ دلیلی ندارد که مثلاً چون امروز و فردا و ده روز متوالی، خورشید از شرق طلوع کرده، فردا هم از شرق طلوع کند. به‌عبارت دیگر حس سیطره‌ی اصل علیت بر رفتارهای جهان، وابسته به تکرار تجربیاتی‌ست که برایمان به عادت درآمده و از نقطه‌نظر منطق، به‌عنوان یک اصل کلی که بتوان از آن استنتاجی صورت داد و مثلاً گفت «فردا هم خورشید از شرق می‌زند»؛ قابل دفاع نیست. هیوم، خود این عادت را «اقتران دائمی» (Constant Conjunction) می‌نامد. شاید شیرین‌ترین مثالی که بتوان برای خواننده‌ی فارسی‌زبان در این‌باره زد؛ داستان «طوطی و بازرگان» ِ مثنوی باشد. در این داستان می‌خوانیم که طوطی ِ دست‌پرورده‌ی یک بازرگان، در نبود وی تصادفاً بطری‌های روغن ِ اربابش را می‌شکند. بازرگان هم پس از بازگشت‌اش، از برای تنبیه، ضربه‌ای بر سر طوطی می‌زند و کچل‌اش می‌کند. پس از گذشت روزها که بازرگان دیگر از جلب توجه مجدد طوطی ناامید می‌شود و از کرده‌ی خود پشیمان؛ درویشی «با سر بی‌مو چو پشت طاس و طشت» از کنار دکان بازرگان می‌گذرد و طوطی به سخن درآمده و از درویش می‌پرسد آیا تو هم بطری روغن شکستی؟</p> <p><br /> هیوم، در جلد اول کتابش «رساله در باب طبیعت انسانی»؛ در این‌باره می‌نویسد: «تمام استدلالات ما راجع به علت و معلول، از چیزی جز عادت گرفته نشده‌اند و خصوصاً "عقیده" که به جنبه‌ی حسی ِ سرشت ما تعلق دارد؛ نه به جنبه‌ی عقلی ِ آن» [1].</p> <p><br /> البته بایستی توجه داشت که اقامه‌ی یک علتِ حتی علمی هم برای پرسشی نظیر «از کجا معلوم که فردا خورشید از غرب طلوع نکند؟»، مسئله را حل نخواهد کرد؛ چراکه هیوم، پرسش‌اش را درست به‌سمت همین تمایل ما برای «اقامه‌ی یک علت» نشانه رفته است و می‌پرسدمان: «تو مگر دیده‌ای که زمین به دور خودش بچرخد؟»؛ هرچند که پرسش اصلی ِ هیوم، ژرف‌تر از آن است که بتوان حتی با توجیه یک مثال ساده، بدان پاسخی قانع‌کننده داد.</p> <p><br /> سایه‌ی شکاکیتی که هیوم بر سر ماهیتِ اصل علیت و به‌دنبال آن «عقیده» افکنده؛ حتی با تفکر مدرن علمی هم زدودنی نیست، چراکه نسبتِ علیت و علم، مثل نسبت «چشم» و «دیدن» است و به‌تعبیر پلانک، هیچ چشمی هم قادر به تماشای خود نیست. به بیان دقیق‌تر، علیت ابزار استنتاج ِ دانشمندان است و چون فی‌نفسه پدیده‌ای «استقرائی» و متکی بر تجربیاتِ متوالی‌ست، منطقاً از منظر علمی قابل پرسش‌ نیست، بلکه خود اساساً یک پرسش ِ پیش‌برنده است؛ چراکه به خلاقیت‌مان در مسیر وسعت بخشیدن به مرزهای علم، مجال بروز می‌دهد. پس مادام که دایره‌ی تجربیات‌مان همپا با پیشرفت فناوری، از حدود پیشین‌اش فراتر رود و به کشفیاتِ نوین علمی نائل آییم؛ این شکاکیت هم متقابلاً به همان اندازه‌ای که تجربیات‌مان پیشرفت داشته، عقب‌نشینی می‌کند اما نابود نمی‌شود. مثلاً در مثال چرخش زمین، گویا هیوم را می‌توان با نمایش آزمایش «آونگ فوکو» متقاعد کرد؛ که در این‌صورت توجه وی را به پرسش بعدی‌اش جلب خواهیم کرد که «چرا زمین می‌چرخد؟» و الی آخر.</p> <p><br /> با این حساب، می‌توان از شکاکیت هیوم این نتیجه را گرفت که او قصد برپایی ِ هیچگونه ستیز فلسفی‌ای را علیه علم و عقیده نداشته، بلکه با این پرسش‌اش، عملاً راه علم را خیرخواهانه به ما نشان داده است و وجود یک اختلاف تعیین‌کننده در تعابیر متعارفی که از مفهوم «علیت» می‌شود را برای‌مان آشکار کرده است. درواقع اگر این اختلاف را به‌درستی درک نکنیم، باید انتظار ظهور تعاریف متناقض فیزیک جدید از ماهیت «واقعیت» را هم داشته باشیم. در واقع هیوم از طرح پرسش ِ چیستی ِ علیت، درصدد پیراستن این مفهوم ِ پرکاربرد از اطمینانِ شاید کورکورانه‌ای‌ست که ما اشتباهاً با استناد به زنجیره‌ی علت و معلول‌ها، اغلب بدان معتقد می‌شویم. این اطمینان، همان نتیجه‌گیری‌های استنتاجی از یک اصل ِ اساساً استقرائی مثل علیت است، که عموماً آن را «موجبیت» (Determinism) می‌نامند. تببین تمایزات دو مفهوم «موجبیت» و «علیت» برای فرد دانشمند، امری ضروری‌ست. موجبیت را یکی از معتقدین ِ عمیق به آن، یعنی «پیر سیمون دو لاپلاس» (Pierre-Simon de Laplace)؛ اخترشناس فرانسویِ قرن هجدهم، اینگونه تعریف می‌کند:</p> <p><br /> «ما بایستی وضعیت کنونی ِ جهان را به‌عنوان علت، و دستاورد وضعیتِ پیشین‌اش قلمداد کنیم. کسی که در یک لحظه با وضعیت کنونی ِ هر گوشه از جهان و نیز تمامی ِ نیروهایی که طبیعت با آن سر و کار دارد آشنایی یابد؛ جنبش ِ عظیم‌ترین اجسام کیهانی و کوچترین اتم‌های جهان را در فرمولی یگانه توجیه خواهد کرد. هیچ چیزی برای این موجود، غیرمسلم نخواهد بود و آینده نیز همچون گذشته، پیش ِ چشم‌اش خواهد آمد».</p> <p><br /> پس در جهان‌بینی ِ لاپلاسی، لحظه‌ای وجود نخواهد داشت که بتوان نام «حالا» را بر آن نهاد؛ چراکه آینده هم راهش را از جویبار همان علیتی خواهد گزید که گذشته را شکل داده است و لذا تمایزی میان این سه مفهوم اساساً وجود ندارد. موجبیت، تعمیم اصل علیت به قلمرو نادانسته‌هاست؛ چه آینده باشد، چه محدوده‌ای که هنوز توسط تجربه فتح نگردیده. شاید بتوان تمایز موجبیت و علیت را با بررسی ظاهریِ یک فرمول فیزیکی فهمید. مثلاً قانون دوم نیوتن، رابطه‌ی شتاب یک جسم را با جرم‌اش بیان می‌کند؛ که حالت خاصی از آن (مربوط به نیروی گرانش) در فرمول F=mg انعکاس یافته (F به‌معنای نیرو؛ m جرم و g، شتاب گرانش زمین است). با این حساب، با در دست داشتن جرم جسم و شتاب گرانش زمین؛ نیروی وارده بر آن را با قطعیت می‌توان تعیین کرد و از این حیث، رابطه‌ی مزبور، یک رابطه‌ی موجبیتی‌ست. حال شاید بپرسیم نیرو علت ایجاد شتاب بوده یا برعکس؟ فرمول بالا در ظاهر این را به ‌ما نمی‌گوید، اما اگر شتاب را بر به‌صورت «تغییرات سرعت جسم نسبت به زمان» بنویسیم؛ مشخص خواهد شد که شتاب، مفهومی نسبی است و فی‌نفسه نمی‌تواند علت ایجاد نیرو باشد.</p> <p><br /> اگر باز بپرسیم علت این نیرو چیست؛ نیوتن ما را به مطلق‌ترین کمیت فرمول‌اش ارجاع می‌دهد و می‌گوید: جرم. جرم زمین است که جاذبه را موجب می‌شود. اما اگر بپرسیم علت جرم چیست؛ نیوتن هیچ پاسخ ِ علیتی‌ای در چنته نخواهد داشت. او در نامه‌‌ای به سال ۱۶۹۲ به «ریچارد بنتلی»؛ تئوری‌پرداز انگلیسی، می‌نویسد: «متأسفم که تلاش فلاسفه [برای یافتن منبع نیروی گرانشی] در طبیعت، بیهوده بوده. من با دلایل فراوانی قانع شده‌ام علت‌هایی‌ وجود دارد که هنوز پیدا نشد‌ه‌اند و زیربنای کلیه‌ی پدیده‌های طبیعی را شکل داده‌اند». ‌‌</p> <p><br /> اما مکانیک نیوتونی، کمااینکه بعدها در توجیه رصدهای ستاره‌شناسان از حرکات نامتعارف مدار سیاره‌ی عطارد ناکام ماند؛ به‌عنوان یک قضیه‌ی علمی، اصولاً حق ندارد که با تعمیم تنها بخشی از سلسله‌ی علت و معلول‌هایی که موفق به اثباتِ تجربی‌اش شده؛ درباره‌ی بقیه‌ی معماهای فیزیکی هم پاسخ‌های موجبیتی بدهد (و مثلاً در مورد مسأله‌ی عطارد بگوید: حتماً سیاره‌‌ی ناشناخته‌ای باید وجود داشته باشد که مدار عطارد را آشفته کند). این پاسخ‌ها، تنها کسانی را متقاعد نخواهد ساخت، که به هشدار هیوم پایبند مانده‌اند؛ آنگونه که آلبرت اینشتین اذعان کرده که نظریه‌ی نسبیتِ خاص‌اش (که بر ویرانه‌های جهان‌بینی ِ نیوتونی استوار کرده) را وامدار شکاکیت هیوم است. حال، بد نیست ببینیم علم ِ امروز که حدفاصل ِ پاسخ یک فرد معمولی و پاسخ اینشتین به پرسش‌های هیوم را پر کرده؛ خود چگونه در این سنگلاخ ِ شکاکیت، طی شده است؟</p> <p> </p> <p><strong>از عادت تا علیت</strong></p> <p> </p> <p>به‌طور خلاصه بایستی گفت که پیشرفت روش علمی، بر تجربه متکی‌ست. البته تأثیرات چنین پیشرفتی امروزه بر اندیشه‌های عوام – که دانسته‌های علمی‌شان، اغلب محدود به همان قلمرو تجربیات مختصر ِ دانشمندان یونان باستان است – غلبه کرده؛ اما فرض ِ مرسوم براینکه علم، همه‌ی مرزهای ممکن ِ اِدراک را در نوردیده هم ادعایی بی‌اساس است. امروزه دایره‌ی تنگ تجربیات یک کودک، او را در مواجهه با حرکت ظاهریِ خورشید در آسمان؛ به همان استنتاجی راهبری می‌کند که بزرگترین متفکرین مغرب‌زمین هم بالغ بر دو هزار سال آن را اصل مسلم کائنات فرض می‌کرده‌اند: "زمین در مرکز گیتی جای دارد و خورشید و کائنات هم به گِردش در گردش‌اند". کودکِ امروزی، در مواجهه با دلایل علمی و آشنایی با عللی که تصورات پیشین‌اش را مردود می‌شمارد، در نهایت خواهد پذیرفت که چرخش خورشید به ‌گِرد زمین، صرفاً یک خطای ظاهری‌ست. اما چنین نتایجی در قرن شانزدهم از طریق حل معادلات هندسی به اثبات نرسید؛ بلکه با اختراع تلسکوپ بود که مرزهای «دیدن» ِ انسان، به فراسوی حدود متعارف‌اش هل داده‌ شد و با تماشای چندین مثال نقض، زمینه برای شکست نظریه‌ی زمین‌مرکزی پدید آمد. امروزه ماهیت روشی که علم با یاریِ آن، مرزهای پیشین‌اش را درمی‌نوردد، مطلقاً تفاوتی با چندین سده پیش نکرده؛ چراکه همواره بسط قلمرو حواس پنجگانه‌مان به‌یاریِ فناوری‌های نوظهور است که موجب می‌شود به نقصان دانسته‌های پیشین ِ خود پی ببریم (خواه این فناوری، یک تلسکوپ کوچک باشد و خواه ابرشتاب‌دهنده‌های ذرات).</p> <p><br /> با نظر به سیر پیشرفتِ تاریخی ِ نگرش علمی، می‌توان دریافت که اِدراک آدمی، مداوماً از سلطه‌ی قضایای فلسفی‌ – که در پی معنابخشی به حقایقی‌‌ هستند که توسط فیلسوف به تجربه در آمده‌ – می‌گریزد و به حلقه‌ی قضایای علمی می‌پیوندند؛ قضایایی که دیگر از طریق چشم غیرمسلح و لمس مستقیم ِ اشیاء حاصل نشده است. مثلاً گفتیم که اساس نظریه‌ی زمین‌مرکزی، در مشاهدات عادت‌وارمان از گردش ظاهریِ اجسام سماوی به‌گرد زمین حاصل آمده است. حال، جستجوی بنیان این عادت‌ها که همیشه در سرشت هر انسانی (خواه انسانِ ماقبل تاریخ و خواه انسان مدرن) که تجربیاتش محدود به همان حواس غیرمسلح‌اش می‌باشد را بایستی در دایره‌ی قضایای فلسفی ِ قرون وسطی پی گرفت. نظریه‌ی زمین‌مرکزی، در حقیقت برداشتی موجبیتی (و نه علیتی) از قضیه‌ی فلسفی ِ «کوگیتو» (Cogito)، در قبال جهان هستی‌ست. کوگیتو، مخفف جمله‌ی لاتینی ِ «Cogito Ergo Sum»؛ به‌معنای «من می‌اندیشم، پس هستم» است که نخستین بار آن را «رنه دکارت»؛ فیلسوف و ریاضیدان فرانسوی، در قالب نقظه‌ی آغازین و زیربنای منطقی ِ فلسفه‌ورزی‌اش عنوان کرد. در جهان‌بینی ِ انسانی که عادات و تجربیاتش محدود به عصر دکارت و پیش از او باشد، «من» (یا همان خودآگاهی)، بر هر حس دیگری که به جهانِ پیرامون مرتبطمان سازد، چیره خواهد شد و بدین‌ترتیب همه بر مرکزیتِ جایگاه‌شان در هستی، توافق عام خواهند یافت. در تأیید این همبستگی ِ عملی-فلسفی؛ می‌توان به نام شماری از دانشمندانی اشاره کرد که به‌دنبال وقوع رنسانس و در نتیجه‌ رشد جهان‌بینی و شکاکیت علمی‌شان، بی‌آنکه دلایلی شهودی همچون گالیله ارائه دهند، نظریه‌ی خورشیدمرکزی‌ را بر پایه‌ی استدلالات منطقی از طریق دلایل هندسی اعلام کردند و شکی نیست که در جلب توجه توده هم ناکام ماندند (از جمله «نیکولاس کوپرنیک» و «جیوردانو برونو»؛ که اولی تحقیر، و دومی اعدام شد).