احساسات کوییر

مقدمه مترجم: احساسات افراد کوییر (همجنسگرایان، دوجنسگرایان، ترنس‌ها و به طور کلی غیردگرجنسگرایان) نشان می‌دهند که از یک سو، دیگری تا چه حد از طریق آرمان‌ها و هنجارهای دگرجنسگرا شکل یافته و می‌یابد و از سوی دیگر، چگونه دیگری، تفاوت خود را حفظ می‌کند. این مقاله در پی پاسخ دادن به این پرسش است که عواطف چگونه می‌توانند در درون سیاست کوییر عمل کنند. به عبارت دیگر، چگونه عواطفی نظیر عدم آرامش، سوگ و لذت، رابطه ما را با آرمان‌های اجتماعی و هنجارها از نو شکل می‌بخشند.

نویسنده در بررسی امکان عاطفی کوییر، رابطه میان هنجارها و تاثیرات را در موضوعات مربوط به افراد و خانواده‌های کوییر در نظر می‌گیرد. سپس به بحث درباره نقش سوگ در سیاست کوییر با ارجاع خاص به واکنش‌های کوییر به ۱۱ سپتامبر می‌پردازد. در نهایت نقش لذت را در سبک‌های زندگی کوییر یا ضدفرهنگ‌ها مورد تامل قرار می‌دهد و می‌پرسد لذت ناشی از روابط اجتماعی و جنسی که مبتنی بر تولید مثل نیست، چگونه می‌تواند به مثابه اَشکال آشوب سیاسی در یک اقتصاد عاطفی عمل کند که پیرامون این اصل سازمان یافته است که لذت تنها به مثابه مشوق یا پاداشی برای رفتار خوب، اخلاقی است.

در آغاز مقاله، پرسش اصلی نویسنده مطرح می‌شود و سپس نقش «عدم آرامش» نزد کوییرها به مثابه یک عاطفه در آشکارسازی هنجارها و آرمان‌های دگرجنسگرا مورد بررسی قرار می‌گیرد. به نظر نویسنده پیوندها میان افراد کوییر است که مانع احساس آرامش بدن‌های کوییر در فضاهایی می‌شود که شکل زوج دگرجنسگرا را بسط می‌دهند. ما می‌توانیم تاثیرات «ناسازگاری» را به مثابه شکلی از عدم آرامش کوییری فرض کنیم، به عنوان عدم آرامشی که خلاقانه است و نه صرفا محدودکننده یا سلبی. احساس عدم آرامش دقیقا تحت تاثیر قرار گرفتن به واسطه چیزی است که در شکل بخشی به بدن‌ها و زندگی دوام می‌آورد. از این رو عدم آرامش مربوط به جذب، یکسان سازی یا مقاومت نیست بلکه مربوط به زیستن هنجارها به نحو متفاوت است. زیستن و سکونت داشتن تا آن جا خلاقانه و آفریننده است که با شکست هنجارهای تضمین شده به پایان نمی‌رسد بلکه با امکان‌هایی از زیستن به پایان می‌رسد که از آن هنجارها «پیروی نمی‌کند».

در ادامه، نقش سوگ و لذت در این رابطه بررسی می‌شود. به نظر می‌رسد که تحلیل نویسنده درباره سوگ را می‌توان به خوبی در مورد ایران نیز به کار برد مثلا در این مورد که جمهوری اسلامی «سلسله مراتبی از مردگان» را ایجاد کرده است. بر طبق این سلسه مراتب برخی از مردگان، شایسته سوگواری هستند در حالی که سوگواری برای برخی دیگر اساسا غیرممکن است (مثلا برای اعدام‌شدگان دهه ۶۰).

بازتولید خود زندگی در جایی که زندگی با یک آرمان اجتماعی («زندگی بدان گونه که می‌شناسیم») درهم تنیده است غالبا به نحوی بازنمایی شده است که در معرض تهدید از جانب وجود دیگران است: مهاجران، کوییرها و دیگرانِ دیگر. این دیگران تبدیل به منابع شیفتگی می‌شوند و اجازه می‌دهند این آرمان به مثابه آرمانی فرض شود که بواسطه تجسم ناکامی اش به وجود یا عمل در آید. می‌توانیم بگوییم که خود «بازتولید» به پرسش در می‌آید. بازتولید زندگی ـ در شکل نسل آینده ـ با بازتولید فرهنگ پیوند می‌یابد، آن هم از طریق تثبیت مقررات خاص برای زندگی («خانواده»). خانواده از طریق روایت تهدید و ناامنی آرمان پذیر است؛ خانواده آسیب پذیر و نیازمند دفاع در مقابل دیگرانی نشان داده می‌شود که شرایط بازتولید آن را نقض می‌کنند. همان طور که گودمن به ما نشان می‌دهد، دفاع اخلاقی از خانواده به مثابه شیوه‌ای از زندگی تبدیل به موضوع «سیاست جهانی» می‌شود. پیش از این بررسی کردم که دفاع از جنگ علیه تروریسم چگونه به «خانواده» به مثابه بنیان عشق، اجتماع و حمایت متوسل می‌شود. چیزی که نیازمند بررسی دقیق تر است این است که دگرجنسگرایی چگونه تبدیل به نسخه‌ای می‌شود که امر خانوادگی را با امر جهانی پیوند می‌دهد: زوج مرد و زن تبدیل به نوعی «زایش» می‌شود؛ نه تنها زایش یک زندگی جدید بلکه زایش شیوه‌هایی از زندگی که به مثابه اَشکال تمدن قابل تشخیص هستند. همین روایت از زوج به مثابه شرط بازتولید زندگی، فرهنگ و ارزش است که لغزش‌ها و نوسان‌ها را در روایت‌های نژادپرستانه میان ترس از بیگانگان و مهاجران (بیگانه هراسی)، ترس از کوییرها (همجنسگراهراسی) و ترس از ازدواج‌های میان نژادی (و نیز انواع دیگری از زوج‌های نامشروع) توضیح می‌دهد.

البته این روایت‌ها یا نسخه‌ها به سادگی «در آنجا» وجود ندارند که اعمال سیاسی دولت‌ها را قانون گذاری کنند. آنها همچنین بدن‌ها و زندگی‌ها را شکل می‌بخشند، از جمله آن‌هایی که در شیوه عشق ورزیدن، زندگی کردن و تصمیم گیری‌های خود در قلمروهای درونی خانه و کار از این روایت‌ها پیروی می‌کنند و یا از آنها روی بر می‌گردانند. مهم است در نظر بگیریم چگونه دگرجنسگرایی اجباری ـ که به مثابه تاثیر انباشتی تکرار روایت دگرجنسگرایی به مثابه زوج آرمانی تعریف می‌شود ـ چیزی را شکل می‌دهد که انجام آن برای بدن‌ها ممکن است[1] حتی اگر متضمن چیزی نباشد که وجودش ممکن است. بدن‌ها شکل هنجارهایی را به خود می‌گیرند که طی زمان و با اجبار تکرار شده‌اند. عمل تکرار مستلزم پنهان سازی کار تحت لوای طبیعت است. در این فصل می‌خواهم استدلال کنم که هنجارها به مثابه سطوح بدن‌ها آشکار می‌شوند؛ هنجارها موضوعی مربوط به تاثرات هستند و اینکه چگونه بدن‌ها «تحت تاثیر» جهان هستند، آن هم به مثابه جهانی که از دیگران تشکیل شده است. به عبارت دیگر، این تاثرات، تاثیرات کار هستند یعنی چگونه بدن‌ها کار می‌کنند و بر شکل بخشی بر سطوح بدن‌ها تاثیر می‌گذارند. هنجارهای تنظیمی به شیوه‌ای همانند «آسیب‌های تنش تکراری (آر اس آی)» عمل می‌کنند. بدن‌ها بواسطه تکرار برخی ایما و اشاره‌ها و نه برخی دیگر از آنها یا بواسطه جهت مند بودن در برخی جهات و نه جهات دیگر، کنترل می‌شوند. آنها به شکل‌هایی در می‌آیند که تنها تا آن جا که توانایی برای انواع دیگری از کنش را محدود می‌کنند، قادرند برخی کنش‌ها را انجام دهند.

من نشان می‌دهم که دگرجنسگراهنجاری نیز بر سطوح بدن تاثیر می‌گذارد که از طریق تاثرات ایجاد شده بواسطه دیگران آشکار می‌شوند. دگرجنسگرایی اجباری بدن‌ها را شکل می‌دهد بر اساس این فرض که یک بدن «باید» خودش را نسبت به برخی از ابژه‌ها و نه ابژه‌های دیگر جهت دهد، ابژه‌هایی که به مثابه ابژه‌های آرمانی بواسطه پندار تفاوت تضمین شده‌اند. از این رو دگرجنسگرایی اجباری به بدن‌هایی شکل می‌بخشد که فرد «می تواند» به نحو مشروع به آنها به مثابه به ـ اصطلاح معشوقان و دوستان نزدیک شود و بدن‌هایی که نمی‌تواند. دگرجنسگرایی اجباری، با شکل بخشیدن به رویکرد فرد نسبت به دیگران، بدن خود فرد را نیز شکل می‌دهد آن هم به مثابه تاریخ منجمدی از رویکردهای گذشته. پس گرایش جنسی صرفا مربوط به جهتی نیست که فرد نسبت به ابژه‌ی میل بر می‌گزیند گویی این جهت بر امور دیگری که انجام می‌دهیم تاثیر نمی‌گذارد. گرایش جنسی متضمن بدن‌هایی است که به جهان‌ها نشت می‌کنند. گرایش جنسی متضمن شیوه‌ای از جهت گیری بدن نسبت به دیگران و فاصله گرفتن از آنها است که بر نحوه ورود فرد به انواع متفاوتی از فضاهای اجتماعی تاثیر می‌گذارد (فضاهای اجتماعی که بدن‌های معین، جهت گیری‌های معین و شیوه‌های معینی از عشق ورزیدن و زیستن را فرض می‌کنند)، حتی اگر بدن‌ها را به فضاهای یکسان منتهی نکند. بگذارید نکته ساده اما مهمی را بیان کنم: جهت مندی‌ها بر آنچه بدن‌ها می‌توانند انجام دهند، تاثیر می‌گذارند.[2] از این رو ناتوانی فرد در جهت بخشی خودش «نسبت به» ابژه‌ی جنسی آرمانی بر نحوه زندگی ما در جهان تاثیر می‌گذارد، تاثیری که می‌تواند به مثابه ناتوانی در بازتولید و به مثابه تهدیدی برای نظم اجتماعی خود زندگی تلقی شود.

البته فرد مجبور نیست چیزی را انجام دهد که ناگزیر به انجام آن شده است: زیرا اجباری بودن یک چیز نشان می‌دهد که آن چیز ضروری نیست. اما روایت‌های برآمده از دگرجنسگرایی آرمانی، این اجباری بودن جهت گیری فرد نسبت به دیگران را انکار می‌کنند و در پی آن هستند که جهت مندی فرد را به مثابه شکلی از نافرمانی ثبت کنند. تاثیرات «عدم پیروی» از نسخه‌ها می‌تواند متعدد باشد. برای مثال می‌توانیم هزینه‌های روانی و اجتماعی عشق ورزیدن به بدنی را در نظر بگیریم که فرض می‌شود برای سوژه‌ای مانند من غیرقابل عشق ورزیدن است، یا عشق ورزیدن به بدنی که «فرض می‌شد» نمی‌پذیرم و این امر ممکن است دربردارنده‌ی شرم و افسردگی باشد (Butler 1997b; Braidotti 2002: 53). تاثیرات منفی زیستنِ «غیر سرراست» در هنجارها به ما نشان می‌دهد که عشق ورزیدن به عشق‌هایی که «هنجارین» نیستند بر طبق همین هنجارها دقیقا دربردارنده‌ی هزینه‌ها و آسیب‌هایی است که در هنگام پیروی نکردن از آنها ایجاد می‌شود. آیا لحظات کوییر هنگامی رخ می‌دهند که این ناکامی در بازتولید هنجارها به مثابه اَشکال زندگی پذیرفته یا تایید می‌شود آن هم به مثابه یک جایگزین سیاسی و اخلاقی؟ چنین تاییدی مربوط به تبدیل شرم به افتخار نیست بلکه لذت بردن از سلبی بودن شرم است، لذت بردن از آن چیزی که بواسطه فرهنگ هنجاری شرم آور در نظر گرفته شده بود (نگاه کنید به Barber and Clark 2002: 22–9).