</p> <p><br /> با نگاهی دقیق‌تر به موقعیت کوپرنیک، مرز بین دو برداشت علمی و فلسفی از اصل علیت، آشکارا نمود می‌یابد: او، مستقلاً با طغیان علیه جو روحانی ِ حاکم بر جهان‌بینی ِ بطلمیوسی ِ کلیسای کاتولیک (که طبق متن کتاب عهد عتیق، زمین به فرمان یوشع نبی بر جای خود ایستاده است و کائنات به دورش می‌چرخد)؛ یک «احتمال» را که بیشتر به پرسشی کنجکاوانه شبیه بود، پیش کشید و با توسل به اصول هندسی، پیش‌بینی کرد که «اگر» خورشید در مرکز کائنات واقع شده باشد؛ آنگاه سیاره‌ی زهره هم همچون ماه، دارای چرخه‌ی هلالی خواهد بود. همین احتمال کافی بود، که حتی «مارتین لوتر» (رهبر جنبش اصلاح دین) هم که به‌عنوان پیش‌آهنگ طغیان علیه کلیسای کاتولیک شناخته می‌شد درباره‌ی کوپرنیک لب به دشنام گشوده و بگوید:</p> <p><br /> «مردم، سخنان طالع‌بین ِ نوخاسته‌ای را می‌شنوند که می‌کوشد نشان دهد که زمین می‌چرخد و نه افلاک و خورشید و ماه. گویا هرکسی که بخواهد خود را باهوش جلوه دهد، باید برای خود دستگاهی اختراع کند که از همه‌ی دستگاه‌های گذشته هم بهتر باشد. این احمق می‌خواهد علم نجوم را به‌کلی زیر و رو کند» [2].</p> <p><br /> <img hspace="8" height="293" width="258" vspace="8" align="left" src="http://zamanehdev.redbee.nl/u/wp-content/uploads/evo13-lcdn3-caus1-2.jpg" alt="" />احتمال کوپرنیک، به‌واسطه‌ی نبود وسیله‌ای که بتواند این پدیده را به‌شکل شهودی اثبات کند، صرفاً در حد یک پیش‌بینی ِ منطقی باقی ماند اما همین پیش‌بینی بود که توسط گالیله به اثبات شهودی رسید و زمینه‌ساز براندازیِ تفکر زمین‌مرکز شد. نمونه‌هایی از این دست را که دانشمندان از طریق مشاهده‌ی یک نمونه‌ی نقض، مجبور به تأمل ژرف‌تر در مسأله و نهایتاً ارائه‌ی نظریات جدید و انقلابی شده‌اند را فراوان در طول تاریخ علم می‌توان دید. شاید برای خوانندگان عجیب به‌نظر رسد که هرچند حدود ۴۰۰ سال از اثباتِ شهودیِ نظریه‌ی خورشیدمرکزی توسط گالیله می‌گذرد؛ اما تا ۹۰ سال پیش هنوز خورشید «مرکز جهان» تصور می‌شد. در سال ۱۹۲۰، ستاره‌شناسی آمریکایی به‌نام «هارلو شیپلی» (Harlow Shapely)، با رصدهای پیگیرش از نحوه‌ی توزیع توده‌های فوق‌فشرده‌ای از ستارگان، موسوم به «خوشه‌‌‌های کروی» (Globular Cluster) در پهنه‌ی آسمان؛ متوجه شد که خورشید حقیقتاً در گوشه‌ای دورافتاده نسبت به مرکز کهکشان واقع شده است. سه سال بعد، ستاره‌شناس آمریکایی ِ دیگری به‌نام «ادوین هابل» (Edwin Hubble)؛ با تعیین ِ تجربی ِ فاصله تا لکه‌ی محوی در آسمان که تا پیش‌تر یک «سحابی» (به‌معنای توده‌‌‌ابری بازمانده از انفجار یک ستاره) قلمداد می‌شد، دریافت آنچه که ما تاکنون یک سحابی می‌خوانده‌ایم؛ در واقع کهکشانی حتی بزرگ‌تر از کهکشان ما و آکنده از ستاره‌هایی‌ست که از فرط دوری‌شان اینچنین محو و یکپارچه دیده می‌شوند. بدین‌ترتیب هابل حتی مرکزیت کهکشان‌مان در گستره‌ی هستی را هم با دلایل علیتی رد کرد و ما تازه به درکی نوین از جهانِ هستی نائل آمدیم که راه را برای ظهور «مدل استاندارد کیهان‌شناسی» گشود؛ مدلی که یکی از پیش‌فرض‌هایش، «اصل کوپرنیکی» (Copernican Principle) است. اصلی که می‌گوید زمین دارای هیچ مرکزیتی از هر لحاظ، در جهان هستی نیست.</p> <p><br /> بدین‌ترتیب جهان‌بینی ِ بطلمیوسی (که برای توجیه مرکزیت زمین به‌کار می‌رفت)، برای کسی که دایره‌ی دیدگان‌اش محدود به چشم غیرمسلح است هنوز جوابگوست؛ و مکانیک نیوتونی نیز از اعتبار نیفتاده؛ کمااینکه قوانین ِ پرتاب ماهواره‌ها هنوز از این اصول تبعیت می‌کنند. اما برای کسی که درصدد فهم واقعیات جهان هستی‌ست؛ این نظریات، محدود و ناکارآمد شمرده می‌شوند.</p> <p><br /> برتراند راسل؛ فیلسوف و ریاضیدان معاصر انگلیسی، در آخرین جملات کتابش، «تاریخ فلسفه‌ی غرب»؛ در تشریح موقعیت کنونی فلسفه می‌نویسد: «عقل بشر، برای یافتن پاسخ‌های قاطع ِ بسیاری از مسائلی که برایش اهمیت ژرف دارد، قاصر است ... مسائلی از این قبیل را درنظر بگیرید: عدد چیست؟ زمان و مکان چیستند؟ روح چیست؟ ماده چیست؟ من نمی‌گویم که می‌توانیم همین‌جا و هم‌اکنون به این پرسش‌هایِ کهن پاسخ دهیم؛ ولی می‌گویم روشی کشف شده که به‌وسیله‌ی آن، همانند علم می‌توانیم مرتباً به حقیقت نزدیک‌تر شویم؛ و در این روش، هر مرحله‌ی جدیدی از اصلاح مراحل گذشته – و نه رد کردن آن‌ها – نتیجه می‌شود. در قیل و قال تعصبات متضاد، یکی از چند نیروی وحدت‌بخش ِ انگشت‌شمار، همانا صداقت علمی‌ست؛ و منظور من از آن، عبارت است از عادتی مبتنی بر ساختن اعتقادات بر مشاهدات و استنباطاتی همانقدر غیرشخصی و همانقدر عاری از تمایلات محلی و مشربی که از عهده‌ی نوع بشر برمی‌آید» [3].</p> <p><br /> حال، هنوز این پرسش باقی‌ست که علم، چگونه در قرون اخیر از بند ملاحظاتِ فلسفی ِ دانشمندانِ محافظه‌کار رها گشت و راهش را مستقلاً از طریق حل معماهایی که در راه تجربه‌ی حسی ظهور می‌کردند؛ از قلمرو یک جهان نسبی ِ انسانی، به‌سمت باور به جهانی که در نبود ما هم به وجودش ادامه خواهد داد، گشود؟</p> <p> </p> <p><strong>از نسبی تا مطلق</strong></p> <p> </p> <p>از آنجاکه علیت از منظر علم، مقوله‌ای استقرائی‌ست؛ به‌منظور درک تکوین نوع نگرش علمی به جهان و بررسی سیر برگشت‌ناپذیری که پلانک آن را «از نسبی تا مطلق» می‌خواند؛ ناگزیر بایستی به مثال‌هایی متوسل شد که به روشنی حکایت‌گر این گسستگی در طول زمان هستند. بد نیست که پیش از پرداختن به این مقوله، مجدداً یادآوری کنیم که تفکر ِ زمین‌مرکز ِ قرون وسطی را می‌توان تجلی ِ عینی ِ اندیشه‌‌های فلسفی‌ای دانست که نهایتاً به‌شکل جمله‌ی «کوگیتو»ی دکارت، به واژه درآمدند و تردیدی نیست که چنین بوده؛ چراکه تا پیش از رنسانس، مفهوم «دانشمند» و «فیلسوف»، اساساً یگانه پنداشته می‌شده است و مظهرش افرادی چون ارسطو در عهد باستان، و آگوستین ِ قدیس در قرون وسطی هستند.</p> <p><br /> بررسی مقولات نسبی و مطلق را به عنوان مثال، از دورانی ذکر می‌کنیم که هنوز علوم شیمی و فیزیک، حتی در ریشه‌هایشان هم از هم مجزا و مستقل تصور می‌شدند. مثلاً یک شیمیدان، هرچند علی‌القاعده از مسیر تجربی به وجود مولکول‌های اکسیژن یا نیتروژن پی نبرده بود؛ اما به حضورشان در واکنش‌های شیمیایی احساس نیاز می‌کرد و از این‌رو مفهوم «مولکول» برای او مفهومی نسبی بود که شیمیدانان برای ساده‌‌تر گشتن فهم واکنش‌های شیمیایی‌شان آن را ابداع کرده‌ بودند و در نظرشان وجود خارجی نداشت. برای آن‌ها تفاوتی نمی‌کرد که جرم مولکول اکسیژن چقدر باشد؛ چراکه می‌دانستند هشت گرم اکسیژن و یک گرم هیدروژن، آب تولید می‌کند. با این‌حساب، می‌شد وزن نسبی ِ این مولکول‌های موهوم ِ هیدروژن و اکسیژن را به ترتیب یک و هشت پنداشت. اما اعتبار چنین چارچوبی، تنها محدود به همان واکنشی‌ می‌شد که به تجربه درمی‌آمد؛ اما در نگاهی فراگیرتر، اختلافات فاحشی بروز می‌‌کرد. مثلاً اگر به‌جای واکنش تولید آب، واکنش تولید «پراکسید هیدروژن» (H2O2) (یا آب اکسیژنه) را مدنظر قرار می‌دادیم؛ وزن نسبی ِ اکسیژن، 16 می‌شد. پس حتی برای عنصر واحدی نظیر اکسیژن، وزن نسبی متغیر بود و می‌توانست به‌قدر تمامی واکنش‌هایی که در آن شرکت می‌جوید؛ جرم داشته باشد. اما نکته‌ی جالب اینجاست که وزن‌های متعددِ هر عنصر، مضرب‌های ساده‌‌ای از عددی منحصربفرد بودند. این رابطه را «قانون نسبت‌های مضاعف» می‌ن
در مقالهی پیشین، با طرح و تشریح برخی نظریاتِ نوین و پذیرفته در قلمرو فیزیک و کیهانشناسی، به بررسی معنای «علیت» از دیدگاه پروفسور ماکس پلانک پرداخته، و آن را نه بهعنوان تبیین ایدههای شخصی ِ یک فیزیکدانِ صاحبنفوذ؛ که بهعنوان مصداقی از آرای اندیشمندی که در تلاش ِ اصولی برای وحدتبخشی ِ علت و معلولی ِ حوزههای گوناگون علوم پایه برآمده؛ ذکر کردیم. حال از خود میپرسیم که یک انسان، در عین برخورداری از آزادی اندیشه در برابر رفتارهای جهانِ پیراموناش (تابدانجاکه میتواند علیت را هم اساساً انکار کند)؛ چگونه توانسته در طول تاریخ، رفتهرفته به نوعی جهانبینی ِ علمی دست یابد و بتواند از طریقش اصل علیت را بپذیرد؟ به عبارت دیگر آیا ممکن نیست همین آزادیِ تفکر انسان باشد که اساساً زمینه را برای طرحریزیِ مفهوم علیت پدید آورده؛ حالآنکه برخلاف تصور ما، شاید عملاً قانونی به نام علیت (آنگونه که دانشمندان مینامندش)، اصلاً وجود خارجی نداشته و خود حاصل یک وهم عقلانی باشد؟ برای پاسخ به این پرسشها ناگزیریم، قدم از قلمرو دانش اندکی فراتر نهاده و آرای فلاسفه را در اینباره بررسی کنیم.
در سایهی شکاکیت
از آنجاکه زیربنای علم را تجربه تشکیل داده، طبعاً توجهمان هم به آن دسته فلاسفهای جلب خواهد شد که تجربه را دستمایهی آغاز فلسفهورزیشان میدانند و در بدو امر، به براهین مابعدالطبیعی تکیه نمیکنند. سلسلهی فلاسفهی تجربهگرای محض، با «جان لاک» (John Locke) آغاز، و با نام «دیوید هیوم» (David Hume) به اوج خود میرسد؛ آنچنانکه که پیش رفتن ِ بیشتر در جهت این فلسفه را بهواسطهی سایهی شکاکیتی که بر سر آن میاندازد، عملاً ناممکن میکند. تجربهگرایان معتقدند اِدراک آدمی، هرگز از حدود تجربهاش پا فراتر نمینهد و آنچه که از جهان میدانیم، یا چیزیست که به تجربه درآمده؛ یا از عناصری شکل یافته که به تجربه درمیآیند. به عبارت دیگر، ذهن انسان به تشبیه جان لاک همچون لوح سفیدیست که در طول عمرش، فقط از نقشهایی که حواس ِ پنجگانه بر آن نقش میزنند، پر میشود؛ خواه این نقشها حکایتگر چهرهی دوستان و آشنایانمان باشد (که وجود خارجی دارند) و خواه افسانهای چون سیمرغ. چراکه مثلاً سیمرغ هم مخلوطی ذهنی از دم طاووس و تن عقاب و پنجهی شیر است و این افسانه هم در نهایت به «مشاهدات» ما و همچنین از «تجربیاتی» که در خصوص درک محل ِ هرکدام از این اندام در بدن جانورانِ گوناگون داشتهایم؛ ختم میشود.
محوریتِ تجربه در تفکر انسان شاید ابتدائاً امری بدیهی بنماید؛ اما در حیطهی فلسفهی محض، میتواند دستاوردهای قابل تأملی را رقم بزند. از آن جمله میتوان به عقاید «جرج برکلی» (George Berkeley)؛ کشیش و فیلسوف ایرلندی اشاره کرد که معتقد بود واقعیاتی که به تجربه درمیآیند، در حقیقت انعکاس حالات روح ِ ما بوده، و مادیت ندارند. بهعبارت دیگر از منظر برکلی، ممکن نیست که برگ درختی در جنگلی دورافتاده بیفتد؛ چراکه هیجکس نبوده که آن را ببیند و یا به هر نحو دیگری حساش کند. بهواسطهی بنیانهای مابعدالطبیعیای که برکلی فلسفهاش را بر آن استوار کرد؛ او موفق به کشف شکاکیتِ اجتنابناپذیر ِ موجود در زیربنای فلسفهی تجربهگرای محض نگردید و این مسأله تا زمان هیوم پوشیده ماند.
هیوم، در نهایت موفق شد عریانترین تعریف تجربی از ماهیت اصل علیت را ارائه دهد. به اعتقاد او، با توجه به شباهت ذهن انسان به همان لوح سفیدی که جان لاک از آن نام برده بود؛ دلیلی ندارد که مثلاً چون امروز و فردا و ده روز متوالی، خورشید از شرق طلوع کرده، فردا هم از شرق طلوع کند. بهعبارت دیگر حس سیطرهی اصل علیت بر رفتارهای جهان، وابسته به تکرار تجربیاتیست که برایمان به عادت درآمده و از نقطهنظر منطق، بهعنوان یک اصل کلی که بتوان از آن استنتاجی صورت داد و مثلاً گفت «فردا هم خورشید از شرق میزند»؛ قابل دفاع نیست. هیوم، خود این عادت را «اقتران دائمی» (Constant Conjunction) مینامد. شاید شیرینترین مثالی که بتوان برای خوانندهی فارسیزبان در اینباره زد؛ داستان «طوطی و بازرگان» ِ مثنوی باشد. در این داستان میخوانیم که طوطی ِ دستپروردهی یک بازرگان، در نبود وی تصادفاً بطریهای روغن ِ اربابش را میشکند. بازرگان هم پس از بازگشتاش، از برای تنبیه، ضربهای بر سر طوطی میزند و کچلاش میکند. پس از گذشت روزها که بازرگان دیگر از جلب توجه مجدد طوطی ناامید میشود و از کردهی خود پشیمان؛ درویشی «با سر بیمو چو پشت طاس و طشت» از کنار دکان بازرگان میگذرد و طوطی به سخن درآمده و از درویش میپرسد آیا تو هم بطری روغن شکستی؟
هیوم، در جلد اول کتابش «رساله در باب طبیعت انسانی»؛ در اینباره مینویسد: «تمام استدلالات ما راجع به علت و معلول، از چیزی جز عادت گرفته نشدهاند و خصوصاً "عقیده" که به جنبهی حسی ِ سرشت ما تعلق دارد؛ نه به جنبهی عقلی ِ آن» [1].
البته بایستی توجه داشت که اقامهی یک علتِ حتی علمی هم برای پرسشی نظیر «از کجا معلوم که فردا خورشید از غرب طلوع نکند؟»، مسئله را حل نخواهد کرد؛ چراکه هیوم، پرسشاش را درست بهسمت همین تمایل ما برای «اقامهی یک علت» نشانه رفته است و میپرسدمان: «تو مگر دیدهای که زمین به دور خودش بچرخد؟»؛ هرچند که پرسش اصلی ِ هیوم، ژرفتر از آن است که بتوان حتی با توجیه یک مثال ساده، بدان پاسخی قانعکننده داد.
سایهی شکاکیتی که هیوم بر سر ماهیتِ اصل علیت و بهدنبال آن «عقیده» افکنده؛ حتی با تفکر مدرن علمی هم زدودنی نیست، چراکه نسبتِ علیت و علم، مثل نسبت «چشم» و «دیدن» است و بهتعبیر پلانک، هیچ چشمی هم قادر به تماشای خود نیست. به بیان دقیقتر، علیت ابزار استنتاج ِ دانشمندان است و چون فینفسه پدیدهای «استقرائی» و متکی بر تجربیاتِ متوالیست، منطقاً از منظر علمی قابل پرسش نیست، بلکه خود اساساً یک پرسش ِ پیشبرنده است؛ چراکه به خلاقیتمان در مسیر وسعت بخشیدن به مرزهای علم، مجال بروز میدهد. پس مادام که دایرهی تجربیاتمان همپا با پیشرفت فناوری، از حدود پیشیناش فراتر رود و به کشفیاتِ نوین علمی نائل آییم؛ این شکاکیت هم متقابلاً به همان اندازهای که تجربیاتمان پیشرفت داشته، عقبنشینی میکند اما نابود نمیشود. مثلاً در مثال چرخش زمین، گویا هیوم را میتوان با نمایش آزمایش «آونگ فوکو» متقاعد کرد؛ که در اینصورت توجه وی را به پرسش بعدیاش جلب خواهیم کرد که «چرا زمین میچرخد؟» و الی آخر.
با این حساب، میتوان از شکاکیت هیوم این نتیجه را گرفت که او قصد برپایی ِ هیچگونه ستیز فلسفیای را علیه علم و عقیده نداشته، بلکه با این پرسشاش، عملاً راه علم را خیرخواهانه به ما نشان داده است و وجود یک اختلاف تعیینکننده در تعابیر متعارفی که از مفهوم «علیت» میشود را برایمان آشکار کرده است. درواقع اگر این اختلاف را بهدرستی درک نکنیم، باید انتظار ظهور تعاریف متناقض فیزیک جدید از ماهیت «واقعیت» را هم داشته باشیم. در واقع هیوم از طرح پرسش ِ چیستی ِ علیت، درصدد پیراستن این مفهوم ِ پرکاربرد از اطمینانِ شاید کورکورانهایست که ما اشتباهاً با استناد به زنجیرهی علت و معلولها، اغلب بدان معتقد میشویم. این اطمینان، همان نتیجهگیریهای استنتاجی از یک اصل ِ اساساً استقرائی مثل علیت است، که عموماً آن را «موجبیت» (Determinism) مینامند. تببین تمایزات دو مفهوم «موجبیت» و «علیت» برای فرد دانشمند، امری ضروریست. موجبیت را یکی از معتقدین ِ عمیق به آن، یعنی «پیر سیمون دو لاپلاس» (Pierre-Simon de Laplace)؛ اخترشناس فرانسویِ قرن هجدهم، اینگونه تعریف میکند:
«ما بایستی وضعیت کنونی ِ جهان را بهعنوان علت، و دستاورد وضعیتِ پیشیناش قلمداد کنیم. کسی که در یک لحظه با وضعیت کنونی ِ هر گوشه از جهان و نیز تمامی ِ نیروهایی که طبیعت با آن سر و کار دارد آشنایی یابد؛ جنبش ِ عظیمترین اجسام کیهانی و کوچترین اتمهای جهان را در فرمولی یگانه توجیه خواهد کرد. هیچ چیزی برای این موجود، غیرمسلم نخواهد بود و آینده نیز همچون گذشته، پیش ِ چشماش خواهد آمد».
پس در جهانبینی ِ لاپلاسی، لحظهای وجود نخواهد داشت که بتوان نام «حالا» را بر آن نهاد؛ چراکه آینده هم راهش را از جویبار همان علیتی خواهد گزید که گذشته را شکل داده است و لذا تمایزی میان این سه مفهوم اساساً وجود ندارد. موجبیت، تعمیم اصل علیت به قلمرو نادانستههاست؛ چه آینده باشد، چه محدودهای که هنوز توسط تجربه فتح نگردیده. شاید بتوان تمایز موجبیت و علیت را با بررسی ظاهریِ یک فرمول فیزیکی فهمید. مثلاً قانون دوم نیوتن، رابطهی شتاب یک جسم را با جرماش بیان میکند؛ که حالت خاصی از آن (مربوط به نیروی گرانش) در فرمول F=mg انعکاس یافته (F بهمعنای نیرو؛ m جرم و g، شتاب گرانش زمین است). با این حساب، با در دست داشتن جرم جسم و شتاب گرانش زمین؛ نیروی وارده بر آن را با قطعیت میتوان تعیین کرد و از این حیث، رابطهی مزبور، یک رابطهی موجبیتیست. حال شاید بپرسیم نیرو علت ایجاد شتاب بوده یا برعکس؟ فرمول بالا در ظاهر این را به ما نمیگوید، اما اگر شتاب را بر بهصورت «تغییرات سرعت جسم نسبت به زمان» بنویسیم؛ مشخص خواهد شد که شتاب، مفهومی نسبی است و فینفسه نمیتواند علت ایجاد نیرو باشد.
اگر باز بپرسیم علت این نیرو چیست؛ نیوتن ما را به مطلقترین کمیت فرمولاش ارجاع میدهد و میگوید: جرم. جرم زمین است که جاذبه را موجب میشود. اما اگر بپرسیم علت جرم چیست؛ نیوتن هیچ پاسخ ِ علیتیای در چنته نخواهد داشت. او در نامهای به سال ۱۶۹۲ به «ریچارد بنتلی»؛ تئوریپرداز انگلیسی، مینویسد: «متأسفم که تلاش فلاسفه [برای یافتن منبع نیروی گرانشی] در طبیعت، بیهوده بوده. من با دلایل فراوانی قانع شدهام علتهایی وجود دارد که هنوز پیدا نشدهاند و زیربنای کلیهی پدیدههای طبیعی را شکل دادهاند».
اما مکانیک نیوتونی، کمااینکه بعدها در توجیه رصدهای ستارهشناسان از حرکات نامتعارف مدار سیارهی عطارد ناکام ماند؛ بهعنوان یک قضیهی علمی، اصولاً حق ندارد که با تعمیم تنها بخشی از سلسلهی علت و معلولهایی که موفق به اثباتِ تجربیاش شده؛ دربارهی بقیهی معماهای فیزیکی هم پاسخهای موجبیتی بدهد (و مثلاً در مورد مسألهی عطارد بگوید: حتماً سیارهی ناشناختهای باید وجود داشته باشد که مدار عطارد را آشفته کند). این پاسخها، تنها کسانی را متقاعد نخواهد ساخت، که به هشدار هیوم پایبند ماندهاند؛ آنگونه که آلبرت اینشتین اذعان کرده که نظریهی نسبیتِ خاصاش (که بر ویرانههای جهانبینی ِ نیوتونی استوار کرده) را وامدار شکاکیت هیوم است. حال، بد نیست ببینیم علم ِ امروز که حدفاصل ِ پاسخ یک فرد معمولی و پاسخ اینشتین به پرسشهای هیوم را پر کرده؛ خود چگونه در این سنگلاخ ِ شکاکیت، طی شده است؟
از عادت تا علیت
بهطور خلاصه بایستی گفت که پیشرفت روش علمی، بر تجربه متکیست. البته تأثیرات چنین پیشرفتی امروزه بر اندیشههای عوام – که دانستههای علمیشان، اغلب محدود به همان قلمرو تجربیات مختصر ِ دانشمندان یونان باستان است – غلبه کرده؛ اما فرض ِ مرسوم براینکه علم، همهی مرزهای ممکن ِ اِدراک را در نوردیده هم ادعایی بیاساس است. امروزه دایرهی تنگ تجربیات یک کودک، او را در مواجهه با حرکت ظاهریِ خورشید در آسمان؛ به همان استنتاجی راهبری میکند که بزرگترین متفکرین مغربزمین هم بالغ بر دو هزار سال آن را اصل مسلم کائنات فرض میکردهاند: "زمین در مرکز گیتی جای دارد و خورشید و کائنات هم به گِردش در گردشاند". کودکِ امروزی، در مواجهه با دلایل علمی و آشنایی با عللی که تصورات پیشیناش را مردود میشمارد، در نهایت خواهد پذیرفت که چرخش خورشید به گِرد زمین، صرفاً یک خطای ظاهریست. اما چنین نتایجی در قرن شانزدهم از طریق حل معادلات هندسی به اثبات نرسید؛ بلکه با اختراع تلسکوپ بود که مرزهای «دیدن» ِ انسان، به فراسوی حدود متعارفاش هل داده شد و با تماشای چندین مثال نقض، زمینه برای شکست نظریهی زمینمرکزی پدید آمد. امروزه ماهیت روشی که علم با یاریِ آن، مرزهای پیشیناش را درمینوردد، مطلقاً تفاوتی با چندین سده پیش نکرده؛ چراکه همواره بسط قلمرو حواس پنجگانهمان بهیاریِ فناوریهای نوظهور است که موجب میشود به نقصان دانستههای پیشین ِ خود پی ببریم (خواه این فناوری، یک تلسکوپ کوچک باشد و خواه ابرشتابدهندههای ذرات).
با نظر به سیر پیشرفتِ تاریخی ِ نگرش علمی، میتوان دریافت که اِدراک آدمی، مداوماً از سلطهی قضایای فلسفی – که در پی معنابخشی به حقایقی هستند که توسط فیلسوف به تجربه در آمده – میگریزد و به حلقهی قضایای علمی میپیوندند؛ قضایایی که دیگر از طریق چشم غیرمسلح و لمس مستقیم ِ اشیاء حاصل نشده است. مثلاً گفتیم که اساس نظریهی زمینمرکزی، در مشاهدات عادتوارمان از گردش ظاهریِ اجسام سماوی بهگرد زمین حاصل آمده است. حال، جستجوی بنیان این عادتها که همیشه در سرشت هر انسانی (خواه انسانِ ماقبل تاریخ و خواه انسان مدرن) که تجربیاتش محدود به همان حواس غیرمسلحاش میباشد را بایستی در دایرهی قضایای فلسفی ِ قرون وسطی پی گرفت. نظریهی زمینمرکزی، در حقیقت برداشتی موجبیتی (و نه علیتی) از قضیهی فلسفی ِ «کوگیتو» (Cogito)، در قبال جهان هستیست. کوگیتو، مخفف جملهی لاتینی ِ «Cogito Ergo Sum»؛ بهمعنای «من میاندیشم، پس هستم» است که نخستین بار آن را «رنه دکارت»؛ فیلسوف و ریاضیدان فرانسوی، در قالب نقظهی آغازین و زیربنای منطقی ِ فلسفهورزیاش عنوان کرد. در جهانبینی ِ انسانی که عادات و تجربیاتش محدود به عصر دکارت و پیش از او باشد، «من» (یا همان خودآگاهی)، بر هر حس دیگری که به جهانِ پیرامون مرتبطمان سازد، چیره خواهد شد و بدینترتیب همه بر مرکزیتِ جایگاهشان در هستی، توافق عام خواهند یافت. در تأیید این همبستگی ِ عملی-فلسفی؛ میتوان به نام شماری از دانشمندانی اشاره کرد که بهدنبال وقوع رنسانس و در نتیجه رشد جهانبینی و شکاکیت علمیشان، بیآنکه دلایلی شهودی همچون گالیله ارائه دهند، نظریهی خورشیدمرکزی را بر پایهی استدلالات منطقی از طریق دلایل هندسی اعلام کردند و شکی نیست که در جلب توجه توده هم ناکام ماندند (از جمله «نیکولاس کوپرنیک» و «جیوردانو برونو»؛ که اولی تحقیر، و دومی اعدام شد).