در این مقاله می‌توانم این پرسش را مطرح کنم: سکونت در بدنی که ناتوان از بازتولید یک آرمان است، چه حسی دارد؟ اما این پرسش من نیست. در عوض، در پی آنم «احساسات کوییر» را کندوکاو کنم بی آنکه چنین کندوکاوی را به موضوع «حس کردن کوییر» تبدیل کنم. چنین تبدیلی فرض می‌کند که «کوییر بودن» دربردارنده‌ی یک زندگی عاطفی خاص است یا اینکه احساساتی وجود دارند که بدن‌ها با توجه به ناتوانی شان در سکونت یا پیروی از یک آرمان دگرجنسگرا «از آن برخوردارند». البته فرد ممکن است احساس کند کوییر است. احساساتی وجود دارند که مندرج در خود ـ ادراکی از «کوییر بودن» هستند، نوعی خود ـ ادراکی که بدنی است و با «برگزیدن» یک نام پیوند دارند. اما این احساسات مبتنی بر واسطه هستند و به مقوله‌ی «کوییر» به شیوه‌های پیچیده و احتمالی پیوسته هستند دقیقا به خاطر اینکه این مقوله در رابطه با سوابقی ایجاد شده است که آن را تبدیل به علامت وجود ناکام یا «نا ـ وجود» می‌کنند.[3] در بررسی امکان عاطفی کوییر، در ابتدا رابطه میان هنجارها و تاثیرات را در بحث‌ها پیرامون خانواده‌های کوییر در نظر می‌گیرم. سپس به بحث درباره نقش سوگ در سیاست کوییر با ارجاع خاص به واکنش‌های کوییر به ۱۱ سپتامبر می‌پردازم. در نهایت نقش لذت را در سبک‌های زندگی کوییر یا ضدفرهنگ‌ها مورد تامل قرار می‌دهم و می‌پرسم لذت از روابط اجتماعی و جنسی که «غیر ـ (باز) تولیدکننده» در نظر گرفته شده‌اند چگونه می‌تواند به مثابه اَشکال آشوب سیاسی در یک اقتصاد عاطفی عمل کند که پیرامون این اصل سازمان یافته است که لذت تنها به مثابه مشوق یا پاداشی برای رفتار خوب، اخلاقی است.

 (عدم) آرامش و هنجارها

مهم است در نظر بگیریم چگونه دگرجنسگرایی به نحو قدرتمند نه تنها به مثابه مجموعه‌ای از هنجارها و آرمان‌ها بلکه همچنین از طریق عواطفی عمل می‌کند که بدن‌ها و جهان‌ها را شکل می‌دهند: هنجارها (هنجارهای دگرجنسگرا) سرمایه گذاری‌هایی هستند که «در اختیار» سوژه‌ها قرار دارند. عمل به دگرجنسگرایی با پیروی از نسخه هایش در انتخاب برخی از ابژه‌های عشق ـ و عدم پذیرش دیگران ـ نیز نوعی سرمایه گذاری در بازتولید دگرجنسگرایی است. البته فرد، دگرجنسگرایی را صرفا از طریق افرادی که با آنها رابطه جنسی دارد یا ندارد، «به انجام نمی‌رساند». دگرجنسگرایی به مثابه یک نسخه برای یک زندگی آرمانی، ادعاهای بسیار قوی تری را مطرح می‌کند. فرض بر این است که تمام توافقات ناشی از توافق زوج یعنی مرد/زن است. تصادفی نیست که دگرجنسگرایی اجباری به نحو قدرتمند در شیوه‌های بسیار اتفاقی گفتگو می‌کند. یک نفر (از یک دختر) می‌پرسد: «آیا دوست پسر دارید؟ »، یا یک نفر (از یک پسر) می‌پرسد: «آیا دوست دختر دارید؟ ». افراد کوییر از تصحیح و عزیمت‌ها احساس خستگی می‌کنند؛ فشار این تاکید، این فرض، این تقاضا که یا خواستار «گذر کردن» است (لحظه گذر که همواره دسترس پذیر نیست) یا خواستار اَشکال مستقیم یا غیرمستقیم خود ـ آشکارسازی است («اما در واقع او (مرد)، زن است» یا «او (زن)، مرد است» یا صرفا بیان ضمیر مذکر یا مونث در لحظه «آشکار»). فارغ از اینکه چقدر «آشکارسازی» کرده باشید، فارغ از اینکه تا چه اندازه احساس (عدم) آرامش کرده باشید، این لحظاتِ پرسش رسمی بارها طی زمان تکرار می‌شوند و می‌توان آن را به مثابه نوعی آسیب بدنی تجربه کرد؛ لحظاتی که سوژه‌های کوییر را به خاطر ناتوانی شان در زیستن مطابق با «سوژه»‌ی روایتِ خود دگرجنسگرا، شکست خورده در نظر می‌گیرند. همچنین از جمله تاثیرات آن، هرروزینگی دگرجنسگرایی اجباری است که با لحظات مربوط به مراسم (تولد، ازدواج، مرگ) در هم تنیده است که خانواده‌ها را گردهم می‌آورد و با سرمایه گذاری مداوم در احساسات اغراق آمیز دوستی و رابطه عاشقانه پیوند دارد. البته این احساسات اغراق آمیز عمیقا در فرهنگ عامه یا فرهنگ خصوصی تجسم یافته است؛ داستان‌های مربوط به روابط عاشقانه دگرجنسگرا به مثابه موضوع مورد علاقه انسان‌ها تکثیر می‌شود. همان طور که لورن برلانت و مایکل وارنر بیان می‌کنند: «دگرجنسگرایی ملی، مکانیزمی است که بواسطه آن، هسته فرهنگ ملی می‌تواند به مثابه قلمرو سانسور شده‌ی احساس سانتیمانتال تصویر شود» (Berlant and Warner 2000: 313).

ما می‌توانیم فضای سانسور شده را به مثابه منطقه آرامش در نظر بگیریم. هنجارمندی برای کسانی آرامش بخش است که می‌توانند در آن سکنی گزینند. کلمه «آرامش» نشان دهنده رفاه و رضایت است اما همچنین نشان دهنده‌ی آسایش و راحتی نیز است. پیروی از قواعد دگرجنسگرایی، آسایش در جهانی است که بازتاب دهنده‌ی شکل زوجی است که فرد به عنوان یک آرمان در آن سکنی می‌گزیند. البته فرد ممکن است به نحوی ساخته و پرداخته شده باشد که به خاطر سکونتش در یک آرمان، احساس عدم آسایش کند. فرد ممکن است به نحوی ساخته و پرداخته شده باشد که بواسطه وسایل آسایش خودش، آرامش نداشته باشد. تلقی دگرجنسگرایی به مثابه آرمانی که فرد ممکن است از آن پیروی کند یا نکند ـ یا برای فرد ممتازی که در یک جهان دگرجنسگرا ساکن است، آرامش بخش نباشد ـ شکل کمتر آرامش بخشی از آرامش است. اما آرامش باقی می‌ماند و توجه به آن طی تجربه آن بسیار دشوار است. من با سکونت آرامش ناپذیر در میان وسایل آرامش دگرجنسگرایی، بسیار خوب این را می‌دانم. حال من که زندگی کوییر را زیسته ام، می‌توانم درباره بسیاری از وسایل/امور آسایش تامل کنم که به رغم احساس عدم آرامشم، به آنها توجه نکرده ام. ما تمایلی نداریم که به امر آرامش بخش توجه کنیم، حتی وقتی که فکر می‌کنیم این را انجام می‌دهیم.

از این رو تفکر درباره آرامش هموره نقطه آغازین سودمندی برای اندیشیدن است. پس اجازه دهید درباره آرامش بخش بودن آن بیاندیشیم. مثلا شما به صندلی راحتی لم می‌دهید. توجه کنید که من تاثیر را به یک شی نسبت دادم («صندلی آرامش بخش است»). اما آرامش مربوط به سازگاری بدن و ابژه است: صندلی راحتی من ممکن است برای شما ناخوشایند باشد، آن هم به خاطر شکل متفاوت بدنتان. آرامش مربوط به تلاقی میان بدن‌ها است (تلاقی میان بیش از یک بدن) که نشانه‌ی احساس «لم دادن» است. با این همه، درد یا عدم آرامش است که توجه فرد را به سطوح بدن به مثابه بدن باز می‌گرداند. بدین ترتیب آرامش بخش بودن، راحت بودن با محیطی است که تمایز میان اینکه کجا بدن به پایان می‌رسد و جهان آغاز می‌شود، دشوار است. فرد سازگار می‌شود و با سازگاری، سطوح بدن‌ها از دید ناپدید می‌شوند. ناپدید شدن سطح، آموزنده است: در احساس آرامش، بدن‌ها فضاها را امتداد می‌دهند و فضاها بدن‌ها را. احساس فرورفتن (لم دادن) متضمن یک فضای بدون درز است یا فضایی که شما نمی‌توانید «بخیه ها» میان بدن‌ها را ببینید.

دگرجنسگراهنجاری به مثابه شکلی از آرامش عمومی عمل می‌کند یعنی اجازه می‌دهد تا بدن‌ها در فضاهایی امتداد یابند که از پیش شکل گرفته‌اند. این فضاها به عنوان فضاهای آرامش بخش زنده و پویا هستند و اجازه می‌دهند تا بدن‌ها با آنها سازگار شوند؛ سطوح فضای اجتماعی تحت تاثیر شکل این بدن‌ها است (مثل یک صندلی که شکل خود را با تکرار برخی از بدن‌های ساکن در آن، به دست می‌آورد: ما می‌توانیم تقریبا شکل بدن‌ها را به مثابه «تاثیرات» بر سطح مشاهده کنیم). این تاثیرات به دست آمده از سطوح، به مثابه مسیرهای بدن‌ها عمل می‌کنند. ما می‌توانیم این فرایند را در فضاهای اجتماعی ببینیم. همان طور که گیل والنتین بیان کرده است، «دگرجنسگرا کردن» فضاهای عمومی نظیر خیابان‌ها بواسطه تکرار اَشکال متفاوت رفتار دگرجنسگرا طبیعی شده است (تصاویر بیلبوردها، موسیقی که نواخته شده است، نمایش بوسه‌های دگرجنسگرایانه و غیره)، فرایندی که مورد توجه سوژه‌های دگرجنسگرا قرار نمی‌گیرد (Valentine 1996: 149). سطوح فضای اجتماعی و فضای بدنی، تکرار اعمال را «ثبت می‌کند» و گذر برخی از بدن‌ها را و نه بدن دیگران را.

دگرجنسگراهنجاری همچنین تبدیل به شکلی از آرامش بخشیدن می‌شود: فرد در مواجهه با گرمای جهانی که از پیش تنظیم کرده است، احساس بهتری دارد. فرد هنگامی که توسط این جهان شکل گرفته است و حتی شکل آن را به دست آورده است، متوجه این جهان به مثابه یک جهان نمی‌شود. هنجارها نه تنها دارای شیوه‌ای از ناپدید شدن از دید هستند بلکه می‌توانند به نحوی باشند که ما آگاهانه آنها را احساس نکنیم. سوژه‌های کوییر در هنگام مواجهه با «وسایل آسایش و آرامش» دگرجنسگرایی ممکن است احساس عدم آرامش کنند (بدن در فضایی که شکل خودش را گرفته است، «فرو نمی‌رود»). عدم آرامش، احساس عدم جهت مندی است: بدن فرد احساس می‌کند خارج از فضاست، احساس ناخوشایندی و بی خانمانی می‌کند. می‌دانم که احساس خیلی خوب داشتن، حسِ خارج ـ از ـ فضا ـ بودن و بیگانگی متضمن نوعی آگاهی دقیق و عمیق از سطح بدن فرد است که وقتی به مثابه سطح نمایان می‌شود که فرد نمی‌تواند در پوست اجتماعی سکنی گزیند که توسط برخی از بدن‌ها و نه بدن‌های دیگر شکل گرفته است. افزون بر این ممکن است از سوژه‌های کوییر «خواسته شود» که به افراد دگرجنسگرا احساس عدم آرامش ندهند و از نمایش نشانه‌ها و علامت‌های رابطه عاشقانه‌ی کوییری اجتناب کنند که خودش یک احساس ناخوشایند است یعنی نوعی محدودیت بر آنچه فرد می‌تواند با بدن خودش و بدن دیگری در فضای اجتماعی انجام دهد. در دسترس بودن آرامش برای برخی بدن‌ها ممکن است وابسته به کار دیگران و تحمل پنهانکاری باشد. آرامش ممکن است به مثابه شکلی از «بت وارگی احساس» عمل کند: برخی بدن‌ها می‌توانند آرامش «داشته باشند» تنها به مثابه نتیجه‌ی کار دیگران، جایی که خود کار از دید پنهان است.