با نگاهی دقیقتر به موقعیت کوپرنیک، مرز بین دو برداشت علمی و فلسفی از اصل علیت، آشکارا نمود مییابد: او، مستقلاً با طغیان علیه جو روحانی ِ حاکم بر جهانبینی ِ بطلمیوسی ِ کلیسای کاتولیک (که طبق متن کتاب عهد عتیق، زمین به فرمان یوشع نبی بر جای خود ایستاده است و کائنات به دورش میچرخد)؛ یک «احتمال» را که بیشتر به پرسشی کنجکاوانه شبیه بود، پیش کشید و با توسل به اصول هندسی، پیشبینی کرد که «اگر» خورشید در مرکز کائنات واقع شده باشد؛ آنگاه سیارهی زهره هم همچون ماه، دارای چرخهی هلالی خواهد بود. همین احتمال کافی بود، که حتی «مارتین لوتر» (رهبر جنبش اصلاح دین) هم که بهعنوان پیشآهنگ طغیان علیه کلیسای کاتولیک شناخته میشد دربارهی کوپرنیک لب به دشنام گشوده و بگوید:
«مردم، سخنان طالعبین ِ نوخاستهای را میشنوند که میکوشد نشان دهد که زمین میچرخد و نه افلاک و خورشید و ماه. گویا هرکسی که بخواهد خود را باهوش جلوه دهد، باید برای خود دستگاهی اختراع کند که از همهی دستگاههای گذشته هم بهتر باشد. این احمق میخواهد علم نجوم را بهکلی زیر و رو کند» [2].
احتمال کوپرنیک، بهواسطهی نبود وسیلهای که بتواند این پدیده را بهشکل شهودی اثبات کند، صرفاً در حد یک پیشبینی ِ منطقی باقی ماند اما همین پیشبینی بود که توسط گالیله به اثبات شهودی رسید و زمینهساز براندازیِ تفکر زمینمرکز شد. نمونههایی از این دست را که دانشمندان از طریق مشاهدهی یک نمونهی نقض، مجبور به تأمل ژرفتر در مسأله و نهایتاً ارائهی نظریات جدید و انقلابی شدهاند را فراوان در طول تاریخ علم میتوان دید. شاید برای خوانندگان عجیب بهنظر رسد که هرچند حدود ۴۰۰ سال از اثباتِ شهودیِ نظریهی خورشیدمرکزی توسط گالیله میگذرد؛ اما تا ۹۰ سال پیش هنوز خورشید «مرکز جهان» تصور میشد. در سال ۱۹۲۰، ستارهشناسی آمریکایی بهنام «هارلو شیپلی» (Harlow Shapely)، با رصدهای پیگیرش از نحوهی توزیع تودههای فوقفشردهای از ستارگان، موسوم به «خوشههای کروی» (Globular Cluster) در پهنهی آسمان؛ متوجه شد که خورشید حقیقتاً در گوشهای دورافتاده نسبت به مرکز کهکشان واقع شده است. سه سال بعد، ستارهشناس آمریکایی ِ دیگری بهنام «ادوین هابل» (Edwin Hubble)؛ با تعیین ِ تجربی ِ فاصله تا لکهی محوی در آسمان که تا پیشتر یک «سحابی» (بهمعنای تودهابری بازمانده از انفجار یک ستاره) قلمداد میشد، دریافت آنچه که ما تاکنون یک سحابی میخواندهایم؛ در واقع کهکشانی حتی بزرگتر از کهکشان ما و آکنده از ستارههاییست که از فرط دوریشان اینچنین محو و یکپارچه دیده میشوند. بدینترتیب هابل حتی مرکزیت کهکشانمان در گسترهی هستی را هم با دلایل علیتی رد کرد و ما تازه به درکی نوین از جهانِ هستی نائل آمدیم که راه را برای ظهور «مدل استاندارد کیهانشناسی» گشود؛ مدلی که یکی از پیشفرضهایش، «اصل کوپرنیکی» (Copernican Principle) است. اصلی که میگوید زمین دارای هیچ مرکزیتی از هر لحاظ، در جهان هستی نیست.
بدینترتیب جهانبینی ِ بطلمیوسی (که برای توجیه مرکزیت زمین بهکار میرفت)، برای کسی که دایرهی دیدگاناش محدود به چشم غیرمسلح است هنوز جوابگوست؛ و مکانیک نیوتونی نیز از اعتبار نیفتاده؛ کمااینکه قوانین ِ پرتاب ماهوارهها هنوز از این اصول تبعیت میکنند. اما برای کسی که درصدد فهم واقعیات جهان هستیست؛ این نظریات، محدود و ناکارآمد شمرده میشوند.
برتراند راسل؛ فیلسوف و ریاضیدان معاصر انگلیسی، در آخرین جملات کتابش، «تاریخ فلسفهی غرب»؛ در تشریح موقعیت کنونی فلسفه مینویسد: «عقل بشر، برای یافتن پاسخهای قاطع ِ بسیاری از مسائلی که برایش اهمیت ژرف دارد، قاصر است ... مسائلی از این قبیل را درنظر بگیرید: عدد چیست؟ زمان و مکان چیستند؟ روح چیست؟ ماده چیست؟ من نمیگویم که میتوانیم همینجا و هماکنون به این پرسشهایِ کهن پاسخ دهیم؛ ولی میگویم روشی کشف شده که بهوسیلهی آن، همانند علم میتوانیم مرتباً به حقیقت نزدیکتر شویم؛ و در این روش، هر مرحلهی جدیدی از اصلاح مراحل گذشته – و نه رد کردن آنها – نتیجه میشود. در قیل و قال تعصبات متضاد، یکی از چند نیروی وحدتبخش ِ انگشتشمار، همانا صداقت علمیست؛ و منظور من از آن، عبارت است از عادتی مبتنی بر ساختن اعتقادات بر مشاهدات و استنباطاتی همانقدر غیرشخصی و همانقدر عاری از تمایلات محلی و مشربی که از عهدهی نوع بشر برمیآید» [3].
حال، هنوز این پرسش باقیست که علم، چگونه در قرون اخیر از بند ملاحظاتِ فلسفی ِ دانشمندانِ محافظهکار رها گشت و راهش را مستقلاً از طریق حل معماهایی که در راه تجربهی حسی ظهور میکردند؛ از قلمرو یک جهان نسبی ِ انسانی، بهسمت باور به جهانی که در نبود ما هم به وجودش ادامه خواهد داد، گشود؟
از نسبی تا مطلق
از آنجاکه علیت از منظر علم، مقولهای استقرائیست؛ بهمنظور درک تکوین نوع نگرش علمی به جهان و بررسی سیر برگشتناپذیری که پلانک آن را «از نسبی تا مطلق» میخواند؛ ناگزیر بایستی به مثالهایی متوسل شد که به روشنی حکایتگر این گسستگی در طول زمان هستند. بد نیست که پیش از پرداختن به این مقوله، مجدداً یادآوری کنیم که تفکر ِ زمینمرکز ِ قرون وسطی را میتوان تجلی ِ عینی ِ اندیشههای فلسفیای دانست که نهایتاً بهشکل جملهی «کوگیتو»ی دکارت، به واژه درآمدند و تردیدی نیست که چنین بوده؛ چراکه تا پیش از رنسانس، مفهوم «دانشمند» و «فیلسوف»، اساساً یگانه پنداشته میشده است و مظهرش افرادی چون ارسطو در عهد باستان، و آگوستین ِ قدیس در قرون وسطی هستند.
بررسی مقولات نسبی و مطلق را به عنوان مثال، از دورانی ذکر میکنیم که هنوز علوم شیمی و فیزیک، حتی در ریشههایشان هم از هم مجزا و مستقل تصور میشدند. مثلاً یک شیمیدان، هرچند علیالقاعده از مسیر تجربی به وجود مولکولهای اکسیژن یا نیتروژن پی نبرده بود؛ اما به حضورشان در واکنشهای شیمیایی احساس نیاز میکرد و از اینرو مفهوم «مولکول» برای او مفهومی نسبی بود که شیمیدانان برای سادهتر گشتن فهم واکنشهای شیمیاییشان آن را ابداع کرده بودند و در نظرشان وجود خارجی نداشت. برای آنها تفاوتی نمیکرد که جرم مولکول اکسیژن چقدر باشد؛ چراکه میدانستند هشت گرم اکسیژن و یک گرم هیدروژن، آب تولید میکند. با اینحساب، میشد وزن نسبی ِ این مولکولهای موهوم ِ هیدروژن و اکسیژن را به ترتیب یک و هشت پنداشت. اما اعتبار چنین چارچوبی، تنها محدود به همان واکنشی میشد که به تجربه درمیآمد؛ اما در نگاهی فراگیرتر، اختلافات فاحشی بروز میکرد. مثلاً اگر بهجای واکنش تولید آب، واکنش تولید «پراکسید هیدروژن» (H2O2) (یا آب اکسیژنه) را مدنظر قرار میدادیم؛ وزن نسبی ِ اکسیژن، 16 میشد. پس حتی برای عنصر واحدی نظیر اکسیژن، وزن نسبی متغیر بود و میتوانست بهقدر تمامی واکنشهایی که در آن شرکت میجوید؛ جرم داشته باشد. اما نکتهی جالب اینجاست که وزنهای متعددِ هر عنصر، مضربهای سادهای از عددی منحصربفرد بودند. این رابطه را «قانون نسبتهای مضاعف» مینامند و با اینحساب، میتوان پی به وجود اعدادی مختص ِ هر عنصر برد که بتوان با استناد به آنها، مفهوم وزن مولکولی ِ یک عنصر را بهمعنایی مستقل از واکنشهایی که در آن شرکت میجست، بهکار بست.
مفاهیم بالا، در سال ۱۸۰۹ از مجرای قانون نوظهوری موسوم به «قانون آووگادرو»، با علم فیزیک اتحاد پیدا کرد. طبق این قانون، حجمهای مساوی از هرِ گاز، تحت دما و فشار یکسان، دارای تعداد مولکولهای برابرند. بدینترتیب وزن مولکولی ِ همهی عناصر را میشد در قیاس با یک عنصر معیار، سنجید. طبق این قانون همچنین نتیجه میشد که مولکولهای گوناگون، غالباً بهصورت کسری از وزنِ مولکولیشان در واکنشهای شیمیایی شرکت میکنند و بههمین واسطه، معیار وزن مولکولی، به «وزن اتمی» تقلیل پیدا کرد؛ اما همچنان در حد یک نسبت ماند، چراکه موجودیتِ اتمها در آن زمان، تنها منحصر به حضورشان در واکنشهای شیمیایی میشد.
از آن پس، این فیزیکدانان بودند که در بررسی ِ ماهیتِ «اتم» پیشقدم شدند. «جوزف جان تامسون»؛ فیزیکدان انگلیسی، در آغاز قرن بیستم از طریق آزمایشاتاش با «لامپ کاتدی»، موفق به کشف ذرهی الکترون شد و بر آن اساس، مدلی از ساختار اتم را ارائه داد که بلافاصله با آزمایش «بمباران اتمی» ِ «ارنست رادرفورد» (فیزیکدان نیوزلندی)، به چالش کشیده شد و جایش را به مدل اتمی ِ امروزی داد که مطابق آن، هستهی اتم همچون خورشید، در مرکز واقع میشد و الکترونها نیز همچون سیارات، در گرداگردش به چرخش در میآمدند. نظریهی نوین اتمی که از آن پس توسط دانشمندانی چون «نیلز بور»، «جیمز چادویک»، «رابرت میلیکان»، «اروین شرودینگر» و ... بسط داده شد و موجودیتِ مطلق اتم را علیرغم غیاب تجربیات حسیمان در آن مقیاسهای دسترسناپذیر، از طریق پیشبینیهای خللناپذیرش به رسمیت شناخت و از آن پس، جرم اتم و حتی ذرات زیراتمی، با معیار متعارفِ تعیین جرم، یعنی کیلوگرم هم میتوانست بیان شود و این بدینمعناست که وجود خارجی ِ اتمها که تا پیشتر مفاهیمی نسبی تلقی میشدند؛ با تجربه به اثبات رسید.
تجربیات فیزیکدانانِ قرن بیستم آنان را نهایتاً به فرمولبندیِ قوانین نوپدیدی رهنمون ساخت که به توجیه رفتارهای ذرات زیراتمی میپرداخت و از طریق همین قوانین، وجود ذراتِ زیراتمی ِ فراوانی نظیر «نوترون»، «پوزیترون»، «نوترینو»، «کوارک» و ... پیشبینی؛ و بعدتر به اثباتِ تجربی رسید. این قوانین امروزه تحت عنوان «مکانیک کوانتومی» با هم متحد شدهاند و یکی از زیربناییترینشان هم «اصل عدم قطعیت» است که در مقالهی پیشین، به اختصار تعریفی از آن را ارائه کردیم. مطابق این اصل، در جهانِ ریز ذراتِ زیراتمی، حدی وجود دارد که از آن پس نمیتوان مکان و سرعت یک ذره را همزمان تعیین نمود و بدینترتیب، علیت را راه بدانجا نیست. اصل عدم قطعیت، هرچند توجیه رفتار ذرات را در آن قلمرو به دستِ تصادف میسپارد، اما با تجربه ثابت نمیکند که این تصادف، ناشی از ضعف ابزار مشاهداتی ِ ماست؛ یا خصلت ذاتی ِ ذرات زیراتمی؟
گروهی که به فرض اول معتقد بودند (همچون آلبرت اینشتین، «لویی دوبروی» و اروین شرودینگر)، درصدد قانع کردن گروه دوم (علیالخصوص شامل «نیلز بور» و «ورنر هایزنبرگ») برآمدند؛ با اقامهی این دلیل که چون علم، «فعلاً» از توصیف رفتار ذرات زیراتمی عاجز مانده، تصادفی نامیدن رفتارهای کوانتومی ِ جهان، امر قابل توجیهی نیست. ما در اینجا به صحت هرکدام از این دو مدعا کار نداریم؛ بلکه نظر ِ خواننده را به تمایز آشکار دو مفهوم «علیت» و «موجبیت» که در اینجا آشکارا رخ مینماید، جلب میکنیم. اصل عدم قطعیت، هرچند هم که به عجز ما در تعیین رفتارهای زیراتمی اشاره کند؛ اما هیچ خللی را بر بنیان اصل علیت وارد نخواهد ساخت، بلکه موجبیت را (که هیوم پیشتر در فلسفه رد کرده بود) عملاً در علم نقض میکند. ادعای اینکه اصل علیت با استناد به اصل عدم قطعیت، رد شده است؛ مثل این میماند که بگوییم فقط مخترع کامپیوتر قادر به استفاده از آن خواهد بود. صفبندیهای معروفی که از آن پس در جهان فیزیک پدید آمد، اشاره به همین سوء تفاهم داشت.