از این رو دلایل بسیار خوبی وجود دارد که نظریه کوییر نه تنها به عنوان نظریه ضددگرجنسگراهنجار بلکه به مثابه ضدهنجار تعریف شده بود. همان طور که تیم دین و کریستوفر لین استدلال می‌کنند، نظریه کوییر «مدافع سیاستی است که مبتنی بر مقاومت در برابر تمامی هنجارها است» (Dean and Lane 2001: 7). این مهم است که دگرجنسگراهنجاری به چیزی بیش از این فرض ساده دلالت می‌کند که دگرجنسگرا بودن هنجار است. «هنجار» تنظیمی است و بواسطه «آرمانی» پشتیبانی شده است که رفتار جنسی را با اَشکال دیگر رفتار تداعی می‌کند. برای مثال می‌توانیم در نظر بگیریم که محدودیت ابژه‌ی عشق صرفا با مطلوبیت هر زوج دگرجنسگرا سروکار ندارد. زوج باید «همسر خوب و مناسب» باشد (قضاوتی که غالبا بر طبقه عرفی و فرض‌های نژادی درباره اهمیت «مناسب بودن» زوج‌ها اعمال می‌شود) و آنها باید دیگران را از قلمرو رابطه جنسی طرد کنند (آرمانی ساختن تک همسری که غالبا رابطه جنسی را با حقوق مالکیت یا حقوق زناشویی به مثابه مالکیت معادل می‌گیرد). علاوه بر این، زوج دگرجنسگرا ممکن است تنها از طریق پذیرش ازدواج، مشارکت در آداب و رسوم فرزندآوری و به عنوان والدین خوب و همسایه‌های خوب و نیز عاشق و والدین و حتی با شهروندان بهتر بودن به یک آرمان نزدیک شوند. در این شیوه، فرهنگ هنجاری متضمن تمایزگذاری میان شیوه‌های مشروع و غیرمشروع زندگی کردن است که بواسطه آن، حفظ آنچه مشروع است («زندگی بدان گونه که می‌شناسیم») برای رفاه نسل بعدی ضروری فرض می‌شود. دگرجنسگراهنجاری متضمن بازتولید یا انتقال فرهنگ از طریق نحوه زیستن یک فرد در رابطه با دیگران است.

از این رو برای نظریه پردازان کوییر مهم است که زندگی‌های کوییر تابع نسخه‌های فرهنگ دگرجنسگراهنجار نیستند؛ به بیان تحریک آمیز و قانع کننده‌ی جودیت هالبرستام، آنها تبدیل به زندگی‌های «همجنسگراهنجار» نمی‌شوند (Halberstam 2003: 331). این زندگی‌ها در پی دسترسی به آرامش نخواهند بود. آنها عدم آرامش خود را با تمامی جنبه‌های فرهنگ هنجارین در نحوه زندگی خود حفظ خواهند کرد. به نحو آرمانی، آنها خانواده نخواهند داشت، ازدواج نخواهند کرد، تن به تشکیل خانواده با زوجیت نیاندیشیده نخواهد داد، فرزند نخواهد آورد و پرورش نخواهند داد، به دیده بان محله نخواهند پیوست یا برای ملت در زمان جنگ نیایش نخواهند کرد. هر یک از این اعمال از آرمان‌هایی «پشتیبانی می‌کنند» که این زندگی‌ها را در اولین گام به مثابه کوییر، شکست خورده و غیرپویا ثبت می‌کنند. هدف آرمان‌های رفتار که برای بازتولید دگرجنسگراهنجاری محوری است به نحو کاملا روشن شکلی از جذب و یکسان سازی نامیده شده است.

برای مثال، کار اندرو سالیوان را در نظر بگیرید. او در کتاب در واقع نرمال استدلال می‌کند که بسیاری از همجنسگرایان می‌خواهند نرمال باشند؛ و اینکه همجنسگرا بودن به معنای غیرنرمال بودن نیست، حتی اگر فرد به اندازه شخص دگرجنسگرا کاملا نرمال نباشد (به قول هومی بابا «تقریبا نرمال اما نه کاملا»). پس او بیان می‌کند که فرد می‌تواند در آرزوی برخورداری از یک زندگی دگرجنسگرا باشد بی آنکه دگرجنسگرا باشد: تنها تفاوت، انتخابِ ابژه‌ی عشق خواهد بود. بدین ترتیب او می‌گوید:

«ترکیب جشن خانواده‌های سنتی با جشن افراد دارای رابطه ثابت همجنسگرایانه کاملا ممکن است. بیش از همه، یکی براساس دیگری مدل بندی شده است. اگر مفهوم روابط ثابت همجنسگرایانه به دقت به مثابه ایدئولوژی اجتماعی محافظه کار تفسیر شود، می‌تواند حتی به تقویت اخلاق ازدواج دگرجنسگرا یاری کند، آن هم با نشان دادن اینکه افراد مطرود از این ازدواج چگونه می‌توانند در آرزوی الگوبرداری از شکل و ساختار آن باشند» (Sullivan 1996: 112).

در اینجا روابط همجنسگرایان تا آن جا ارزشگذاری و پذیرفته می‌شود که برحسب مدل سنتی خانواده دگرجنسگرا «الگوبرداری شده اند». در واقع سالیوان به وضوح پروژه‌ی خود را شیوه‌ای از حمایت و بسط آرمان خانواده تعریف می‌کند، آن هم با نشان دادن اینکه افرادی که «چنین نیستند» چگونه در پی «تبدیل شدن به آن» هستند. از این رو روابط همجنسگرایان، با تقلید از اَشکال زوج دگرجنسگرا، خود را متعهد به پیروی از همان اَشکالی می‌کنند که نمی‌توانند در آنها سکنی گزینند. این تقلید، همان طور که داگلاس کریمپ (2002) بیان کرده است، شیوه‌ای برای حفظ شرایط روانی افسردگی است تا آنجا که سالیوان آن را با چیزی یکسان می‌انگارد که نمی‌تواند و در واقع با چیزی که او رد کرده است. همان طور که کریمپ اشاره می‌کند، سالیوان «قادر به تشخیص سرسختی و لجاجت همجنسگراهراسی نیست زیرا افسردگی او دقیقا عبارت از یکسان انگاری خودش با انکار همجنسگراهراسانه‌ی خودش است» (Crimp 2002: 6). جذب و یکسان سازی متضمن میل به نزدیک شدن به آرمانی است که فرد در آن ناکام مانده است یعنی یکسان انگاری با نامگذاری فرد به عنوان سوژه‌ی ناکام. انتخاب جذب و یکسان سازی ـ پوست کوییر، ماسک‌های دگرجنسگرا ـ به روشنی مربوط به تایید خشونت ناشی از تمایزهای دگرجنسگراهنجار میان زندگی‌های مشروع و نامشروع است.

همان طور که جودیت باتلر استدلال کرده است، یکی از بزرگترین مسائل در کمپین‌ها برای ازدواج همجنسگرایان دقیقا همان شیوه‌ای است که آنها احتمالا سلسه مراتب میان زندگی‌های مشروع و نامشروع را تقویت می‌کنند. به جای سلسه مراتب مبتنی بر تمایز میان همجنسگرایان و دگرجنسگرایان، این سلسله مراتب در تمایز جدید میان روابط کوییر کمتر مشروع و بیشتر مشروع نمایان می‌شود (Butler 2002: 18). بدین ترتیب او می‌پرسد که آیا ازدواج همجنسگرایان «تنها به یک «گزینه» تبدیل می‌شود آن هم با بسط خود به مثابه یک هنجار (و از این رو مسدود کردن گزینه ها) که همچنین روابط مالکیت را بسط می‌دهد و اَشکال اجتماعی برای سکسوالیته را محافظه کارانه تر می‌کند»؟ (Butler 2002: 21). به عبارت دیگر، اگر برخی از حقوق دگرجنسگرایی به کوییرها بسط یابد، چه اتفاقی برای کوییرهایی می‌افتد که این حقوق را نمی‌پذیرند و انتخاب‌های آنها در زندگی و تمایل جنسی آنها نمی‌تواند تبدیل به شکل ازدواج شود، حتی وقتی فارغ از وابستگی به زوج سازی دگرجنسگرا است؟ آیا این کوییرهای (غیر متاهل) تبدیل به دیگرانِ نامشروعی می‌شوند که آرمان ازدواج در برابر آنها حمایت شده است؟

البته مسئله ازدواج همجنسگرایان یک معضل سیاسی باقی می‌ماند. عدم حمایت از بسط حق ازدواج به روابط همجنسگرایان می‌تواند حمایت از وضع موجود باشد که تمایز میان زندگی‌های مشروع و نامشروع بر مبنای گرایش جنسی را حفظ می‌کند. همان طور که جودیت باتلر (2002) استدلال می‌کند، هزینه‌های اجتماعی و روانی عدم برخورداری از رابطه‌ای که توسط دیگران به رسمیت شناخته شده است (خواه به رسمیت شناختن بواسطه قانون معین شده باشد یا نباشد) عظیم هستند به ویژه در وضعیت‌های سوگ (نگاه کنید به بخش بعدی). من می‌خواهم با در نظر گرفتن اینکه انتخاب سیاسی کوییر یا دگرجنسگرا بودن (یا یک کوییر جذب شده بودن) چگونه می‌تواند مورد مناقشه قرار گیرد، به این بحث وارد شوم. خود باتلر برای انتخابی مبارزه می‌کند که مبتنی بر پذیرش وضعیت تردید است. در حالی که من ارزش این تردید را درک می‌کنم، می‌خواهم نشان دهم که تامل بیشتر بر وابستگی‌های کوییر می‌تواند به ما اجازه دهد تا از تلقی جذب یا فراروی به عنوان گزینه‌ها اجتناب کنیم.

در آغاز می‌توانیم به توصیف من از چیزی بازگردیم که آن را زندگی کوییر می‌توانیم بنامیم. بیان کردم که این زندگی‌ها «به نحو آرمانی» عدم آرامش با نسخه‌های دگرجنسگراهنجار را حفظ خواهند کرد. تاکید بر این کلمه گویا است. زیرا در توصیف آنچه می‌تواند کوییر باشد، زمینه‌های یک آرمان وارگی را معین می‌کنم که در آن برای برخورداری از یک زندگی کوییر آرمانی یا حتی کوییر مشروع بودن، افراد باید به فلان شیوه‌ها و نه بهمان شیوه‌های دیگر عمل کنند. ضروری است بپرسیم: چگونه تعریف آرمان کوییر مبتنی بر وجود دیگرانی است که در آرمان ناکام هستند؟ چه کسی می‌تواند آرمان کوییر را مجسم سازد و چه کسی نمی‌تواند؟ چنین آرمانی به یکسان برای همه دسترس پذیر نیست، حتی برای تمام کسانی که خودشان را با علامت «کوییر» یا «علایم» دیگر سکسوالیته غیرهنجاری معرفی می‌کنند. گایاتری گوپیناز (2003) برای مثال به تامل در این باره می‌پردازد که اَشکال عمومی و مشهود «کوییر بودن» چگونه برای لزبین‌های جنوب آسیا دسترس ناپذیر هستند، جایی که کوییر بودن ممکن است در حوزه‌های خصوصی خانه وجود داشته باشد که بدن‌ها می‌توانند در پی لذت‌های همواروتیک باشند. استدلال او نشان می‌دهد چگونه بدن‌های کوییر دارای دسترسی متفاوتی به اَشکال عمومی فرهنگ هستند که بر نحوه سکونت احتمالی آنها در این فضاهای عمومی تاثیر می‌گذارند. در واقع در حالی که کوییر بودن ممکن است در درون فضای دگرجنسگرا، احساس عدم آرامش کند، نتیجه نمی‌شود که کوییرها همواره در فضاهای کوییر احساس آرامش می‌کنند. من در برخی از فضاهای کوییر احساس عدم آرامش می‌کنم از این جهت که احساس می‌کنم خارج از فضا هستم. این بدین معنا نیست که من به نحوی ساخته و پرداخته شده ام که احساس عدم آرامش کنم؛ عدم آرامش خودش یک نشانه برای این است که فضاهای کوییر ممکن است برخی بدن‌ها را بیش از بدن‌های دیگر امتداد دهد (برای مثال، برخی از فضاهای کوییر ممکن است تحرک و تغییرپذیری بدن‌های سفیدپوست و طبقه متوسط را امتداد دهد). لحظاتی وجود دارد که من درباره تجربه کلمه «کوییر» احساس عدم آرامش می‌کنم و نگرانم که من به قدر کافی کوییر نیستم یا تا مدت‌ها به قدر کافی کوییر نبوده ام یا هم اکنون به راستی کوییر نیستم. ممکن است با توجه به مقولاتی که در آن زندگی می‌کنیم، احساس عدم آرامش کنیم حتی مقولاتی که بواسطه رد آرامش عمومی شکل گرفته‌اند.

افزون بر این، فرض آرمان رها بودن از نسخه‌هایی که ماهیت مورد نظر زندگی مشروع را معین می‌کنند ظاهرا مدل سلبی از آزادی را فرض می‌کند که در اینجا به مثابه آزادی از هنجارها تعریف شده است. این مدل سلبی از آزادی، حرکت و گسستگی را آرمانی می‌کند آن هم با ساخت یک شکل سیال از سوبژکتیویته که می‌تواند از هنجارهایی بگریزد که چیزی را محدود می‌کنند که بدن‌ها می‌توانند انجام دهند. برخی از افراد دیگر، نظریه کوییر را به خاطر آرمانی سازی حرکت و جنبش نقد کرده‌اند (Epps 2001: 412; Fortier 2003). همان طور که اپس بیان می‌کند: «نظریه کوییر تمایل دارد سهم عمده‌ای به جنبش دهد به ویژه هنگامی که جنبشی علیه قواعد و مقررات، هنجارها و قراردادها و حد و مرزها است یا فراتر از آنها یا به دور از آنها است.... نظریه کوییر سیالیت را تبدیل به بت می‌کند» (Epps 2001: 413). آرمانی کردن جنبش یا تبدیل جنبش به بت مبتنی بر طرد دیگرانی است که به عنوان افراد ناآزاد در شیوه‌ای یکسان وضعیت یافته‌اند. بدن‌های که می‌توانند با راحتی بیشتری حرکت کنند با راحتی بیشتری نیز می‌توانند شکل بخشند و بواسطه علامت «کوییر» شکل گیرند. به همین دلیل است که بیدی مارتین بیان می‌کند که ما باید «دست از تعریف کوییر بودن به عنوان امری سیال و در جریان در رابطه با آنچه راکد و جامد تعبیر می‌شود، برداریم» (Martin 1996: 46). در واقع آرمانی کردن جنبش وابسته به مدلی پیشین از چیزی است که زندگی کوییر به شمار می‌آید و ممکن است دیگران را طرد کند یعنی آنهایی که از دلبستگی‌هایی برخوردارند که نمی‌توان آنها را کوییر خواند یا در واقع آنهایی که احتمالا فاقد سرمایه (فرهنگی و اقتصادی) برای پشتیبانی در برابر «خطر» حفظ ضدهنجارمندی به مثابه یک جهت مندی پایدار هستند.

زندگی‌های کوییر دلبستگی‌هایی را که برای بازتولید دگرجنسگراهنجاری محوری هستند، تعلیق نمی‌کند اما این از اهمیت «کوییر بودن» نمی‌کاهد بلکه کاری را شدت می‌بخشد که می‌تواند انجام دهد. زندگی‌های کوییر کماکان بواسطه‌ی چیزی شکل گرفته‌اند که ناتوان از بازتولیدش هستند. زندگی‌های کوییر به نوبه خود، چیزی را شکل می‌دهند که بازتولید شده است: زندگی‌های کوییر در همان ناتوانی برای بازتولید هنجارهایی که در آن زندگی می‌کنند، تاثیرات متفاوتی را ایجاد می‌کنند. برای مثال، سرپرستی والدین لزبین ممکن است متضمن «اجبار» برای زیستن در نزدیکی با فرهنگ‌های دگرجنسگرا باشد (در جریان گفتگو با مدارس، مادران دیگر، اجتماعات محلی)، در حالی که قادر نیستند در آرمان دگرجنسگرا زندگی کنند. شکاف میان نسخه و بدن، از جمله شکل بدنی «خانواده» ممکن است عدم آرامش را به همراه داشته باشد و از این رو ممکن است نسخه را «بازسازی» کند. بازسازی اجتناب ناپذیر نیست زیرا وابسته به عوامل اجتماعی دیگر (به ویژه طبقه) است و ضرورتا شامل کنش‌های سیاسی آگاهانه نیست.

می توانیم به نکته مورد نظرم درباره آرامش بازگردیم: آرامش محصول توانایی بدن‌ها برای «لمیدن» در فضاهایی است که از پیش شکل گرفته‌اند. عدم آرامش صرفا یک انتخاب یا تصمیم نیست ـ «من درباره فلان یا بهمان چیز احساس عدم آرامش می‌کنم» ـ بلکه محصول بدن‌های ساکن در فضاهایی است که شکل آنها را نمی‌پذیرند یا شکل آنها را «امتداد نمی‌دهند». پس هرچقدر سوژه‌های کوییر به فضاهایی نزدیکتر باشند که بواسطه دگرجنسگراهنجاری تعریف شده اند، امکان بیشتری برای بازسازی امر دگرجنسگراهنجار وجود دارد، بخشی از آن به این دلیل است که نزدیک شدن به آنها «نشان می‌دهد» چگونه فضاها برخی بدن‌ها را امتداد می‌بخشند و برخی دیگر را نه. این امتدادها معمولا بواسطه آنچه آنها تولید می‌کنند، پنهان می‌شوند: آرامش عمومی. هنگامی که بدن‌ها ناتوان از «لمیدن» در فضاها هستند، ناتوانی که می‌توانیم آن را به مثابه «کوییری کردن» فضا توصیف کنیم، چه چیزی رخ می‌دهد؟ چه وقت این امکان برای «کوییری کردن» منجر به دگرگونی نسخه‌های دگرجنسگرایی اجباری می‌شود؟

در بررسی نحوه تبدیل این امکان به دگرگونی، مهم است که یک الزام سیاسی را ایجاد نکنیم برای مثال با بیان اینکه تمام والدین لزبین باید فعالانه درصدد جلوگیری از نسخه‌های دگرجنسگرایی اجباری باشند. همان طور که جکی گیپ نشان می‌دهد، برخی از والدین لزبین ممکن است خانواده‌های خود را «تنها مشابه خانواده‌های دیگر» تلقی کنند (Gabb 2002: 6؛ همچنین نگاه کنید به: Lewin 1993). اکنون آیا این نشانه‌ای از جذب و همسان سازی آنها و ناکامی سیاسی آنها است؟ البته این داده‌ها را می‌توان در این شیوه خواند. اما این همچنین نشان دهنده فقدان ترجمه مستقیم میان نبرد سیاسی و خطوط زندگی روزمره است که در شیوه‌هایی معین شده است که سوژه‌های کوییر، فضاهای بسیار متفاوتی را در نظم اجتماعی اشغال می‌کنند. حفظ یک کنش «فراروی» مثبت و فعال نه تنها زمانبر است بلکه ممکن است از نظر روانی، اجتماعی و مادی برای برخی از افراد و گروه‌ها با توجه به سوابق و تعهدات جاری و ناتمام آنها غیرممکن باشد. برای مثال برخی از والدین لزبین طبقه کارگر احتمالا قادر نیستند خارج از روابط خویشاوندی در مناطق محلی زندگی کنند: به رسمیت شناخته شدن به عنوان «یک خانواده همانند هر خانواده دیگر» صرفا راهبردی نیست بلکه برای بقا ضروری است. برخی دیگر از والدین لزبین طبقه کارگر ممکن است خواستار «یک خانواده مانند خانواده‌های دیگر» نباشند: آنچه برخی احساس می‌کنند ضروری است می‌تواند برای دیگران غیرممکن باشد. جذب شدن و فرارفتن انتخاب‌هایی نیستند که برای افراد دسترس پذیر باشند بلکه محصول این هستند که سوژه‌ها چگونه می‌توانند در آرمان‌ها و هنجارهای اجتماعی زندگی کنند یا نمی‌توانند. حتی زمانی که خانواده‌های کوییر تمایل دارند به عنوان «خانواده‌هایی مانند دیگر خانواده ها» به رسمیت شناخته شوند، تفاوت آنها از نسخه آرمانی باعث ایجاد اختلالاتی (لحظات «نا ـ لمیدن») می‌شود که اَشکال فعالانه‌ای از گفتگو در زمان‌ها و مکان‌های متفاوتی را به دست می‌آورند.

کوییر تلقی کردن یک خانواده به معنای رد تصویر آرمانی از خانواده است که مبتنی بر ازدواج دگرجنسگرا، تولیدمثل و پیوند بیولوژیکی است. به جای تلقی خانواده‌های کوییر به عنوان امتداد یک آرمان (و از این رو به عنوان شکلی از جذب که از آن آرمان حمایت می‌کند) می‌توانیم بر این تامل کنیم که بخشی از فعالیت خانواده‌های کوییر آشکارسازی ناتوانی این آرمان است. همان طور که ویکز، هیپی و داناوان نشان می‌دهند، می‌توانیم خانواده‌ها را به عنوان اعمال اجتماعی و «بیشتر به عنوان یک صفت یا احتمالا فعل» در نظر بگیریم (Week, Heaphy and Donovan 2001: 37). خانواده‌ها یک کلمه فاعلی و یک کلمه برای انجام فعل هستند. در واقع تلقی خانواده به عنوان چیزی که افراد در زندگی‌های خصوصی خود انجام می‌دهند به ما اجازه می‌دهد تا از فرض خانواده‌های کوییر به مثابه یک آرمان جایگزین اجتناب کنیم، برای مثال در این فرض که خانواده‌های کوییر ضرورتا برابرطلب تر هستند (Carrington 1999: 13). زندگی‌های کوییر شامل مسائل قدرت، مسئولیت، کار و نابرابری‌ها می‌شود و این نکته مهم است که آنها از روابط اجتماعی سرمایه داری جهانی فراتر نمی‌روند و نمی‌توانند (Carrington 1999: 218). تامل بر کارهایی که در خانواده‌های کوییر به انجام رسیده است و نیز ماهیت این کارها، به ما اجازه می‌دهد تا آرمان سازی از شکل خانواده را مختل کنیم.

این استدلال ظاهرا نشان می‌دهد که خانواده‌های کوییر احتمالا از جهت ناتوانی مشترک شان در زیستن یک آرمان، همانند خانواده‌های دیگر هستند. اما چنین استدلالی تفاوت‌ها میان خانواده‌های کوییر و غیرکوییر و نیز تفاوت‌ها میان خانواده‌های کوییر را خنثی می‌کند. خانواده‌ها ممکن است آرمانی «نباشند» که خودش یک پندار غیرممکن است اما آنها از یک رابطه دوری و نزدیکی به این آرمان برخوردارند. برای برخی از خانواده ها، آرمان شکل آنها را می‌پذیرد (دگرجنسگرا، سفیدپوست، طبقه متوسط و غیره بودن). «ناتوانی» در زیستن یک آرمان ممکن است برای دیگران مشهود یا نامشهود باشد و این مشهود بودن بر خطوط وجود هرروزه تاثیر می‌گذارد. یادگیری زیستن با اثرات و تاثیرات دگرجنسگرامحوری و همجنسگراهراسی می‌تواند برای چیزی که خانواده‌های کوییر را از خانواده‌های غیرکوییر متفاوت می‌سازد، حیاتی باشد. چنین اَشکالی از تبعیض می‌تواند تاثیرات منفی از جمله درد، اضطراب، ترس، افسردگی و شرم داشته باشد که همگی آنها می‌توانند تحرک بدنی و اجتماعی را محدود کنند. اما اثرات این ناکامی برای تجسم بخشیدن به یک آرمان صرفا منفی نیست. همان طور که کات وستون بیان کرده است، خانواده‌های کوییر غالبا شور و هیجانی را روایت می‌کنند که ناشی از ایجاد روابط صمیمی است که مبتنی بر پیوندهای زیست شناختی یا روابط جنسیتی تثبیت شده نیست: «فارغ از اینکه خانواده‌های مورد بررسی مان را به عنوان تقلید یا فرآورده‌ی پیوندهای خانوادگی ایجاد شده در جامعه آنها تلقی کنیم، بسیاری از مردان و زنان همجنسگرا اذعان کرده‌اند که ایجاد خویشاوندی در غیاب «مدل ها» دشوار و هیجان انگیز است» (Weston 1991: 116؛ همچنین نگاه کنید به Weston 1995: 93). عدم وجود مدل‌های مناسب به معنای فقدان مدل‌ها نیست. در واقع در همین «ناسازگاری» مدل خانواده هسته‌ای است که خانواده‌های کوییر می‌توانند دست به تغییر چیزی بزنند که این خانواده‌ها می‌توانند انجام دهند. «ناسازگاری» یا عدم آرامش، امکان‌ها را گشوده می‌سازد، گشودگی که می‌تواند دشوار و هیجان انگیز باشد.