گربهی شرودینگر: سفیر بلاتکلیف دنیای زیراتمی
اصل علیت، همچون نردبانی که هر پلهاش از تجربهای شهودی شکل یافته؛ ما را هماکنون به میهمانی ِ جهان کوانتومی برده است. در این جهان، آنچه که به تجربه درخواهد آمد، با مشاهدات روزمرهمان از رفتار جهانِ ماکروسکوپی تفاوت فراوان دارد. مثلاً اروین شرودینگر؛ از مخالفان سرسخت تصادفی خواندن ذات رفتار ذرات؛ برای توجیه این عقیدهی نوپدیدِ کوانتومی که میگفت: «اگر ذرهای را ببینیم؛ وجود دارد و اگر نبینیم، وجود ندارد»؛ آزمایشی خیالی را مطرح ساخت که میتواند علیالظاهر این جهانبینی را به چالش بکشد:
فرض کنید گربهای در یک جعبهی سربسته زندانیست. شیشهای سربسته هم از گاز سمی ِ مهلکی را در آن جعبه قرار دادهایم. یک حسگر رادیواکتیو که در آن قطعهای از یک عنصر پرتوزا قرار داده شده؛ بهمحض واپاشی ِ عنصر مزبور، با ارسال سیگنالهای الکتریکی، چکشی را به حرکت درمیآورد که شیشهی گاز را خواهد شکست. اگر مثلاً این عنصر ِ پرتوزا، ایزوتوپ ۲۵۹ عنصر نوبلیوم باشد؛ انتظار میرود که «بهطور متوسط» پس از حدوداً یک ساعت، واپاشیده شود و چکش را تحریک کند. اما شرطِ «بهطور متوسط»، حکم میکند که این واپاشی میتواند در همان دقیقهی اول؛ یا دو ساعت بعدیاش رخ دهد و الزامی برای زمان دقیق وقوع این پدیده نیست. با در نظر گرفتن این عدم قطعیت، پس از گذشت یک ساعت، بدون برداشتن درپوش جعبه، باید گفت که گربه زنده است یا مرده؟
برای یک ناظر بیرونی، گربه، هم مرده است و هم زنده و این در جهان واقع غیرممکن است. شرودینگر این آزمایش را برای رد جهانبینی ِ حاکی از وابستگی ِ رخدادهای جهان به ناظر ِ انسانی پیشنهاد کرده بود و چون در جهان واقع، گربهای نیست که هم مرده باشد و هم زنده؛ پس در اینجا به تناقضی برمیخوریم. شرودینگر، در رد صحت جهانبینی ِ مزبور در جهان ماکروسکوپی موفق شد؛ اما دانشمندان، اخیراً همین پدیده را در سطح زیراتمی بازسازی کرده؛ و اتمهایی که در آنِ واحد، در دو نقطه حاضرند را مشاهده کردهاند [4]. با اینحساب، تأمل در تناقضاتی که این گربه پیش میکشد، ما را به نتایج جالب توجهی در رابطه با چیستی ِ اِدراک، راهبری میکند. مثلاً فرض کنید که جعبه کمی بزرگتر باشد و شما هم با یک ماسکِ ضدگاز، در کنار گربه حاضر باشید. ناگهان میبینید که چکش، پس از گذشت پنج دقیقه رها میشود و با شکستن شیشهی گاز، گربه میمیرد. دوستانی که در بیرونِ جعبه حاضرند؛ این مسأله را جز با گشودن درپوش، نخواهند فهمید. پس از دیدِ آنها، همچنان گربهای درونِ این جعبه وجود دارد که هم مرده است و هم زنده. در واقع این گربهی خیالی، برایشان بههمان اندازه حقیقت دارد که ذرات زیراتمی هم میتوانند در آنِ واحد هم موج باشند و هم ذره. پس این گربه مادام که هیچ انسانی از مرگ، یا زندگیاش باخبر نگردد؛ تابع ِ قوانین کوانتومی است و میتواند هم زنده باشد و هم مرده. در اینجا آنها نمیتوانند با تکیه بر علیتی که بهقول هیوم، «عادت»وار آن را در جهانِ ماکروسکوپی کسب کردهاند؛ حکمی قطعی دربارهی وضعیت گربه صادر کنند. اگر «امانوئل کانت» را در آزمایشگاه احضار کنند؛ اصل عدم قطعیت را منکر خواهد شد و در نتیجه دلیلی برای مردنِ گربه نمیبیند. جرج برکلی هم وجود یک گربه در ظرفی سربسته که حواس ما راه بدان ندارد را اساساً انکار خواهد کرد؛ چه برسد به اینکه مرده باشد یا زنده. ولی ما میدانیم که گربه، مرده است.
از دیدگاه بور و هایزنبرگ (و عموماً دیدگاهی که به «تعبیر کپنهاکی» ِ مکانیک کوانتومی معروف شد)؛ میتوان توجیهِ این آزمایش را با جملهی از «کارل فردریش فون وایتساکر»؛ از فیزیکدانانِ معتقد به این تعبیر، اینگونه بیان کرد: «ما نمیگوییم چیزی که دیده نمیشود وجود ندارد؛ [بلکه] آنچه دیده شود، یقیناً وجود دارد و دربارهی آنچه دیده نمیشود، آزادیم هر فرضی بکنیم و آن را برای فرار از تناقضات بهکار گیریم» [5]. حال، پس از چندین دهه دانشمندان عملاً صحت این گفته را نشان داده؛ و حدسیات نامتعارفمان از وضعیت دوگانهی گربه را به اثبات تجربی رساندهاند.
هرچند زمان زیادی از ظهور مکانیک کوانتومی نمیگذرد؛ اما در همین مدت کوتاه هم این نظریه ما را به تأملات دامنهداری در باب «اِدراک» رهنمون شده است. شاید این رفتار ِ عجیب ذرات را مثلاً بتوان با فرض وجود ابعاد اضافی بهتر فهمید و بدینترتیب به محدودیت فاهمهمان بیشتر پی برد: مثلاً فرض کنید عینکی داریم که جهان را دوبعدی میبیند. در حالتِ عادی، وقتی کف دستمان را روبروی خود گرفته و میچرخانیم؛ پدیدهی نامتعارفی بهچشم نمیخورد، اما از پشت این عینک؛ در نبود بُعد سومی که اشیاء امکان چرخیدنِ در آن را پیدا کنند؛ دستمان در یک لحظه میچرخد و انگشتِ شست، در چشمبههمزدنی از راست به چپ؛ یا بالعکس تغییر مکان میدهد. آیا این، «شبیه» ظهور ِ تصادفی ِ ذرات زیراتمی در جهان سهبعدیِ ما نیست؟
در ادامهی همین مبحث و برای پی بردن به جوانب نادیدهی نظریهی فرگشت؛ مقالهی آتی را وقف تشریح نظریهی «بیگبنگ» میکنیم، که نیازمند کسب درکی سطحی از نظریهی نسبیت عام نیز هست. پیشتر، شرحی ساده از نظریات نسبیت اینشتین را در قالب سه مقاله منتشر کرده بودیم که مطالعهشان بهمنظور درک عاری از اِشکالِ مقالهی بعدی، توصیه میشود:
1- در ستایش مردی که زیاد میدانست
2- غبارروبی از نسبیت
3- در جهان نسبی ِ اینشتین، همیشه حق با ناظر است
ادامه دارد ...
پانوشت:
1- رساله در باب طبیعت انسانی (A Treatise of Human Nature) / دیوید هیوم – جلد ۱ – فصل چهارم – بخش اول
2- تاریخ فلسفهی غرب / برتراند راسل - ترجمهی نجف دریابندری (۱۳۵۳) – جلد ۳ – فصل ششم - صفحهی ۶۹
3- همان – فصل سی و یکم – صفحات ۶۰۱-۶۰۲
4- ر.ک. Scientists teleport Schrödinger's cat -
5- The Transactional Interpretation of Quantum Mechanics / نگاشتهی John G. Cramer
منابع:
تاریخ فلسفهی غرب / برتراند راسل - ترجمهی نجف دریابندری (1353)
«علم به کجا میرود؟» / نگاشتهی پروفسور ماکس پلانک / ترجمهی استاد احمد آرام (1354)
"سرنوشت بشر" (L'Homme et sa destinée) / نگاشتهی دکتر پیر لکومته دونوئی
در همین زمینه:
12 – در چیستی ِ علیت
11- فرگشت و درآمدی بر آشتی دین و دانش
10 – در انکارناپذیریِ فرگشت
9 – بقای سازگارترین گونه، دقیقاً به چه معناست؟
8 - همهچیز به داروین ختم میشود؟
7- فرگشت اساساً تصادفیست؟
6- فرگشت آیا تا ابد به پیش خواهد رفت؟
5- فرگشت، خودکشی هم میکند
4 – آیا فرگشت، صرفاً گونههایی که بیشترین تطابق با محیط را دارند ایجاد میکند؟
3- آیا انتخاب طبیعی، موجب رشد پیچیدگی میشود؟
2- آیا انتخاب طبیعی، تنها مسیر پیش روی فرگشت است؟
1- آیا همهچیز، همان سازگاریست؟
توضیحات تصاویر:
۲- آلبرت اینشتین و نیلز بور؛ حین مباحثات فلسفیشان در خصوص مکانیک نوپدیدِ کوانتومی در منزل «پاول ارنفست»؛ فیزیکدان اتریشی. اینشتین، از مخالفین ِ سرسخت تعبیر بور و هایزنبرگ از اصل عدم قطعیت بود / ۲۵ دسامبر ۱۹۲۵ – عکس از پاول ارنفست
۲- دیوید هیوم؛ فیلسوف انگلیسی
نظرها
کاربر مهمان فرهاد - فریاد
<p>فلسفه در واقع نحوه ی نگرش ماست به جهان یا بطور کلی یعنی جهان بینی . تا زمان مارکس حتی فیلسوفان تجربی نیز آگاهانه درنیافته بودند که تعریف مناسبی از فلسفه ارائه دهند . فلسفه با تمام تفوتهایش به دو گروه اصلی تقسیم شده اند فیلسوفانی که در تلاشند تا انرا مرتبط به ماوراء الطبیعه نمایند و جهان آنرا آنگونه توضیح دهند این گروه مبلغ فلسفه ی غیر علمیند اما فیلسوفانی مانند مارکس فلسفه را نتیجه ی علوم و کشف قوانین حاکم بر ماده می دانست لذا این گروه معتقد به فلسفه ی علمیند و در راه اکتشاف آن چیزی که رابطه ی علم و ماده را توضیح نمی دهد نیز ضرورتا در آن دخالت ندارد . و با توجه باینکه کار علم نیز کشف قوانین حاکم بر ماده است ضرورتا تکرار پذیر ابطال پذیر و ... نیز خواهد بود . تعریف رابطه ی علت و معلولی شاید در علم فیزیک تا حدی کارآیی داشته باشد اما روشی خطا ناپذیر در کشف قوانین نیست برای کشف قوانین حاکم بر هستی باید همه جانبه نگر بود یعنی بقول مارکس از روش دیالکتیک باید بهره گرفت تا بر همه ی جوانب موضوع اشراف حاصل کرد علت و معلول جبر و اختیار و امثالهم شاید ابزار لازم در بعضی مواقع باشند اما برای شناخت کامل ما از رفتار پدیده ها کافی نیستند . ما نمی توانیم برای شناختمان از موضوعات که گوناگونی دارند از متد های خشک و منجمد استفاده کنیم زیرا اگر این روشها در جای مناسب استفاده نشوند نتایج نامناسب بدست خواهند داد .</p>
امير هنر
<p>جناب آقاي سنايي عزيز<br /> بسيار از اين كه شما جهت احترام به خواننده و قصد عدم ايجاد ناراحتي تصميم داريد كه ديگر مقالهاي به قلم خود منتشر نكينيد مرا شگفت زده كرد. مهمترين فايدهي اين بحثها روشنتر شدن مطلب براي امثال بنده است كه بسيار به آنها در مسير مطالعاتيشان كمك ميكند حتي اگر يك نفر فقط نظرات را بخواند.<br /> همانطوري كه بهتر از بنده مطلع هستيد بدون ارتباطات و به اشتراك گذاري اطلاعات، جامعه علمي عملا وجود ندارد زيرا كليه عملكردهاي خود را از دست ميدهد. همچنين در اين گونه مباحث مسئله حقانيت مطرح نيست كه موجب خدشه به اطلاعات و دانش رخ بدهد. به نظر بنده هم نظرات شما و خانم شيدفر در تقابل هم نيست حتي اگر كاملا همسو نباشد.<br /> شخصا اولين كامنتي بود كه تا حالا در فضاي مجازي گذاشتم چون به نظرم موضوع و مباحث مطرح شده ارزش بسيار زيادي دارد و بسياري از شكافهاي ذهني در اين گونه مباحث پوشش مييابد. اين كه بايد بيشتر به جزئيات مطالب شما پرداخته شود و استدلالها نقد گردد كاملا متين و به جاست اما براي ما به خصوص اين جانب كمي زمان بر است و فكر ميكنم تمرين در اين زمينه به مدد جنابعالي در انتشار ادامه سري مقالات ميتواند بسيار در اين زمينه اثربخش باشد.<br /> مضاف بر اين در وادي نظري، نظرپردازي كار خطايي نيست و با اشتراك گذاري آن است كه ميتوان به آن پر و بال داد و در نتيجه خلاقيت را پرورانيد.<br /> با اميد موفقيت براي شما و خانم شيدفر و ديگر عزيزاني كه مباحث را دنبال ميكنند مشتاقانه منتظر انتشار ادامه مقالات شما در آينده هستم.<br /> امير هنر</p>
نیلوفر شیدمهر
<p>آقای سنایی گرامی<br /> 1) به تحقیق نظریه «احتمال» وجود ابعاد اضافی نظریهی ریسمان هم مطرحاش کردهاند و سعی در توجیه رفتارهای جهان کوانتومی دارد" را شما نداده اید. و همانطور که گفتید ریسمان یکی (تنها یکی) از نظریه هایی است که در جهت تطبیق نسبیت و کوانتوم داده شده است. همانطور که خود بهتر می دانید در خیل از موارد نظریات مختلفی با هم "رقابت" دارند و مسیر "علم با کاپیتال ع" اینطور نیست که یک نظریه باشد و اگر پیش بینی هایش از لحاظ شهودی درست در آید نظریه جهانی می شود و اگر نه نه. </p> <p>2) باور کنید شخص من هیچ خصومت شخصی با شما ندارم و قصدم اصلن این نیست که شما را به سوی قلم زمین گذاشتن و فقط ترجمه کردن بکشانم. قصد هم تعیین برنده و بازنده نیست. شاید قصد من این باشد که خوانندگان (نه شما) نقش شهود را در همه ی تحقیقات"علم شامل همه ی رشته ها" را به چالش بکشند. تا آنها به "شهود" جور های دیگری هم نگاه کنند. خود شهود یک مفهوم فلسفی است و خیلی می شود راجع به اینکه جه است حرف زد. </p> <p>3) همانطور که شما حق دارید بنویسید افراد نیز حق دارند کامنت بگذارند. این میل شماست که پاسخ دهید یا نه. بسیاری از نویسندگان این سایت هیچ وقت به کامنت ها جواب نمی دهند. شاید حتی آنها را نخوانند. امیدوارم باز هم بنویسید. چرا کامنت های افراد "احساساتی و افراطی و غیر عادی" را در مورد مقالات "ساده ی" خود نادیده نمی گیرید؟ نگذارید مزاحمت ها باعث شود قلم را زمین بگذارید. </p> <p>دوستدار نوشته های شما<br /> نیلوفر شیدمهر</p>
احسان سنایی