این خطر کماکان وجود دارد که «خانواده‌های کوییر» به مثابه یک آرمان در درون اجتماع کوییر فرض و وضع شوند. اگر خانواده‌های کوییر در درون اجتماع کوییر آرمانی شوند، آنگاه مواجهه‌های زودگذر کوییرها یا اَشکال تصادفی تر دوستی و همبستگی ممکن است کاستی و ضعف تلقی شوند یا به عنوان اَشکال کمتر مهم دلبستگی در نظر گرفته شوند. لازم است که سیاست کوییر نسبت به شیوه‌های متفاوت کوییر کردن گشوده باقی بماند تا از این رهگذر این امکان حفظ شود که تفاوت‌ها تبدیل به کاستی‌ها و ضعف‌ها نشوند. افراد کوییر از نام‌های متفاوتی برای آنچه در زندگی خودشان یا در فضاهای مختلف بااهمیت می‌یابند، استفاده می‌کنند از جمله فضاهایی که در فرهنگ‌های دگرجنسگراهنجار نامشروع تلقی شده‌اند. عبارت «خانواده ها» ممکن است به برخی از کوییرها اجازه دهد میان پیوندهای کم و بیش مهم خودشان تمایز بگذارند، آن هم در جایی که اهمیت در گرو پیروی از شکلی نیست که پیشاپیش معین شده است. برای برخی دیگر از کوییرها، عبارت «خانواده ها» ممکن است بیش از حد مملو از تاثیراتی باشد که در این شیوه سودمند است. برای مثال، نظر کوزوفسکی سجویک درباره خانواده «به قدر کافی انعطاف پذیر است که حق مطلب را درباره عمق و گاهی اوقات، دوام پیوندهای بدون تاهل و یا بدون فرزندآوری، پیوندهای همجنس، پیوندهای غیر دونفره، پیوندهایی که برحسب اندام تناسلی تعریف نشده اند، پیوندهای وابسته به «زناشویی»، پیوندهای خواهر و بردار بزرگسال، پیوندهای غیرزیست شناختی طی نسل‌ها و غیره بیان کند» (Sedgwick 1994: 71). اما صرفا نمی‌توان به انعطاف پذیری کلمه «خانواده» امید بست: اینکه انعطاف پذیری نباید تبدیل به بت شود و به عنوان هدف در جایگاهی قرار گیرد که همگی ما باید در آن سرمایه گذاری شویم. امید به «خانواده» برای سوژه‌های کوییر تنها تا آن جا می‌تواند وجود داشته باشد که یگانه ابژه‌ی امید نباشد. اگر ما در مورد اَشکالی که پیوندهای کوییر می‌پذیرند قانون وضع نکنیم ـ و تفاوت وجودشناختی میان پیوندهای مشروع و نامشروع را فرض کنیم ـ آنگاه نامگذاری پیوندهای کوییر به عنوان پیوندهایی بدون خواست و تقاضا ممکن خواهد بود که کوییرهای دیگر آن پیوندها را در شکل سرمایه گذاری مشترک جبران می‌کنند.

با وجود این، همین پیوندها میان کوییرها است که مانع احساس آرامش بدن‌های کوییر در فضاهایی می‌شود که شکل زوج دگرجنسگرا را بسط می‌دهند. ما می‌توانیم تاثیرات «ناسازگاری» را به مثابه شکلی از عدم آرامش کوییری فرض کنیم، به عنوان عدم آرامشی که خلاقانه است و نه صرفا محدودکننده یا سلبی. احساس عدم آرامش دقیقا تحت تاثیر قرار گرفتن بواسطه چیزی است که در شکل بخشی به بدن‌ها و زندگی دوام می‌آورد. از این رو عدم آرامش مربوط به جذب، یکسان سازی یا مقاومت نیست بلکه مربوط به زیستن هنجارها به نحو متفاوت است. زیستن و سکونت داشتن تا آن جا خلاقانه و آفریننده است که با شکست هنجارهای تضمین شده به پایان نمی‌رسد بلکه با امکان‌هایی از زیستن به پایان می‌رسد که از آن هنجارها «پیروی نمی‌کند». پس کوییر مربوط به فراروی یا آزادی از امر (دگرجنسگرا)هنجار نیست. احساسات کوییر «تحت تاثیر» تکرار نسخه‌هایی هستند که ناتوان از بازتولید آنند و این «تاثیر» نیز نشانه‌ای از چیزی است که کوییر می‌تواند انجام دهد، یعنی نشانه‌ای از نحوه کار بر امر (دگرجنسگرا) هنجار. پس شکست در غیرهنجار بودن، شکست کوییر بودن کوییر نیست بلکه نشانه‌ای از دلبستگی‌هایی است که شرط امکان کوییر هستند. احساسات کوییر می‌تواند شامل حس عدم آرامش، فقدان آسایش با نسخه‌های موجود برای زیستن و عشق ورزیدن باشد، همراه با نوعی هیجان در مواجهه با عدم اطمینان از اینکه عدم آرامش کجا ممکن است به سراغ ما آید.

سوگ کوییر

بحث درباره اینکه آیا روابط کوییر باید از سوی قانون به رسمیت شناخته شود یا خیر در لحظاتی که کوییرها کسی را از دست می‌دهند، اهمیت حیاتی می‌یابد. سرگذشت‌های کوییرها به ما از بی عدالتی‌های اجتناب ناپذیر سخن می‌گوید مثلا زمانی که سوگواران همجنسگرا به عنوان سوگوار در بیمارستان ها، نزد خانواده‌ها و در دادگاه‌های قضایی به رسمیت شناخته نمی‌شوند. در این بخش درصددم روشن سازم چگونه به رسمیت شناختن زندگی‌های کوییر می‌تواند به شیوه‌ای عمل کند که مانع همانندسازی شود، آن هم با بررسی نقش سوگ در سیاست کوییر. پیشاپیش موردپژوهشی قوی درباره این صورت گرفته است که سوگ چگونه از دگرجنسگرایی سوژه بهنجار حمایت می‌کند یا حتی آن را شکل می‌دهد. برای مثال جودیت باتلر استدلال می‌کند که سوژه‌ی دگرجنسگرا باید از امکان عشق کوییر «دست بکشد» اما برای این فقدان نمی‌توان سوگواری کرد و سوژه همواره از آن جلوگیری می‌کند یا مانع آن می‌شود (Butler 1997b: 135). از این نظر همجنسگرایی تبدیل به «فقدانی می‌شود که نمی‌توان برایش سوگواری کرد» که به نوبه خود در پی سوژه دگرجنسگرا است، آن هم از طریق یکسان انگاری مالیخولیایی اش با آنچه که پیوسته هزینه شده است. از نظر باتلر، این فقدان سوگواری ناپذیر آواره می‌شود: فرهنگ دگرجنسگرا با دست کشیدن از توانایی خود برای سوگواری کردن برای کوییر بودگی از دست رفته اش، نمی‌تواند برای از دست رفتن زندگی‌های کوییر سوگواری کند؛ نمی‌تواند بپذیرد که زندگی‌های کوییر زندگی‌هایی هستند که ممکن است از دست بروند.

به بیان ساده، زندگی‌های کوییر باید به مثابه زندگی‌ها به رسمیت شناخته شوند تا سوگواری امکان پذیر شود. چنین نیست که زندگی‌های کوییر کاملا به مثابه «فقدان سوگواری ناپذیر» وجود داشته باشد بلکه نکته در اینجا است که در ابتدا از دست رفتن‌های کوییر نمی‌تواند به مثابه اَشکال از دست رفتن «پذیرفته شود» زیرا زندگی‌های کوییر به مثابه زندگی‌های «از دست رفته» به رسمیت شناخته نشده است. فرد باید خودش را از این جهت که دارای چیزی است به رسمیت بشناسد پیش از آنکه بتواند خودش را به عنوان کسی به رسمیت بشناسد که چیزی را از دست می‌دهد. البته از دست رفتن صرفا بر داشتن چیزی که از دست رفته است، دلالت نمی‌کند. معنای از دست رفتن در نوسان است، از «وقفه در برخوداری از چیزی»، تا رنج بردن و محروم بودن. از دست رفتن و فقدان بر شناخت مطلوبیت چیزی دلالت دارد که پیشاپیش وجود داشته است: فرد ممکن است به منظور از دست دادن، عشق بورزد. از این نظر عدم شناخت فقدان کوییر به مثابه فقدان، عدم تشخیص روابط کوییر به مثابه پیوندهای مهم نیز است یا اینکه زندگی‌های کوییر زندگی‌هایی با ارزش زیستن هستند یا اینکه کوییرها چیزی بیش از دگرجنسگرایان ناکام هستند، دگرجنسگرایانی که نمی‌توانند «باشند». با توجه به اینکه کوییر به مثابه شکلی از «نا ـ زندگی» تلقی می‌شود ـ با مرگی که دلالت بر عدم بازتولید دارد ـ پس کوییرها حتی پیشاپیش مرده‌اند و نمی‌توانند بمیرند. همان طور که جف نوناکاوا بیان می‌کند، فرهنگ دگرجنسگراهنجار «از همان آغاز» بر مرگ کوییر دلالت می‌کند (Nunokawa 1991: 319). فقدان کوییر ممکن است به حساب نیاید زیرا مقدم بر رابطه‌ی داشتن است.

در نتیجه کنش گرایی کوییر همبسته با سیاست سوگ است و همبسته با این پرسش که کدام فقدان‌ها شایسته سوگواری هستند. این سیاسی سازی سوگ برای کنش گری پیرامون ایدز و تبدیل سوگواری به ستیزه حیاتی بوده است (نگاه کنید به کریمپ 2002). همان طور که آن چتکویچ بیان می‌کند: «بحران ایدز مانند رویارویی تروماتیک دیگر با مرگ، راهبردهای ما را برای یادآوری مرگ به چالش کشیده است، آن هم با ضروری ساختن ابداع اَشکال جدیدی از سوگواری و یادبود» (Cvetkovich 2003a: 427). کنشگری پیرامون ایدز، آثاری در زمینه سوگواری جمعی را ایجاد کرده است که در پی نشان دادن فقدان زندگی‌های کوییر در فرهنگ عامه هستند: برای مثال، با پروژه‌ی نام‌های لحاف چهل تکه یادبود ایدز که در آن هر لحاف بر از دست رفتن زندگی یک نفر دلالت داشت و به لحاف‌های دیگر متصل بود، فقدان جمعی به صورت نامحدود نشان داده می‌شود. اما نتایج سیاسی مناقشه پیرامون ناتوانی برای به رسمیت شناختن فقدان کوییر از طریق نمایش دادن آن کدامند؟

به منظور پرداختن به این مسئله می‌خواهم اَشکال عمومی سوگ را که در پاسخ به ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ در معرض نمایش قرار گرفته است بررسی کنم. همان طور که ماریتا استوکرن استدلال کرده است، شتابزدگی برای بزرگداشت در پاسخ به رویداد ۱۱ سپتامبر نه تنها در پی جایگزین کردن غیاب با حضور بود بلکه در خدمت بازنمایی غیاب برخی از دست رفتگان و نه برخی دیگر از آنها بود. از یک سو، فقدان فردی دیگرانِ محبوب مورد سوگواری قرار گرفت و به مثابه تار و پود سوگ جمعی نمایان شد. تک تک تصاویر سوگواری در نیویورک تایمز و یادبودهایی که برای فقدان افراد پیرامون شهر برگزار شده بود، به مثابه شکلی از گواهی عمل می‌کند؛ شیوه‌ای از حاضر کردن فقدان فردی برای دیگران. هر زندگی به تصویر کشیده شده است تا یک عدد را به یک موجود تبدیل کند، موجودی که برای کسی از دست رفته است؛ پس فردی که از دست رفته است نه تنها غایب می‌شود بلکه غایب شده است. اما همزمان، برخی از افراد از دست رفته بیش از دیگران فقدان جمعی را تجسم می‌بخشند. استورکن نشان می‌دهد که «سلسه مراتبی از مردگان» ساخته شده است: «پوشش رسانه‌ای ۱۱ سپتامبر سلسه مراتبی از مردگان ایجاد می‌کند، مثلا با برتری دادن به گزارش‌های کارمندان دولت از قبیل برتری دادن به گزارش‌های آتش نشان‌ها بر کارمندان دفتری، افراد پلیس بر ماموران امنیتی، و گزارش‌های افراد دارای سرمایه اقتصادی بر افراد فاقد سرمایه اقتصادی، تاجران بر سرایداران» (Sturken 2002: 383-4). در حالی که برخی از دست رفتگان بر برخی دیگر برتری داده شده اند، برخی از آنها اصلا به عنوان از دست رفته نمایان نمی‌شوند. برخی از دست رفتگان علامت گذاری می‌شوند (به مثابه «از دست رفتگان ما»)، در حالی که برخی دیگر از همان ابتدا طرد می‌شود از اینکه از دست رفته به شمار آیند.

از دست رفتگان کوییر از جمله افرادی هستند که از فرهنگ‌های عمومی سوگواری طرد شده‌اند. همان طور که دیوید ال. انگ استدلال کرده است، نسخه‌های عمومی سوگواری بعد از ۱۱ سپتامبر مملو از نشانه‌های دگرجنسگراهنجاری است: «رتوریک از دست رفتن «پدران و مادران»، «پسران و دختران»، و «برادران و خواهران» تلاش می‌کند اتحاد خوشایند میان ملت ـ دولت و خانواده هسته ای، نمادهای روابط خونی و زندگی خانوادگی ملی گرایانه را تزیین کند» (Eng 2002: 90). به خاطر همین زدایش است که برخی از گروه‌های کوییر مداخله کرده‌اند و نام از دست رفتگان کوییر را ذکر کرده‌اند. برای مثال رییس انجمن ملی روزنامه نگاران همجنسگرا به فقدان کوییر اشاره می‌کند هم از این طریق که نام تک تک افراد کوییر را ذکر می‌کند که در ۱۱ سپتامبر از دست رفته‌اند و هم با توصیف آن رویداد به مثابه یک ضایعه برای اجتماع کوییر. آنچه در این واکنش جالب است، نحوه ارتباط آن با دو اجتماع است: اجتماع ملت و کوییر و استفاده از ضمایر ادغام گر برای توصیف هر دوی آنها. نخستین اجتماع، اجتماع همه امریکایی‌ها است: «این فقدان تصورناپذیر به هسته واقعی احساس امنیت و نظم عمومی ما ضربه زد». از این رو، ۱۱ سپتامبر از این جهت در نظر گرفته می‌شود که به همان میزان به «ما» ضربه زده است. اما حتی در این استعمال از زبان ادغام گر، تفاوت امریکایی‌های ال جی بی تی تایید شده است: «حتی در یک روز خوب، بسیاری از امریکایی‌های ال جی بی تی در شیوه‌های کم و بیش بسیار احساس ناامنی یا حداقل احساس آسیب پذیری می‌کنند. اکنون این احساس، فزونی بیشتری یافته است و ملت را در بر گرفته است». احساس‌های آسیب پذیری که مختص اجتماعات کوییر هستند در ابتدا ذکر شده‌اند و سپس به احساسی بسط یافته‌اند که ملت را در بر می‌گیرد و تفاوت‌ها را می‌پوشاند. این بسط مبتنی بر تشابه میان احساسات کوییر (ناامنی، آسیب پذیری) و احساسات شهروندانی است که با تهدید تروریسم زندگی می‌کنند. این روایت حکایت می‌کند که ملت تقریبا از سوی تروریسم تبدیل به کوییر شده است: دگرجنسگرایان به کوییرها «می پیوندند» از این جهت که احساس آسیب پذیری و ترس می‌کنند. البته ملت در «فرایند تبدیل شدن به» کوییر، متمایز از افرادی باقی می‌ماند که کوییر «هستند».

این تنش میان «ما»‌ی ملت و «ما»‌ی اجتماع کوییر از طریق یادآوری «نفرت» بیان شده است: «همانند دیگران، اجتماع ما بسیار خوب به تاثیرات ویرانگر تنفر آگاه است». این یک عبارت پیچیده است. از یک سو این جمله توجه را به تجربه‌های مورد تنفر بودن جلب می‌کند که انگاره ملی را آشفته می‌سازند و تمایزی را فرض می‌کند میان سوژه‌های چندفرهنگی اهل مدارا که «عشق می‌ورزند» و بنیادگرایان و نژادپرستان که «نفرت می‌ورزند». این جمله با نشان دادن اینکه کوییرها اجتماعی هستند که ملت تصور شده، از آن «متنفر است»، تصویر آرمانی ملت از خودش را می‌شکند («مردم امریکا ممکن است از دیگران (کوییرها) متنفر باشد و مورد نفرت دیگران نیز باشد»). اما همزمان این روایت، روایت مسلطی را تکرار می‌کند: تراژدی رویداد، محصول «نفرت آنها» از «ما» است («چرا آنها از ما متنفر هستند؟ »). ساخت اجتماع کوییر به مثابه اجتماع مورد تنفر که ملت را دچار شکاف می‌کند، ملت را تبدیل به ملتی می‌کند که مورد تنفر دیگران «هستند». ملت به مثابه سوژه‌ی منسجمی در درون این جمله از نو بازسازی می‌شود: همگی ما مورد تنفر هستیم و درمورد تنفر بودن، همگی با هم هستیم.

در این واکنش کوییر، سوگواری پاسخ به از دست رفتن «هر زندگی» است که شامل «اعضای اجتماع خود ما» است. نام‌های افراد ذکر شده‌اند و از دست رفتگان به عنوان از دست رفتگان کوییر ذکر شده اند: «آنها شامل افراد زیر هستند: یک کمک خلبان خطوط هوایی امریکا در پروازی که در پنتاگون سقوط کرد؛ یک پرستار اهل نیوهمپشایر؛ زوجی که با پسر سه ساله خود مسافرت می‌کردند». افزون بر این، رشادت و شجاعت از دست رفتگان بیان می‌شود: «پدر میشل جاج، کشیش اداره آتش نشانی نیویورک که در هنگام انجام آخرین مناسک برای آتش نشان کشته شده، جان خود را از دست داد و مارک بینگهام، مدیر روابط عمومی سانفرانسیسکو که به خنثی کردن هواپیماربایان کمک کرد». مسلم است که فراخوانی برای به رسمیت شناختن شجاعت کوییرها و از دست رفتن کوییرها به «تشخیص» دیگرانی که به عنوان از دست رفته ذکر شده اند، کمک می‌کند. به عبارت بهتر، ضرورت تعیین هویت برخی از افراد از دست رفته به عنوان از دست رفتگان کوییر آشکار می‌کند چگونه بسیاری از افراد از دست رفته در ابتدا به عنوان از دست رفتگان دگرجنسگرا معرفی و روایت شده‌اند. افراد از دست رفته‌ی ظاهرا گمنام که در رسانه‌ها برجسته شده‌اند در اینجا با ذکر این از دست رفتگان دیگر به عنوان از دست رفتگان کوییر مشخص شده‌اند. خطر «مشخص کردن» این است که کوییر از دست رفته به مثابه از دست رفته در مجاور از دست رفتگان دیگر ذکر می‌شود؛ استفاده از زبان اومانیستی رشادت و شجاعت فردی، این از دست رفتگان را مانند دیگران می‌سازد. از این رو فقدان کوییر در فقدان ملت گنجانده می‌شود که در آن، «ما» همواره یک «ما نیز» است. عبارتِ «ما نیز» هم بر بازشناسی طرد گذشته («نیز» نشان می‌دهد چگونه «ما» باید تکمیل شود) و ادعای ادغام (ما مانند شما کسی را از دست داده ایم) دلالت می‌کند. اگرچه این غم و سوگ، «سلسله مراتب تثبیت شده میان مردگان» را به چالش می‌کشد (Sturken 2002: 384)، همچنین به مثابه شکلی از پوشش عمل می‌کند یعنی بیان سوگ، ملت را «احاطه می‌کند». زندگی‌های کوییر به مثابه زندگی‌های کوییر تنها برای حمایت از سوگ ملت که پنهان سازی فقدان‌های دیگر را (برای مثال نظیر از دست رفتگان در افغانستان، عراق، فلسطین) تداوم می‌بخشد، ارزش سوگواری یافته است.

پس در حالی که پاسخ انجمن ملی روزنامه نگاران همجنسگرا به ۱۱ سپتامبر شیوه‌ای را به چالش می‌کشد که ملت از طریق مشهود ساختن برخی از فقدان‌ها بیش از فقدان‌های دیگر امنیت می‌یابد، اما باعث می‌شود ذکر نام از دست رفتگان کوییر، از روایتی پشتیبانی کند که به نحو ضمنی آن را نقد می‌کند. با وجود این، واکنش ما نمی‌تواند تقاضا برای به رسمیت شناختن سوگواری کوییر را تعلیق کند. پیشاپیش اشاره کردیم که «فقدانِ به رسمیت شناخته نشده» دارای هزینه‌های روانی و اجتماعی است. چالش پیش روی سیاست کوییر یافتن راه متفاوتی برای سوگواری و نشان دادن واکنش نسبت به سوگ دیگران است. به منظور اینکه درباره اخلاق و سیاست سوگواری کوییر به نحو متفاوتی بیاندیشیم، درصددم پیچیدگی سوگ را به مثابه فرایند روانی ـ اجتماعی مواجهه با فقدان از نو ارزیابی کنم.

تمایز فروید میان سوگواری و مالیخولیا می‌تواند در اینجا به ما یاری کند. به نظر فروید سوگواری، واکنشی درست به فقدان است از این جهت که درباره «رها کردن» ابژه‌ی از دست رفته است که می‌تواند شخص محبوب یا یک امر انتزاعی باشد که جایگاه اول را به خود اختصاص داده است (Freud 1934b: 153). مالیخولیا آسیب شناختی است: اگو از رها کردن ابژه امتناع می‌کند و ابژه را «در درون خود» حفظ می‌کند (Freud 1934b: 153). در مورد نخست، «جهان ضعیف و تهی می‌شود» در حالی که در مورد دوم «آن خود اگو است» (Freud 1934b: 155). مالیخولیا متضمن جذب است: ابژه دوام می‌آورد اما تنها از آن جهت که در درون سوژه قرار دارد، به مثابه نوعی مرگ شبح وار. فرض محوری در پس تمایز فروید این است که «رها کردن» ابژه‌ی از دست رفته خوب یا مناسب است («رها کردن» آنچه «رفته است»). رها کردن ابژه از دست رفته ممکن است یک پاسخ اخلاقی و نیز «سالم» به مغایرت دیگری [دیگربودگی دیگری] به نظر آید.

اما این ایده که «رها کردن، بهتر» است نقد شده است. برای مثال، مجموعه پیوندهای مدام «این ایده را از نو بررسی می‌کند که هدف از سوگ، گسستن از پیوندها با متوفی است تا بازماندگان را برای ایجاد دلبستگی‌های جدید رهایی بخشد» (Silverman and Klass 1996: 3). سیلورمن و کلاس نشان می‌دهند که هدف از سوگ، رها کردن نیست بلکه قرار گرفتن در «بحث درباره معنای فقدان طی زمان و بحث دوباره درباره آن است» (Silverman and Klass 1996: 19). به عبارت دیگر، مالیخولیا نباید آسیب شناختی تلقی شود؛ میل به حفظ دلبستگی‌ها با دیگریِ از دست رفته، اَشکال جدیدی از دلبستگی را ممکن می‌سازد و نه اینکه مانع آنها شود. در واقع برخی استدلال کرده‌اند که امتناع از رها کردن، واکنشی اخلاقی به فقدان است. برای مثال، اِنگ و کازانیان تمایز فروید میان سوگواری و مالیخولیا را می‌پذیرند اما استدلال می‌کنند که مالیخولیا به مثابه شیوه‌ای از پاسخ گویی به فقدان، مرجح است. سوگواری، روگردانی تدریجی از ابژه را ممکن می‌سازد و از این رو دیگری را از طریق فراموش کردن ردپایش انکار می‌کند. برعکس، مالیخولیا «وفاداری پایدار بخشی از اگو به ابژه از دست رفته است» و از این حیث شیوه‌ای برای زنده نگه داشتن آن در گذشته و در حال حاضر است (Eng and Kazanjian 2003: 3). در این مدل، زنده نگه داشتن گذشته، حتی به عنوان چیزی که از دست رفته است، اخلاقی است: ابژه از تاریخ منقطع نشده است یا رمزگذاری نشده است بلکه می‌تواند معانی جدید و امکان‌های جدیدی در حال حاضر بیابد. رها کردن آن حتی ممکن است کشتن دوباره آن باشد (نگاه کنید به Eng and Han 2003: 365).