<p>با سپاس از نظرات دوستان عزیز؛<br /> هرچند مجدداً هیچکس انتقاداتی که جملات و استدلالات طرحشده در این مقاله را نشانه برود مطرح نکردند و هرکس سعی در ارائهی یک برداشت کلی و شبههی «طرح پاردایم» و دفاع از فلان مکتب و دنبال کردن «پروژه» و ... را عنوان کرد؛ و ضمناً از آنجاکه خانم شیدمهر، شبههی ادعای بنده دربارهی نمایندگی از طرف کل جامعهی علمی و دانشمندان معاصر را مطرح کرد و من باز لزوم این برخوردهای احساساتی و افراطی را نسبت به یک مقالهی ساده که خود، حلقهای از یک زنجیر است را نمیفهمم؛ از این پس ناگزیرم قلمام را به کناری نهاده و از نگارش مقالات شخصی اجتناب کنم و صرفاً به ترجمه بسنده کنم.<br /> با این حال گمان کنم ترجمهی مقالاتی از مجلات معتبری چون Scientific American و International Journal for Astrobiology، بهقدر کافی این شبهههای مطرحشده را نسبت به مواضع علمی ِ من بزداید و زمینهی کافی ِ گسست نظرات شخصیام از این مقوله را بتوانم برطرف کنم و نشان دهم اینها نظرات من نیست. کمااینکه این دو مقاله نیز چیزی که از آن بشود استباط «نظر شخصی» را داشت بهچشم نمیخورد.<br /> بنده نه قصد ارائهی تعریفی جامع از علیت را دارم و نه قصد اختلاط علم و فلسفه و نه کشف اصل و قانونی که ما را به جهانشمولی ِ تعابیرمان از هستی راهبر شود. اگر نسبت به این مقاله، واقعاً در مقام یک خوانندهی عادی و بهدور از مواضع فلسفی برخورد میشد؛ متوجه میشدید که من هیچ «نتیجه»ای را در این مقاله نگرفتهام. بنده در قسمت گربهی شرودینگر، دلایل دترمینیستی ِ اینشتین را رد کردهام و دوستان در نظرشان مینویسند که من از اینشتین حمایت میکنم. اگر نتیجهای از این مقاله گرفته شده باشد، همان اِعمال تمایز مابین دو مفهوم «اینشتین» و «نسبیت» است. نسبیت و کوانتوم اگر با هم همخوانی ندارند؛ لزوماً بهمعنای برتری و طرح بحث و جدلهای فلسفی برای اعلام برنده مابین این دو نیست. نسبیت پیشبینیهایی کرده مثل رقص مداریِ سیارهی عطارد، اعوجاج نور ستارگان حین گذر از کنار خورشید، عدسی ِ گرانشی، امواج گرانشی، پدیدهی کشش چارچوب، سیاهچالهها، انبساط جهان و ... که شهوداً به اثبات رسیدهاند و بنده در این مقاله گفتهام که این پیشبینیها در عین اینکه حقانیت قضایایی خاص از نظریهی نسبیت عام را ثابت میکنند؛ لزوماً نبایستی آنها را حلکنندهی هر چیستان ناشناختهای در جهان هستی قلمداد کرد. نمیدانم این نظر بنده چه ارتباطی با عقاید اینشتین و مخالفتهایش با نظریهی کوانتوم دارد. نظریهی کوانتوم هم پیشبینیهایی دارد همانند دوگانگی ِ گربهی شرودینگر که اخیراً به اثبات رسیده و در این مقاله هم به آن اشارهای شده است. اگر در این مقاله من از هر کدام از این دو طرف جانبداری کردهام، لطفاً دوستان اشاره کنند که در کجای مقاله بوده تا بنده اصلاحاش کنم.<br /> بنده اگر قصد تبلیغ فلان ذهنیت و جهانبینی ِ خاصی را داشتم، قطعاً تصمیم به مقالهنگاری نمیگرفتم و رو به کتابنویسی میآوردم که مجبور به طرح مجزای مباحث نشوم. دوست عزیز، جناب «فرهاد – فریاد»؛ کسی به بنده هنوز فرصت داده تا نظرات اینشتین و هابل را مقایسه کنم و به تبیین نظریهی انفجار بزرگ بپردازم؟ من با چه فونتی بنویسم که خوب به چشم بیاید که در انتهای مقاله نوشتهام: «در ادامهی همین مبحث و برای پی بردن به جوانب نادیدهی نظریهی فرگشت؛ مقالهی آتی را وقف تشریح نظریهی «بیگبنگ» میکنیم، که نیازمند کسب درکی سطحی از نظریهی نسبیت عام نیز هست. پیشتر، شرحی ساده از نظریات نسبیت اینشتین را در قالب سه مقاله منتشر کرده بودیم که مطالعهشان بهمنظور درک عاری از اِشکالِ مقالهی بعدی، توصیه میشود».<br /> لطفاً اشاره کنید که در کجای این مقاله بنده خواستهام این روشی را که شما از آن نام بردهاید ابداع کنم که «برای محقق از پیش تعیین شده باشد». وقتی تا این حد بنده بر نقش «شهود» در تحقیقات علمی تأکید میوزرم، از کجا چنین نتیجهای گرفتید که بنده قصد نظریهپردازی در باب تفکر علمی داشتهام و بگویم محقق این اصل را مدنظر قرار ندهد و کورکورانه حقایق هجیشده را بپذیرد.<br /> خانم شیدمهر؛ لطفاً «نتیجهی قطعیای» که بنده از تفاسیر نظریهی کوانتوم گرفتهام را ذکر کنید. آیا نسبت دادنِ «احتمال» ِ وجود ابعاد اضافی که پیش از من نظریهپردازان نظریهی ریسمان هم مطرحاش کردهاند و سعی در توجیه رفتارهای جهان کوانتومی دارد را نتیجهگیریِ من میدانید؟ بنده وقتی از وایتساکر جملهای در باب شهود، ذکر میکنم و آن را تأیید میکنم، آیا این را نتیجهگیریِ من میدانید؟ نمیدانم چه اختلافی مابین عقاید من و شما وجود دارد وقتیکه دقیقاً مواردی را که نظر سومتان در رابطه با اینشتین اشاره کردید و از دگماندیشیاش انتقاد کردید را من دیروز برای یکی از دوستانم مطرح کردم تا مثالی را در رابطه با عاقبت ناخوشایند دگماندیشی زده باشم. ضمناً از این پس هرکس عیناً جملهای از مقاله را برای دفاع از عقایدش ذکر نکند؛ بنده طبعاً پاسخی هم به او نخواهم داد. </p> <p>با تشکر</p>
نیلوفر شیدمهر
<p>آقای امیر هنر گرامی<br /> همانطور که شما به درستی اشاره کردید پروژه ی اصلی کانت در نوشتن نقد عقل ناب توجیه فلسفی فیزیک نیوتونی به عنوان پارادایم جدید زمانه بود. نقد کانت بر هیوم مسئله ی علیت را حل نکرد و حرف هیوم هنوز به جای خود باقی است. البته که علیت مهم است ولی شما باید منظورتان را از مهم (نمی شود نادیده گرفت) مشخص کنید و بگویید مهم کجا و کی و برای چه کسی و چه چیزی. بهترین شیوه ی برخورد به این مسئله شیوه ی پراگماتیک است: به این ترتیب که بگوییم چه جاهایی و به چه منظور هایی نمی شود علیت را نادیده گرفت. کانت با آن هوش و ذکاوتش اگر امروز زنده می شد پروژه اش را چیز دیگری قرار می داد برای مثال توجیه فلسفی کامپلکیستی ساینس<br /> همانطور که خواننده ی دیگر آقای فرهاد گفت سر علیت یک جورهایی به منطق ارسطویی p or -p وصل است و این منطق یک جورهایی با نوعی که بشر تا امروز فکر کرده (عادت ذهنی؟/نمی دانم چه کلمه ای بگذارم) ربط دارد (نمی خواهم بگویم ساختار ذهن جون من به ذات گرایی ذهن اعتقاد ندارم). اما باور کنید خیلی روزها که من در بالکن خانه ام می ایستم یکطرف آسمان باران می بارد و یکطرف نمی بارد: یعنی هم باران می بارد و هم نمی بارد. به همین سادگی. </p> <p>بله خوب است آقای سنایی بگوید از کجا (شیوه ی تحقیق یا ....) حرف می زند. نوشته های ایشان ولی همچنان قابل ستایش است<br /> با تشکر مجدد از آقای سنایی که این بحث را باز کرد<br /> نیلوفر شیدمهر </p>
امير هنر
<p>با تشكر از مقاله خوبتون<br /> چند تا مسئله هست كه به نظرم اومد كه بايد مطرح كنم:<br /> 1. از اونجايي كه شما بحث رو در مورد عليت از منظر علمي نوشته ايد بايد توجه داشته باشين كه علت غايي ارسطو مد نظر نيست و اگر كسي عادت به مطالعه فلسفي داشته باشد ممكن است مثلا از جمله «چرا زمین می‌چرخد؟» علت غايي ارسطو را دريافت كند و خواه نا خواه ذهنش به اين سمت برود كه مناقشه قديمي فلسفي است. به نظر خصوصا در اين موارد انتخاب واژگان هم مهم است و هم در معني اثرگذار است.<br /> 2. در مورد عليت به نظر مي‌آيد پس از طرح سوال "اصلاً وجود خارجی نداشته و خود حاصل یک وهم عقلانی باشد؟" در متن به كانت و نظريات وي هم اهميت بدهيد زيرا كانت با مطالعه هيوم از جزم فلسفي (كه شما دكارت رو از اون مثال زديد) بيدار شد و دغدغه اصلي او هم توجيه فلسفي فيزيك نيوتني است.<br /> 3. نگاهي به كتاب خوابگردهاي آرتور كويستلر هم در ذكر مثالها مي‌تواند مفيد باشد زيرا مثلا كوپرنيك خود كشيش بوده است و در پذيرش نظريات كپلر دوستي با شاهزاده هلندي و مسايل اجتماعي تاثير بسيار زيادي دارد كه نمي‌توان آن را ناديده گرفت.<br /> 4. در مورد هيوم و نگاه فلسفي وي يك نكته وجود دارد و آن اين كه مهمتررين استدلال هيوم عدم وجود توجيه فلسفي براي قانون عليت است و مسئله استقرا اساسا يك مسئله فلسفي است و نه علمي. يعني اگر شما به هيوم با آزمايش «آونگ فوکو» نشان دهيد زمين مي‌چرخد او منطقا مي‌تواند بگويد كه تناقض منطقي رخ نمي‌دهد اگر از فردا نچرخد.<br /> 5. در مورد عليت بحث در مورد منطق شناخت و مقولات فلسفي كانت مي‌تواند توجيه فلسفي مناسبي به شما بدهد كه چرا عليت را نمي‌توانيم ناديده بگيريم.<br /> همچنين سير تحولي كه از علم بيان فرموديد نيازمند واكاوي بيشتر خصوصا بر پايه تز دوئم-كوآين است كه منطق اكتشاف علمي (ديدگاه پوپري) را به چالش مي‌كشد.<br /> 6. خواهشمندم در ادامه مقالاتي كه قصد انتشار آن را داريد بيشتر بر روي روش تحقيق تمركز كنيد زيرا نتيجه بحث‌هايي كه مطرح نموديد در آن تجلي كرده است.<br /> به خاطر زحماتي كه براي انتشار اين مقالات مفيد مي‌كشيد بسيار سپاسگزارم و به خاطر ادبيات ضعيف اين سطور از همه خوانندگان پوزش مي‌طلبم</p>
کاربر مهمان فرهاد - فریاد
<p>در مورد جمله ی فلسفه کم می دانید خانم شیدمهر حق با اقای سنائی ست زیرا شما باید نوشته ی ایشان را نقد کنید و افکار خودتان را به ایشان منتقل کنید و دانسته های شما باعث رفع نقص بحث شود اگر می خواهید جدل کنید موضوع چیز دیگری ست .<br /> اما آقای سنائی شما که معتقد به انبساط هستید لطفا نظرات انیشتن و هابل را نیز مقایسه نمائید و همینطور نظرات مشابهی که هم انقباض و انبساط جهان را همزمان و درست می بینند .<br /> شما نظرات فلسفی را تنها با علم فیزیک و نظر کیهان شناسی جهانشمول می دانید در حالی که فلسفه منتج تمام علوم است مثلا علم شیمی که ما را از سطح و فیزیک پدیده به عمق می برد یک شیمیست هیچگاه قادر نیست بداند در درون ترکیبات شیمیائی اش چه می گذرد اما با مقرر کردن تعاریف و نتایج مقایسه ای پی به حرکت درونی می برد . در واقع از سطح به عمق می رود یا تعاریف حرکت در شیمی و فیزیک تفاوتهای بسیاری دارند . اشکال اساسی شما آنست که می خواهید روشی را ابداع کنید که برای محقق از پیش تعیین شده باشد و این محدودیت محقق را دچار محدود نگری و کوته بینی خواهد کرد . برای درک و کشف قوانین حاکم بر ماده درگ همه جانبه نگر و انتزاع موضوعی هر دو لازم است . من اظهار نظر نمی کنم تا نتیجه گیری بحث شما را مشاهده کنم .</p>
نیلوفر شیدمهر
<p>زحمت ترجمه را به آقای سنایی عزیز می دهم<br /> Electromagnetism was the nineteenth century's challenge to spatiotemporal locality. Early in the twentieth century, relativity theory supplied a powerful argument that electromagnetic interactions obey locality. But quantom mechanics aslo arrived on the scene. It posed an entirely new challenge to locality. As the twenty-first century opens, natural philosophers continue to wrestle with the challenge. ... Notoriously, interpretation of QM portray the universe as a very weired place. One interpretation reveals that spatiotemporal locality is violated. Research directed at this question has led to "experimental physics</p> <p>شما تفسیر های کوانتوم مکانیک را خیلی خلاصه کرده و نتایج قطعی از آن گرفته اید! فکر نکنم دانشمندان فیزیک با نتایج قطعی شما موافق باشند</p> <p>در مورد انشتین: کسی که عامه تنها او را به خاطر نارضایتی اش از ناهمخوانی تعبیرات کلاسیک از تئوری الکترو مغناطیس فردی می دانند که نگرش به دنیا را متفاوت کرد (زیرا عامه او را تنها نماینده ی پارادایمی که نگرش نیوتنی را تغییر داد می دانند)، اما خود او وقتی آنومالی در مورد تئوری نسبیتش پیش آمد، آنومالی که پایه های جهان بینی او در مورد فیزیک و نقشش در تعیین یک قانون جهانشمول برای دنیا شامل جهان ریز و درشت را لرزاند، انومالی که پایه های تفکر او در مورد قانونمند بودن هستی را لرزاند، انومالی که پیشنهاد می کند نظم هستی شاید از شیو ه ای که ما آن را تفسیر می کنیم بیاید و "واقعی" نباشد، انومالی که نگاه تنها آبژکتیو به دنیا که رورتی فیلسوف نقدش می کند را زیر سوال می برد، نتوانست تعصب شخصی و عقایدش را کنار بگذارد و حتی امکانی برای دیگرگونه اندیشیدن قائل باشد. این هم خودش پارادوکس است. ولی نه، انشتین هم انسان بود نه قهرمان انگونه که عوام می پندارند. به جمله های زیر در متن زیر دقت کنید:</p> <p>My instinct for physics bristles at this</p> <p>I simply cannot see what it is that physics is meant ot describe.</p> <p>For what is thought to be a "system" is, after all, just a convention, and I cannot see how one could divide the world objectively in such a way that one could make statement about part of it.</p> <p>Whether we regard as existing (real) should somehow be localised in time and space. That is, the real in part of space A shoud (in theory) somehow "exist" independently of what is thought of as real in space B. When a system in physics extends over the parts of space A and B, then that which existes inB should somehow exist independently of that which exists in A. ... If one adheares to his programme, [then] one must believe that the left and right prticles are characterized by hidden variables, sice QM fails to ascribe to them states of thier own, and so] one can hardly consider the quantum-theoretical description as a complete representation of physically real. If one ties to do so in spite of this [in othe words, if one regards QM as complete], one has to assume that the physically real in B suffers a sudden change as a result of measurement in A. [spooky action in a distance!] My instinct for physics bristles at this. However, if one abandons the assumption that what exists in different parts of space has its own, independent, real existence, then I simply cannot see what it is that physics is meant ot describe. For what is thought to be a "system" is, after all, just a convention, and I cannot see how one could divide the world objectively in such a way that one could make statement about part of it. Einstein<br /> .</p>
نیلوفر شیدمهر
<p>جناب آقای سنایی عزیز<br /> 1) من روی ترجمه های شما کامنت نمی گذارم ولی روی این مقاله ی شما در مورد علیت که بخش دومش را ارائه داده اید چرا. ممنون از توصیه شما که صبر کنم سلسله مقالات تکمیل شود بعد نظر بدهم ولی این توصیه را نمی پذیرم<br /> 2) گواه کم دانستن شما از فلسفه این است که فکر می کنید فلسفه مانند فیزیک اصل دارد که کسی از آن تخطی کند یا نه<br /> 3) وقتی شما عنوان یک مقاله را علیت از فلسفه تا علم می گذارید نمی توانید تنها به نظر کوتاه شده و ناقص دو-سه فیلسوف (که دوتایشان در قرن هفده و هجده بوده اند) در مورد علیت بسنده کنید. خوب است نظرات فلاسفه ی فیزیک معاصر را در مورد نظریه نسبیت عام و خاص و کوانتوم فیزیک منعکس کنید.<br /> 4) بحث علیت یک بحث تنها علمی نیست یک بحث فلسفی است. شما وارد این حیطه شده اید و باید بتوانید پاسخگو باشید. من مطمئنم دانش فلسفی شما در حدی هست که بدانید وقتی کس می گوید شما از اپیستمولوژی شروع می کنید و بعد نتایج انتولوژیک می گیرید و اینکار از لحاظ فلسفی اشکال دارد منظور چیست<br /> 5) شما جوری باز نمایی می کنید انگار نماینده ی علم در کل و همه ی دانشمندان معاصر هستید! فکر می کنم علم (حتی علوم به اصطلاح طبیعی) چنان وسیع و گونه گونه است و چنان نظریات و ایده های متنوعی وجود دارد که نمی شود تعریفی از علم به دست داد. اگر تعریف شما از علم این است که چیزی است که روش علمی را آنجور که شما تعریف می کنید به کار می برد این یک بازنمایی غلط از علم در قرن بیست و یک سال 2011 است.<br /> 6) برای من خواندن دو قسمت از سلسله مراتب مقالات شما کافی بود که تشخیص دهم پروژه ی شما چیست. پروژه ی شما همانطور که خود اشاره کردید دفاع و تبلیغ فیزیکالیسم کواین و پوزیتیویسم منطقی است. و من هم درست همینها را به چالش می کشم. اما نمی گویم به پارادایم نیوتنی یا بطلیموسی یا مذهبی-اسطوره ای برگردیم. من فقط می گویم که پارادایم نسبیت عام و این جهان بینی که تئوری فیزیکی همه چیز داشته باشیم با دو انومالی (فیزیک کوانتم و نظریه گودل در ریاضیات) روبرو شده. زمینه ی تغییر پارادایم های علمی همانطور که توماس کان به درستی اشاره می کند زمانی آماده می شود که انومالی در برابر پارادایم غالب پیدا شود، همانطور که آنومالی که ماکسول مشاهده کرد ره به نظریه نسبیت و تغییر پارادایم نیوتونی برد. به نظر من تغییر پارادایم علمی غالب در فیزیک اجتناب ناپذیر است و اگر تاکنون نشده این اتفاق خواهد افتاد. و شاید اینبار این تغییر پارادایم باعث شود فیزیک راهش را عوض کند و از تلاش بیهوده برای تبیین تئوری جهانشمول برای همه چیزکه منطبق بر تفکر پوزیتویسم منطقی است دست بردارد. http://en.wikipedia.org/wiki/Theory_of_everything<br /> اگر هدف شما این است که در جامعه ی مذهب زده ی ایران تفکر پوزیتیویسم منطقی را مطرح کنید تا اذهان از گره مذهب زدگی باز شود خوب و جالب است. اما پوزیتیویسم منطقی و فیزیکالیسم کواینی در دنیا و دیسکورس فلسفی و علمی امروز جهان کهنه است.<br /> 7) حرکت علم امروز به سمت کمپلکسیتی ساینس می رود که تعابیر و تعاریف جدیدی از انسان و طبیعت و زمان و مکان و فضا و فیزیک و ... ارائه می دهد. در دنیای امروز مرزها و خط کشی های بین علوم دقیقه و علوم تجربی و علو م انسانی دارد فرو می ریزد و علم هز چه بیشتر اینتردیسیپلینری می شود. در این حرکت روشی که شما به عنوان روش علمی))The Scientifc Method) بازنمایی می کنید هر چه بیشتر کپیتال دی اش را از دست می دهد (نمی دانم این را چطور به فارسی بیان کنم).<br /> 8)<br /> اینها اولین پاراگراف و آخرین پاراگراف کتاب زیر می باشند:<br /> An Introduction to the Philosophy of Physics: Locality, Fields, Energy, and Mass (Blackwell, 2002)</p> <p>First Paragraph a quote: The real difficulty lies in the fact that physics is a kind of metaphysics; physics describes "reality." But we do not know what "reality" is; we know it by means of the physical description Einstein in 1935</p> <p>None of these remarks should be understood as an argument that this interpretation of Quontom Mechanics is false. Rather, they merely emphasize how much further we have to go in developing an adequate conceptual scheme for interpreting QM. This project remains the focus of intense work among natural philosophers today.</p> <p>در پروژه ی خود برای جا انداختن تفکر علمی بین افراد مذهب زده موفق و پایدار باشید. مجبور نیستید به کلی گویی های من که بر اساس شهود نیست جواب بدهید.</p> <p>با احترام و مهر<br /> نیلوفر شیدمهر</p>
احسان سنایی
<p>خانم شیدمهر؛<br /> از اینکه به بررسی ِ دقیق این سلسله‌مقالات و ارائه‌ی نظرات‌تان اهتمام می‌ورزید؛ سپاسگزارم ولی باور کنید این مقالات هنوز کامل نشده. هنوز شرح کامل نظریه‌ی بیگ‌بنگ و حل تناقض ِ زیست‌شناختی ِ اصل دوم ترمودینامیک و بررسی ِ علمی مقوله‌ی دترمینسیم باقی‌ست. اِشکال شما هم این‌ است که مقالات بنده را به‌شکلی متفرق بررسی می‌کنید و در این‌باره صد البته بهتر می‌بود که همه‌ی نظریاتِ موجود در حوزه‌ی فیزیکِ نسبیتی و کوانتوم را در یک مقاله ارائه می‌دادم و بعداً با استناد به آن‌ها نگارش مقالاتم را شروع می‌کردم. آنچه در این مقاله ارائه شد دیگر نظریات پروفسور پلانک نبود. آن‌ مربوط به مقاله‌ی پیشین بود و من برای استنتاجی که در پایان این سلسله‌مقالات بدان نیازمند بودم (و در واقع رد بخشی از استدلالات ایشان است)؛ مقاله‌ی «در چیستی ِ علیت» را نگاشتم و شما از این‌ها به اسم «دیدگاه من نسبت به فلسفه» تعبیر می‌کنید. «دیدگاه من نسبت به فلسفه» چیزی نیست که بشود در یک نظر و چندین مقاله ارائه شود؛ چراکه دیدگاه من هم مثل هر کس دیگری شهودی است و طبعاً نیازمند شرح مثال و استنتاج. بهتر بود شما به‌جای اظهار نظراتِ کلی و طرح اشکالاتی که می‌تواند هرکسی را در این حیطه نشانه رود؛ قدم به قدم ِ استنتاجات بنده را موشکافی می‌کردید و آن‌وقت اگر انتقادی بود ارائه می‌کردید؛ چراکه نحوه‌ی برخورد شما هم با این سلسله‌مقالات، فلسفی و کلی‌ست؛ نه علمی و جزئی. من کجا از خدا و شش روز و آفرینش و نظرات شخصی ِ اینشتین بحث کردم که نتیجه‌گیری‌تان از بحثی چنین دقیق، آنقدر کلی است که مباحثم را کهنه تلقی می‌کنید؟ اگر اعتراضی به روش علمی دارید، راهش برخورد علمی‌ و اثبات شهودی‌ست، نه طرح مباحث کلی و فلسفی؛ هرچند هم که صحیح و معتبر باشند. اگر من از اپیستومولوژی شروع کردم و به انتولوژی رسیدم (و شما می‌گویید نباید می‌رسیدم)؛ بگویید اِشکالِ من در کجا بوده، نه این‌که بگویید «من فلسفه کم ‌می‌دانم». بگویید من از کدام اصل فلسفی در استنتاجاتِ جزئی‌ام تخطی کرده‌ام که آن‌وقت اگر حرف‌تان صحیح بود، البته بپذیرمش.<br /> نتیجه‌گیریِ من در این مقاله چه بوده؟ اینکه علیت و دترمینیسم، مترادف هم نیستند؛ حتی هم اگر در برخی نگرش‌ها منطبق با هم به نظر رسند. نتیجه‌گیریِ شما چه بوده؟ اینکه «حلقه‌ی گمشده‌ی هر دو برای به‌قول شما اثبات خود، یک قانون جهانشمول است تا آینده‌ی انتالوژیک را همیشه همه‌جا و بی‌برو برگرد مانند گذشته‌ی انتالوژیک کند». من فرض را با نفی ریشه‌ی استنتاجی ِ علیت گرفته‌ام و به این نتیجه رسیده‌ام؛ شما فرض را بر جهان‌شمولی ِ علیت گرفته‌اید و به این نتیجه رسیده‌اید. گمان نمی‌کنید مواضع ما در مقام دو نگاه متعارفِ علمی و فلسفی، جابجا شده است؟ لاپلاس و اینشتین دانشمند بودند و به نتیجه‌ی فلسفی ِ شما رسیدند؛ دیوید هیوم فیلسوف بود و به نتیجه‌ی علمی ِ من رسید. گمان نمی‌کنید با توصیه‌هایی که در ادامه‌ی نظرتان برای آشنایی ِ بیشتر ِ بنده با زبان فلسفه کرده‌اید (و ضمناً از شما سپاسگزارم)؛ عملاً منطق فلسفی ِ خودتان را نقض کرده‌اید؟<br /> دانشمندانِ راستین، اتفاقاً انفعالی‌ترین موضع ِ ممکن ِ یک انسان در قبال جهان هستی را اتخاذ می‌کنند و اگر نظری هم در هر رابطه ارائه می‌دهند؛ حتماً مشاهداتی برای اثبات شهودیِ عقایدشان در چنته داشته‌اند و شما بی‌توجه به این مشاهدات، گمان می‌کنید که یک دانشمند، این نظرات را با مباحث فلسفی و قیل و قالِ محصور در مدرسه و و مکتبش ارائه داده است. اگر کمی بیشتر در اِشکالاتی که به روش ِ من وارد کرده‌اید تأمل کنید؛ متوجه خواهید شد که این نسل از دانشمندان همچون ارسطو و دموکریت و تیکوبراهه و ... دیگر در تفکر علمی جایی ندارند و این برداشتِ شما نسبت به مسائل ِ علمی‌ست که بوی کهنگی می‌دهد.<br /> شکی نیست که مسئله‌ی دنیای امروز، آنچه شما گفتید نیست؛ چون مسئله‌ی دنیای امروز، مسئله‌ی جهان‌بینی است و من چگونه می‌توانم این مسئله را با طرح مسائل ریاضی و تبیین لورنتس ترانسفورمیشن برای عوام حل کنم (البته اگر به جملات پایانی ِ این مقاله توجه می‌کردید، بنده عنوان کرده‌ام که این پارادایم نسبیتی‌ای که شما از من خواسته‌اید مطرح کنم را پیش‌تر در قالب سه مقاله ارائه داده بودم)؟ آیا جمعیتِ کنونی دنیای امروز را دانشمندان و فلاسفه تشکیل داده‌ که پاسخ «مسئله‌ی دنیای امروز» را در ایده‌های ماخ و اینشتین و وینکنشتاین بیابند؟ خواهش می‌کنم از این گفته‌ام دوباره نتیجه نگیرید که پس نظر من این است که نظرات این فلاسفه را بایستی دور ریخت و به آن‌ها حق اظهار نظر در رابطه با مسائل علمی را نداد. وقتی‌که من مجبورم خواننده‌ی متوسط را با نوشته‌هایم به راهی راهبری کنم که همانند بدیهی‌ترین تجربیاتِ روزمره‌اش آنچه را که من گفته‌ام بپذیرد، ناگزیرم از راه تجربی وارد شوم؛ چون اگر مثلاً بگویم: «خب این را می‌دانیم که زمین به دور خورشید می‌چرخد» و فرض را بر این اصل ِ حتی بدیهی قرار دهم؛ مطمئن باشید این روشی نخواهد بود که هر خواننده‌ای را به نتیجه‌ی مطلوبی که من من انتظار شکوفایی‌ ِ آن در ذهنش را داشته‌ام، رهنمون شود. خواننده بایستی چرخش زمین را هم بفهمد و اگر خواست، خودش آن را با آونگ فوکو اثبات کند. منظور من از جمله‌ی «از آنجا‌که زیربنای علم را تجربه تشکیل داده، طبعاً توجه‌مان هم به آن دسته فلاسفه‌ای جلب خواهد شد که تجربه را دست‌مایه‌ی آغاز فلسفه‌ورزی‌شان می‌دانند و در بدو امر، به براهین مابعدالطبیعی تکیه نمی‌کنند»، این بود؛ نه این‌که بقیه‌ی فلاسفه را باید دور ریخت. اگر مقالات مرا با دقت بیشتری بررسی می‌کردید، متوجه می‌شدید که اتفاقاً هدفم با فیزیکالیسم کواین و گاه حتی پوزیتیویسم منطقی منطبق است.