کار اِنگ و هان به وظیفه اخلاقی برای زنده نگهداشتن دیگریِ مرده اشاره می‌کند. نحوه پاسخگویی ما به فقدان نیازمند بازاندیشی درباره معنای زیستن با مرگ است. در نقد فروید از مالیخولیا، بر ابژه بیرونی از دست رفته تاکید می‌شود، همان چیزی که برای من دیگری است که با درونی شدن در اگو حفظ می‌شود. همان طور که جودیت باتلر بیان می‌کند، ابژه رها نشده است بلکه از بیرون به درون انتقال یافته است (Butler 1997b: 134). اما گذر کردن در سوگ صرفا مربوط به چیزی نیست که «بیرون» است و «اخذ می‌شود». برای اینکه ابژه از دست رود، باید در درون سوژه وجود داشته باشد. در نظر گرفتن این «درونی بودن» تنها برحسب تاریخ جذب و همانندسازی گذشته بسیار تنگ نظرانه خواهد بود («اخذ کردن» به مثابه «شبیه ساختن»)، هرچند که جذب و همانندسازی برای عشق و نیز سوگ حیاتی باقی می‌ماند (همان طور که قبلا بیان کرده ام). ما همچنین می‌توانیم این «درونی بودن» را محصول «باهم بودن» در صمیمیت بدانیم که متضمن فرایند تاثیرپذیری از دیگران است. منتقدان فمنیست به طور خاص استدلال کرده‌اند ک ما «با دیگران» هستیم قبل از اینکه ما «جدا از» دیگران تعریف شویم (Benjamin 1995). هر یک از ما که بواسطه دیگران شکل گرفته ایم، همراه با خودمان «تاثیرات» آن دیگران را حمل می‌کنیم. این تاثیرات مسلما خاطرات این یا آن دیگری هستند که ما در دگرنامی غامض تفکرات و رویاهایمان به آنها باز می‌گردیم آن هم از طریق گفتگوها با دیگران یا شکل بصری عکس ها. این «باهم بودن» همچنین بدن‌های ما، ایما و اشارات ما و تغییر عبارات ما را شکل می‌بخشد: ما تکه‌ها و بخش‌هایی از دیگری را در نتیجه‌ی نزدیکی یا تقرب به آنها اخذ می‌کنیم (نگاه کنید به Diprose 2002). البته تا حدی این نزدیکی متضمن شباهت سازی است. اما عمل چندگانه هویت سازی هرگز با شباهت محض یکی با دیگری سروکار ندارد بلکه فرایند پویایی از بازپیدایی مداوم است: بخش‌هایی از من که متضمن «تاثیرات» شما است هرگز نمی‌تواند به «شمابودگی» «شما» تقلیل یابد بلکه این تاثیرات «چیزی بیش» از من صرف هستند. از این رو خلق سوژه وابسته به تاثیرات دیگران است و این «تاثیرات» نمی‌توانند با شخصیت «دیگران» تلفیق شوند. دیگران همزمان در درون من و بیرون از من وجود دارند. پذیرفتن شما ضرورتا «تبدیل شدن به شما» یا «شبیه ساختن شما به من» نیست، همان طور که دیگران دیگر نیز بر من تاثیر می‌گذارند و ظواهر مرا در این یا آن شیوه شکل می‌دهند.

بدین ترتیب از دست دادن دیگری، از دست دادن تاثیرات او نیست و چنین نیست که همه آنها آگاهانه باشند. حفظ یک رابطه و دلبستگی، درونی کردن یک دیگری بیرونی نیست بلکه زنده نگه داشتن تاثیرات او است به مثابه جنبه‌های از خود او که هم از آنِ او و هم بیش از او است یعنی به عنوان نشانه‌ای از بدهی او به دیگران. فرد می‌تواند دیگری را به مثابه یک فرد بیرونی رها کند اما دلبستگی‌های خود را حفظ کند آن هم با زنده نگه داشتن تاثیرات آن فرد دیگری از دست رفته. این بدین معنا نیست که «تاثیرات» جایگزین دیگری می‌شوند آن هم به مثابه یک جایگزین کاذب و مرده. چنین نیست که این «تاثیرات» یکسان باقی بمانند. اگرچه دیگری زنده نیست که تاثیرات جدیدی خلق کند، تاثیرات در زمانی که به جریان می‌افتم، به جریان می‌افتند. دیدگاه جدیدی که از یک گفتگو ناشی شده است، زمانی که چیزی را می‌شنوم که نمی‌دانستم همچون چشمک زدن تصویر در گذر زمان به عنوان تصویری که هم تصویر تو است و هم تصویر من از تو. سوگ و اندوه برای دیگران، زنده نگه داشتن تاثیرات آنها در طی مرگ آنها است.

پس مسئله اخلاقی و سیاسی برای سوژه‌های کوییر این نخواهد بود که آیا سوگوار باشند یا نه بلکه نحوه‌ی سوگوار بودن است. در برخی از واکنش‌های کوییرها به ۱۱ سپتامبر نمایش عمومی سوگ، از دست رفتن کوییرها را به مثابه یک ابژه مستقر می‌سازند همراه با دیگر از دست رفتگان و در این شیوه ملت را به مثابه سوژه حقیقی سوگ، خلق می‌کنند. اما سوژه‌های کوییر همچنین می‌توانند تاثیرات افرادی را به اشتراک بگذارند که از دست داده‌اند بی آنکه این تاثیرات را به ابژه‌هایی تبدیل کنند که توسط ملت تصاحب یا اخذ شود. برای برخی، این دقیقا همان کاری بود که پروژه‌ی نام‌های لحاف چهل تکه یادبود ایدز انجام داد، به رغم تردیدهای نظریه پردازانی نظیر کریمپ که بر این باور بودند شیوه‌ی عمل آن، فقدان را برای مخاطب عادی سانسور کرده است (Crimp 2002: 196). همان طور که کن پلومر استدلال کرده است، این پروژه می‌تواند بااهمیت باشد نه به خاطر نحوه ارتباط آن با ملت به مثابه سوژه خیالی که این سوگواری را از آنِ خود می‌کند بلکه به خاطر فرایند همکاری با دیگران در مورد این فقدان. او نشان می‌دهد که «گزارش‌ها به سازمان دهی جریان تعامل کمک می‌کند، آن هم با پیوند دادن افراد با یکدیگر یا با گسستن رابطه خود با دیگری و اجتماع» (Plummer 1995: 174). شاید اَشکال کوییر سوگ بتوانند تاثیرات کسانی را حفظ کنند که از دست رفته اند، آن هم با به اشتراک گذاشتن این تاثیرات با دیگران. به اشتراک گذاشتن تاثیرات تنها وقتی ممکن خواهد بود که از دست رفته تبدیل به «از دست رفته‌ی ما» یا تبدیل به یک ابژه نشود: اگر از دست رفته تبدیل به «از دست رفته‌ی ما» شود، از دیگران فاصله می‌گیرد. اگر از دست رفته‌ی «من» یا «تو» را به عنوان «از دست رفته‌ی ما» ننامیم، آنگاه دیگر به معنای خصوصی ساختن فقدان نخواهد بود بلکه نوعی عمومی ساختن است که در آن، به اشتراک گذاشتن مبتنی بر فرض مالکیت مشترک نیست. سیاست کوییر در زمینه سوگ باید به دیگران، که از دست رفتگانه شان از جانب ملت به رسمیت شناخته نشده اند، اجازه دهد تا فضا و زمان برای سوگواری داشته باشند و نه اینکه برای آنها سوگواری کند یا حتی از «ملت» بخواهد تا برای آنها سوگواری کنند. در چنین سیاستی، به رسمیت شناختن کماکان مهم است نه به خاطر سوگ دیگری بلکه به خاطر دیگری به مثابه سوگوار یعنی به مثابه سوژه و نه ابژه‌ی سوگ، سوژه‌ای که در سوگش تنها نیست زیرا سوگ هم مربوط به دیگران و هم جهت یافته به دیگران است.

به خاطر امتناع از به رسمیت شناختن از دست رفته‌ی کوییرها (چه رسد به سوگ کوییرها) است که یافتن شیوه‌های به اشتراک گذاشتن سوگ و غم کوییرها با دیگران مهم است. همان طور که نانسی ای. ناپل در مردم نگاری شخصی، صمیمی و تاثر برانگیزش از مرگ پدرش به ما نشان می‌دهد، احساسِ بیرون جهیده از سوی خانواده او طی مراسم تشییع جنازه‌ی پدرش، حمایت از خانواده‌ی کوییر و حامیان آن را حتی مهمتر ساخته است (Naples 2001: 31). حمایت از دیگران به مثابه سوگواران ـ نه از طریق سوگواری برای آنها بلکه با میسر کردن فضا و زمان برای آنها به منظور سوگواری ـ حتی مهمتر می‌شود هنگامی که آن دیگران از شبکه‌های هرروزینه‌ی مشروعیت و حمایت طرد شده باشند. عمل مداوم سوگواری به زنده نگه داشتن خاطرات کسانی که از دست رفته اند، کمک می‌کند و به کسانی که سوگواری می‌کنند یاری می‌رساند و اجازه می‌دهد تاثیرات دیگران، سطح اجتماعات کوییر را لمس کند. این اجتماع کوییر در برابر وحدت و همسویی با «ما»‌ی میهن پرستانه‌ی ملت مقاومت می‌کند تنها اگر فقدان به مثابه چیزی به رسمیت شناخته شود که به سادگی نمی‌توان آن را به یک ابژه تبدیل کرد و کماکان با و برای دیگران است. در اینجا از دست رفته‌ی شما به «از دست رفته‌ی ما» تبدیل نخواهد شد بلکه مرا بر می‌انگیزد تا به سوی شما رو کنم و به شما اجازه می‌دهد که بر من تاثیر بگذارید.

لذت‌های کوییر

البته احساسات کوییر صرفا مربوط به فضاهای سلبی نمی‌شود حتی وقتی که این وجه سلبی تبدیل به عمل مراقبت از دیگران می‌شود. سیاست کوییر به لذت نیز مربوط می‌شود در جایی که «سلب»، امید و امکانی برای شیوه‌های دیگری از سکونت بدن‌ها فراهم می‌کند. چگونه لذت‌های ناشی از عشق ورزی‌های کوییرها، فرومایه نامیدن کوییرها را به نقد و چالش می‌کشد، آن هم به مثابه چیزی که «خارج از قلمرو زیست پذیر قرار داده شده است» (Butler 1993: 9) یا حتی به مثابه «مرگی» که به خاطر ناتوانی در بازتولید خود زندگی، اجتناب ناپذیر شده است؟ این پرسش مخاطره آمیزی است. اگرچه کوییرها موجودات فرومایه تلقی شده اند، اما ما منبع میل و شیفتگی هستیم. مایکل برونسکی به کندوکاو درباره تنش میان «ترس دگرجنسگرایانه از همجنسگرایی و فرهنگ همجنسگرا (و لذتی که آنها نشان می‌دهند) و به همان میزان حسادت شدید و اشتیاق به بهره مندی از آن آزادی و لذت» می‌پردازد (Bronski 1998: 2). ژیژک نیز سرمایه گذاری در «دیگری» به مثابه فردی «که لذت می‌برد» و لذت او فراتر از اقتصادهای سرمایه گذاری و سود می‌رود را بررسی می‌کند (Zizek 1991: 2). نژادپرست یا همجنسگراهراس تلاش می‌کند این لذت را برباید، لذتی که او تصور می‌کند از او گرفته شده است. او این کار را با خشونت ناشی از تنفرش انجام می‌دهد. سخن گفتن از لذت کوییر به مثابه جایگاه احتمالی برای دگرگونی سیاسی باعث می‌شود که تایید ساخت‌های کوییر بودن که جایگاه سوژه‌ی (دگرجنسگرا) هنجارین را حفظ می‌کنند، به خطر بیافتند.