<br /> اگر «مشکل دیگر» ِ من «این است که «علوم تجربی را به تئوری های عمده در فیزیک و کیهان شناسی و فرگشت کاهش» می‌دهم؛ خواهش می‌کنم اگر تئوری‌ِ جهان‌شمولِ معتبر دیگری هم هست را با ذکر نمونه و دلیل شهودمحور ِ برتری‌اش، مطرح کنید. اگر درصدد نقض نظریه‌ی بیگ‌بنگ و فرگشت هستید، مخاطب‌تان من نیستم که بیایم هربار این کامنت‌ها را بگذارم و باز از نو همین اِشکال‌ها را از من و روش و جهان‌بینی ِ من و دانشمندان بگیرید. اگر انتقادی دارید، اول از همه باید تابش CMB و نیز نسبت فراوانی ِ عناصر هیدروژن به هلیوم در ستاره‌ها و نیز انبساط جهان و نیز فسیل آرکئوپتریکس و ده‌ها نمونه‌ی عینی‌اش را نقض کنید؛ وگرنه از هر فیلسوفی از همه‌ دوران‌ها و حتی آینده هم دلیل بیاورید، نه‌تنها من، که هیچکس حرفتان را نخواهد پذیرفت. مخاطب‌تان «پارادوکس تک‌قطبی‌های مغناطیسی» است و «مسأله‌ی همواری» و «مسأله‌ی افق» و «انتقال به سرخ کهکشانی» و «ناهمسانگردیِ تابش پس‌زمینه‌ی کیهانی» و «انرژی تاریک». اگر این‌ها را با روشی به‌جز بیگ‌بنگ حل کردید؛ حرف شما درست است. مشکل شما و بسیاری افراد در این است که چون «فِرد هویل» که یکی از معترضین سرسخت نظریه‌ی بیگ‌بنگ بوده و آمده این اسم مضحک (یعنی Big Bang) را در برنامه‌ی رادیویی ِ BBC صرفاً برای مسخره‌ کردنِ این نظریه مطرح کرده و بعدها معروف شده؛ پس نظریه‌ی بیگ‌بنگ یعنی «انفجار بزرگ» و بس. درحالی‌که اصلاً انفجاری به آن شکلی که همه تصورش را می‌کنند در کار نبوده. جهانِ ما از یک انبساط بزرگ متولد شد؛ نه انفجار بزرگ. شما از من می‌خواهید «پارادایمی که نظریه نسبیت در ساختار آنها طرح شد‌» را مطرح کنم و بعد بیگ‌بنگ را منکر می‌شوید؟ اگر می‌دانستید «جورج لومتر»؛ کشیش بلژیکی، با تعمیم معادلات نسبیتی ِ الکساندر فریمن به جهان‌ِ بزرگ‌مقیاس، انفجار بزرگ را اول‌بار نتیجه گرفته و ده‌ها آزمایش ِ بعدی‌اش در قرن بیستم آن را اثبات کرده؛ متوجه می‌شدید که بیگ‌بنگ بر هندسه‌ی تبیین‌شده در نسبیت عام استوار است و پیش از طرد بیگ‌بنگ؛ نسبیت عام را باید ابتدا اصلاح کنید.<br /> آزادید از طریق استنتاج «ابداکتیو» و «منطق مدولار» و فلسفه‌ی تحلیلی و کانتیننتال و هرچه که بیشتر می‌پسندید، بیگ‌بنگ و فرگشت و هر نظریه‌ای که روش علمی ِ امروز از آن بهره می‌گیرد را نقض کنید؛ ولی خواهش می‌کنم اول این کار را بکنید و بعداً نظرات‌تان را بدهید. برخورد شما با روش علمی به همان اندازه افراطی‌ست که شما با استناد به استنتاجات غلطتان از روش ِ نگارش بنده می‌پرسید «آیا فلسفه‌ی علم حق ندارد راجع به علم حرف بزند و تنها دانشمندان می توانند در این مورد نظر بدهند؟». نه‌تنها فلاسفه و دیگران حق دارند؛ که من مجدداً تکرار می‌کنم که «خواهشمندم» این نظریات را منطقاً به چالش بکشند و با شهود این کار را بکنند.<br /> یگانه هدف من از طرح این مقالات این است که اگر اِشکالی در آن‌ها وجود دارد؛ با روش درست و منطق ِ علمی به نقد کشیده شود؛ نه با طرح الگوی نظریِ فلان فیلسوف و دانشمندی که حتی آن‌ را هم شما به کلی‌ترین شکل ممکن؛ یعنی گفتن این جمله که «در زمینه‌ی فلسفه کم می دانید»؛ به نظرات علمی ِ بنده تحمیل می‌کنید. در سرتاسر نظرات‌تان ندیدم اِشکالات جزءبه‌جزءِ مقالات من را مطرح کنید و مثلاً درباره‌ی آزمایش رادرفورد و مشاهدات کاوشگر COBE بحث کنید. آیا چون فلسفه نمی‌دانم این کار غیرممکن است یا اینکه با «یک تفکر دوگانه‌انگار (انکار/اثبات) به سراغ بحث بزرگی مانند علیت» می‌روم؟ مجدداً از شما می‌خواهم اگر نقدی به روش علمی دارید؛ با دلایل محکم شهودی و رد نظریاتِ پذیرفته‌ی علمی آن را ارائه کنید تا من هم آن را برای دانشمندانی که با آن‌ها در ارتباطم مطرح کنم و از آن‌ها پاسخ‌تان را بطلبم؛ نه مثلاً با طرح نظریه‌ی Big Bounce که خودش متکی بر نظریه‌ی بیگ‌بنگ است.</p> <p>با تشکر</p>
نیلوفر شیدمهر
<p>جناب آقای سنایی<br /> با سپاس از دانش عظیم شما در فیزیک. چند نکته ی ساده:<br /> 1) اشتباه بزرگ شما اینجاست که آنتولوژی و اپیستمولوژی را مخلوط می کنید. شما در مقدمه می گویید: "حال از خود می‌پرسیم که یک انسان، در عین برخورداری از آزادی اندیشه در برابر رفتارهای جهانِ پیرامون‌اش (تابدانجاکه می‌تواند علیت را هم اساساً انکار کند)؛ چگونه توانسته در طول تاریخ، رفته‌رفته به نوعی جهان‌بینی ِ علمی دست یابد و بتواند از طریقش اصل علیت را بپذیرد؟" اینجا شما در قلمرو اپیستمولوژی هستید و علمی هم که در موردش حرف می زنید در این قلمرو است ولی نتایجی که در مقاله ی خود در رابطه با علیت می گیرید انتولوژیک است.<br /> دیگر اینکه بین علیت و دترمینیسم یک رابطه ای هست. حلقه ی گمشده ی هر دو برای به قول شما اثبات خود یک قانون جهانشمول است تا آینده ی انتالوژیک را همیشه همه جا و بی برو برگرد مانند گذشته ی انتالوژیک کند.<br /> 2) یکی از روش های استنتاج امروز ابداکتیو است. همچنین منطق مدولار و دیگر شاخه ها به جای منطق خطی ارسطویی استفاده می شود.<br /> 3)دیدگاه شما نسبت به فلسفه چیست؟ آیا فلسفه در جهان امروز قرن بیست و یکم سال 2011 تعطیل است؟ آیا فلسفه ی علم حق ندارد راجع به علم حرف بزند و تنها دانشمندان می توانند در این مورد نظر بدهند؟ آیا مورخان علمی و فیلسوفان علم تعطیلند؟ اگر آری چطور است که نظریات بعضی فیزیکدانان دهه ی 50-60 در مورد علوم انسانی اصلن در خور در نظر گرفتن است؟</p> <p>3) اشتباه بزرگ دیگر شما این است که متفکران منتقد به روش علمی آنجوری که شما تعریفش می کنید را متکی به براهین مابعد الطبیعی (مذهبی چنین چیزهایی) می دانید و ی برچسب زدن را به کار می برید؟ آیا شلیک، کواین، ویتگنشتاین، بور و توماس کان و هزاران نفر دیگر مابعد الطبیعی استدلال می کنند؟<br /> اطلاعات علمی شما در مورد مسائل خاصی زیاد است و مقالات خوبی برای این سایت ترجمه می کنید. ولی بحث های شما کهنه هستند. مسئله ی دنیای امروز این نیست که خدا دنیا را در 6 روز آفریده و جمعه استراحت کرده. مسئله این هم نیست که پلانک و انشتین بزرگ بوده اند. این افراد نابغه هم در یک دیسکورس بوده اند و این نظریات را بطور فردی از مغزشان بیرون نیاورده اند. این فکرها و تصورها همانطور که خود گفته اید مال عوام است که اسمی از لورنتس ترانسفورمیشن و ماخ و دیگر مسائل نشنیده اند. نمی دانم چرا شما از ریاضیات و پارادایمی که نظریه نسبیت در ساختار آنها طرح شد حرفی نمی زنید.<br /> 4) مشکل دیگر این است که علوم تجربی را به تئوری های عمده در فیزیک و کیهان شناسی و فرگشت کاهش می دهید<br /> 5) اشکال دیگر این است که با یک تفکر دو گانه انگار انکار/اثبات به سراغ بحث بزرگی مانند علیت می روید<br /> 6) اشکال خیلی مهم شما این است که در زمینه ی فلسفه کم می دانید: حتی فلسفه ی تحلیلی چه برسد به فلسفه ی کانتیننتال. شما در مورد فلاسفه و نظرشان در مورد علم و دیگر مباحث از قرن هجدهم (به استثنای اشاره تان به راسل) آنورتر نمی روید. پیشنهاد من به شما این است که از کوآین (دو دگما در مورد تجربه گرایی) شروع کنید به مطالعه و بیایید به طرف سال 2011. در ضمن راسل به جز ریاضی دان در زمینه ی فلسفه ی زبان کار می کرد و متاسفانه نظریاتش با چرخش زبانی معروف در فلسفه عقب ماند. با احترام و مهر<br /> نیلوفر شیدمهر</p>
مقدم
<p>آقای سنایی: بنده باید اول از همه از سه نفر تشکر کنم. از خودتان، از آقای حائری نژاد (یا یک نفر دیگر در رده او) که این امکان را فراهم می کند تا چنین نوشته هایی در این جا بیاید) و از خانم نیلوفر شید مهر که این ها را اول از همه می خواند. ولی من تا حد زیادی با خانم شید مهر موافق هستم. شما مقاله های خیلی خوبی ترجمه می کنید. ولی به نظر من (اگر حضورتان جسارت نباشد) شما در تله همان بحث های قدیمی فلسفی افتاده اید که سده ها بوده و گمان نکنم تا در همان فضا (کانتکس پارادیم) است بشود از ان بیرون امد. اول از همه این لغت علم خیلی باردار است. قبل از این که همه چیز در آن ولایت هپل هپو شود، خوب قبلا علم در قم یک معنی می داد در تهران به خصوص طرف های تقاطع امیرآباد و شاهرضای قدیم یک معنی خیلی متفاوت می داد. ان وقت ها معنی علم و عالم در قم و در تهران خیلی تفاوت می کرد. عالم تهرانی بیشتر فرنگی بود و عالم قمی سنتی بود. حتی اگر علم را به معنی فرنگیش استفاده کنیم. باز هم داستان تفاوت علوم دقیقه (فیریکی) و علوم انسانی / ا جتماعی پیش می امد. اگر شما در موقعیتی که هستید بتوانید این موضوع ها را روشن تر بحث کنید گمان کنم که به فرزندان ان آب و خاک خدمتی کرده اید. مشکل این جا که ما الان بیشتر از هزار سال است که بعد از عصر ابن سینا، بیشتر ترجمه کرده ایم. یا از عربی یا زبان های فرنگی. حاصل ان هم همین وضعیتی است که داریم. مثل اونگ از یک گوشه طیف به گوشه دیگرش می رویم. غیر از دامنه شعر و ادب ما ادم خلاق خیلی کم داشته ایم. اخر فیلسوفمان احتمالا ملا صدرا بوده که کاربردی کارش یک موقعی فروشگاه گوشتش بود در نزدیکی پارک وی.</p> <p>برگردیم سر داستان علیت. خوب داستان علیت از منطق شروع شده است که شناخته شده ترینش هم منطق یونانی است. این علیت برای نزدیک به دو هزار و خرده ای علیت خطی بود مستقیم از علت به معلول صد در صد و بدون وقفه زمانی. این همان علیتی است که رنسانس را ساخت و البته دکارت و گالیله و کپلر. ان چه نگرش کلاسیک و مکانیکی گفته می شود بر مبنای همین نگرش تکوین یافت که بهترین نمونه اش را در داستان کپلر می بینیم. بر مبنای مشاهده محاسبه دقیق 5 پدیده یعنی سیاره او می تواند قانون حرکت های آسمانی را با دقت بسیار بسیار زیاد بدست اورد. همان قانونی که می گوید خورشید در کانون مدار سیاره ها قرار دارد و نه در مرکز آن. جالب تر آن که از این پنج تا پدیده چهار تای ان مدارشان ان چنان به دایره نزدیک است که چشم قادر به تشخیص شکل بیضوی ان نیست. مشکل از این جا شروع شد که حالا روسای همه رشته های دیگر دانش بشر می خواستند قانون هایی به همان دقت کپلر بسازند تا بشود بهشان گفت عالم (ببخشید دانشمند - عالمان در قم زندگی می کنند).</p> <p>مشکل فلسفه علمی کلاسیک این است که در چهارچوب علیت خطی گرفتار است. اگر پدیده ای به صورت علیت خطی بناشد علمی نیست یا به کلی نیست. اخیر همت هواشناسی کمپلکس ها به داستان علیت خطی اضافه شده است. ولی به نظر من داستان را باید از سر ان یعنی منطق یونانی (که عملا پدر بزرگ روش علمی است) باز جست. در کجای داستان منطق یونانی باید تغییر داد که بتواند مشاهدات (به تعبیر وسیع) ما را توجیه کند. این بر می گردد به همان بحث دفعه قبل که علم (به معنی فرنگی ان) از داخل رنسانس بیرون امده و رنسانس خود ریشه در منطق یونانی دارد (به اضافه ان جمله ای Cogito Ergo Sum که ظاهرا بر مبنای Dubito Ergo Summ پایه دارد. رنسانس نمی تواند اخرین جهش بشر باشد، اگر بود ان وقت اخر زمان بود.</p> <p>باز هم با تشکر از شما و از ان دو نفر دیگر که در بالا نوشتم</p> <p>احمد مقدم</p>
samad
<p>با سپاس از جناب سنایی،</p> <p>تلاش من برای فهمیدن گربهٔ شردینگر تا الان نتیجه نداده. تفسیر کپنهاگی از فیزیک کوانتوم، معتقد به نقش مشاهده‌گر در آزمایش هست. و هر آزمایشی یا مشاهده‌ای با هدف تعیین حالت کوانتوم به کار برود ، باعث می‌‌شود خاصیت مورد آزمایش به یکی‌ از حالتهای کوانتوم فرو بکاهد. اما آیا حسگر مادهٔ پرتو زا مشاهده‌گر نیست؟ پس بر خلاف این پارادوکس که میگوید %۵۰ درصد گربه مرده هست و %۵۰ از گربه زنده، گربه فقط یا زنده هست یا مرده. اگر اشتباه می‌کنم اصلاح بفرمایید لطفاً.</p> <p>به نظرم تفسیر کپنهاگی شبیه فلسفهٔ جرج برکلی آمد که مشاهده تعیین میکند که برگ درخت بیفتد یا نیفتد.</p> <p>در نتیجه تلاشم برای فهمیدن مقالهٔ شما، به آزمایش افشار برخوردم، که قانون مکملیت یکی‌ از پایه‌های تفسیر کپنهاگی رو نقض می‌کنه.</p> <p>http://en.wikipedia.org/wiki/Afshar_experiment</p> <p>با سپاس.</p> <p>صمد</p>