هرچند که به همان اندازه ممکن است دیگران به خاطر عدم لذت، به خاطر اصالت رنج شان، به خاطر آسیب پذیری شان و دردشان مورد رشک و حسد قرار گیرند. برای مثال من بررسی کرده ام که سرمایه گذاری در مورد تصویر انسان دیگری که رنج می‌کشد چگونه به سوژه‌ی غربی، لذتِ بخشنده بودن می‌دهد. در نظریه لنینی درباره حزب پیشتاز یا کار گروه مطالعات فرودستان، به نظر می‌رسد نوعی سرمایه گذاری در درد و نبرد پرولتاریا یا دهقانان وجود داشته باشد. در اینجا این سرمایه گذاری، پروژه‌ی سخن گفتن برای دیگری را میسر می‌سازد که سکوتش همچون آسیب تلقی می‌شود (Spivak 1988). به عبارت دیگر، دیگری تبدیل به سرمایه گذاری می‌شود یعنی برای سوژه هنجارین، بینشی را در مورد آنچه غایب است فراهم می‌آورد، خواه این غیاب، شکلی از رنج کشیدن یا محرومیت (فقر، درد) باشد یا فزونی (لذت و بهره مندی). دیگری به یک نتیجه (مثلا دردمند بودن یا لذت مند بودن) نسبت داده می‌شود، آن هم به مثابه ابزار تقویم سوژه. نمی‌خواهم بگویم لذت ما همان چیزی است که کوییرها را «کوییر» می‌سازد (لذتی که افراد دگرجنسگرا از آن منع شده اند) بلکه می‌خواهم بررسی کنم که فعالیت‌های بدنی و اجتماعی ناشی از لذت کوییر چگونه می‌تواند اقتصادهایی را به چالش بکشد که در ابتدا لذت را به مثابه شکلی از مالکیت ـ به عنوان احساسی که ما داریم ـ توزیع و طبقه بندی می‌کنند.

در فرهنگ رایج اصلا چنین نیست که لذت مطرود یا تابو باشد (رویدادها و فضاهای رسمی وجود دارد که عموم مردم لازم است لذت را به نمایش بگذارند ـ جایی که لذت موضوع و تابع «ورزش خوب» است). در واقع در سرمایه داری جهانی، دستور این است که بیشتر لذت ببرید (از طریق مصرف محصولاتی که برای حریص کردن حواس طراحی شده اند). اما همراه با این دستور و فرمان برای لذت بردن، هشداری وجود دارد: لذت‌ها می‌توانند شما را سردرگم کنند و شما را از تعهدات، وظایف و مسئولیت‌ها دور کنند. مسلم است که لذت گرایی، بازتاب و نشر خوبی ندارد. لذت تنها به عنوان مشوق و پاداش برای رفتار خوب یا به مثابه «راه خروج مناسب» برای بدن‌هایی که مشغول تولید هستند، تبدیل به دستور و فرمان می‌شود («سخت کار کنید، بیشتر لذت ببرید»). این دستور نه تنها مربوط به لذت بردن به مثابه پاداش بلکه همچنین مربوط به برخوداری از نوعی حق برای لذت بردن می‌شود که در آن حق داشتن برحسب جهتمندی نسبت به یک ابژه تعیین شده است. لذت «خوب» است تنها اگر نسبت به برخی ابژه‌ها و نه ابژه‌های دیگر جهت مند باشد. «جهت مندی» اقتصاد لذت با دگرجنسگرایی همبسته است: زنان و مردان «باید» فزونی لذت را تجربه کنند اما تنها از طریق کندوکاو بدن‌های یکدیگر در ذیل نشانه‌ی فالوسی تفاوت (لذت بردن از تفاوت جنسی). در حالی که لذت جنسی در غرب ممکن است اکنون مجزا از وظیفه یا عمل بازتولید در نظر گرفته شود، کماکان در برخی از شیوه‌ها با فانتزی بازتولید پیوند دارد: فرد می‌تواند با بدنی رابطه جنسی داشته باشد که گمان می‌شود فرد با آن می‌تواند بازتولید کند. لذت‌های کوییر ممکن است در اینجا مشروع باشند مادامی که «کوییر» تنها یک لحظه‌ی گذرا در تاریخ زوج دگرجنسگرا باشد («کوییر به مثابه چیزی که می‌تواند باعث حواس پرتی لذت بخش باشد»). این لذت وعده می‌دهد که از توانایی برای تبدیل شدن به بازتولید و انباشت ارزش برخوردار است.

می توانیم فرض کنیم که لذت‌های کوییر، از آن جایی که نسبت به یک ابژه نامشروع «جهت مند» هستند، سود یک سرمایه گذاری را باز نمی‌گردانند. اما این همواره درست نیست. همان طور که رزمری هنسی استدلال کرده است «کوییر» می‌تواند تبدیل به کالا شود بدین معنا که لذت‌های کوییر می‌تواند در درون سرمایه داری جهانی سودآور باشد: بازار مالی همجنسگرایان بریتانیا مسلما باعث انباشت ارزش می‌شود (Hennessy 1995: 143). هنسی استدلال می‌کند که پول است که برای دیده شدن همجنسگرایان مهم است و نه آزادی. همان طور که او بیان می‌کند: «آزاد کردن توانایی‌های حسی ـ عاطفی از پیوندهای خانوادگی همزمان پایبندی دوباره به اَشکال کالایی شده‌ی جدید بود» (Hennessy 2000: 104). پدیدار شدن امیال غیرخانوادگی، به اَشکال جدیدی از کالایی شدن مجال می‌دهد؛ «نا»‌ی «نا ـ هنجار»، خارج از مدار موجود مبادله نیست بلکه حتی ممکن است حرکت کالاها را شدت بخشد که تبدیل به سرمایه می‌شوند. سرمایه داری جهانی متضمن جستجوی بی وقفه برای بازارهای جدید است و مشتریان کوییر چنین بازاری را فراهم می‌کنند. تولید ارزش افزوده، همان طور که مارکس استدلال کرده است، متکی بر استثمار کار دیگران است. کالایی شدن کوییر متضمن سوابق استثمار است: صنعت‌های سرگرمی که از شیوه‌های تفریح کوییر پشتیبانی می‌کنند همراه با صنعت‌های دیگر مبتنی بر سلسه مراتب طبقاتی و نژادی هستند. پس مهم است که کوییر را خارج از اقتصاد جهانی در نظر نگیریم که «لذت ها» را به «سود» تبدیل می‌کند آن هم با استثمار کار دیگران.

چنین استدلالی شیوه‌ای را نقد می‌کند که لذت جنسی در برخی از روایت‌های نظریه کوییر آرمانی شده است ـ به مثابه چیزی که فی نفسه انقلابی است. برای مثال داگلاس کریمپ روایتی از بی بند و باری مردان همجنسگرا به مثابه «مدل مثبتی از نحوه‌ی پیروی احتمالی از لذت‌های جنسی» ارائه می‌دهد (Crimp 2002: 65)، در حالی که مایکل وارنر استقلال جنسی را «دسترسی به لذت ها» تلقی می‌کند (Warner 1999: 7). مایکل برونسکی «اصل لذت» را به عنوان دلیل ترس از همجنسگرایی و همچنین قدرت آن تلقی می‌کند: «همجنسگرایی روایتی از لذت جنسی را ارائه می‌دهد که کاملا از بار تولیدمثل رها شده است: سکس برای خودش، چکیده اصل لذت» (Bronski 1998: 8). این آرمانی کردن لذت، مدافع روایتی از آزادی جنسی است که به یکسان برای همه دسترس پذیر نیست: این آرمان سازی حتی ممکن است «آزادی های» مردانگی را بسط دهد و نه اینکه آنها را به چالش کشد. در چنین کاری، مدل سلبی آزادی ارائه شده است که بر طبق آن، کوییرها آزادند از لذت‌ها بهره مند شوند زیرا بنا به فرض از نسخه‌های وجود هنجارین (دگرجنسگرا) آزاد هستند: «از آن جایی که زندگی اجتماعی همجنسگرایان به اندازه زندگی دگرجنسگرایان نهادینه نشده و متکی به آداب و رسوم نیست، هر رابطه یک ماجراجویی در سرزمینی تقریبا ناشناخته است» (Warner 1999: 115؛ همچنین نگاه کنید به Bell and Binnie 2000: 133). طعنه آمیز این است که چنین خوانشی، لذت کوییر را به روایت اکتشافی تبدیل می‌کند که از ژانرهایی دور نیست که لذت‌های استعمار را روایت کرده اند: سفر به سرزمین ناشناخته. چه کسی در اینجا کاشف است؟ و چه کسی سرزمین را مهیا می‌کند؟

اما به رغم شیوه‌ای که لذت‌های کوییر ممکن است به مثابه کالا در درون سرمایه داری جهانی، جابجا شوند، درصدد هستم نشان دهم که آنها می‌توانند هنجارهای اجتماعی را به مثابه اَشکال سرمایه گذاری به چالش بکشند. برای ارائه این استدلال باید از نو شیوه‌ی شکل گیری بدن‌ها بواسطه لذت و شکل بخشی به لذت‌ها توسط بدن‌ها را در نظر بگیریم. پیشاپیش به پدیدارشناسی درد پرداخته ام و استدلال کرده ام که درد، سطوح بدن را از طریق شیوه تبدیل بدن به خودش، از نو شکل می‌بخشد. لذت همچنین توجه ما را به سطوح جلب می‌دهند که به عنوان تاثیرات در مواجهه با دیگران نمایان می‌شوند. اما تشدید سطح دارای تاثیر بسیار متفاوتی در تجربه‌های لذت است: لذت از لمس دیگری، بدن مرا و مرا می‌گشاید. همان طور که درو لدر استدلال کرده است، لذت در و از جهان تجربه شده است و نه صرفا در رابطه با بدن خود فرد. لذت امتداد پذیر است: «ما بدن‌ها را با آنچه فاقد آن هستند، پُر می‌کنیم، به جریان جهان در می‌گشاییم و به دیگران می‌رسیم» (Leder 1990: 75).

لذت ها، با گشودن بدن‌ها برای دیگران، بدن‌ها را به جهان‌ها می‌گشایند. از این نظر لذت‌ها می‌توانند به بدن‌ها مجال دهند تا فضای بیشتری را در اختیار گیرند. برای مثال جالب است نحوه نمایش لذت و سرخوشی طرفداران فوتبال را در نظر بگیریم که ممکن است کل شهر را در بر بگیرد و افراد دیگری را طرد کند که در لذت آنها «شریک نیستند» یا این لذت را به نمایش نمی‌گذارند. در واقع عمومی کردن لذت می‌تواند به مثابه شکلی از خشونت عمل کند؛ به عنوان اعلام اینکه «ما اینجا هستیم». بورلی اسکیجز (1999) نشان می‌دهد چگونه نمایش لذت از سوی دگرجنسگرایان در فضای کوییر می‌تواند به مثابه شکلی از استعمار عمل کند؛ «تصرف» فضای کوییر که سوژه‌های کوییر به ویژه لزبین‌ها را دچار احساس بی خانمی، بی قراری و بی پناهی می‌کند. این نمونه‌ها رابطه مکانی ـ فضایی مهمی را میان لذت و قدرت نشان می‌دهند. لذت نه تنها توانایی وارد شدن یا سکنی گزیدن در فضای اجتماعی را در بر می‌گیرد بلکه به مثابه شکلی از استحقاق و تعلق عمل می‌کند. فضاها از طریق لذت مورد خواست و مطالبه قرار می‌گیرند، لذتی که با حضور و گواهی دیگران جبران می‌شود. با یادآوری استدلال خودم در بخش اول این فصل می‌توانم بگویم که نمایش لذت کوییر می‌تواند احساس عدم آرامش را در فضاهایی ایجاد کند که کماکان به «لذت های» دگرجنسگرایی تعلق دارند. برای کوییرها نمایش لذت از طریق آنچه ما با بدن هایمان انجام می‌دهیم، کم کردن مطلوبیت چیزهایی است که برای دگرجنسگرایی آسایش است.

افزون بر این، لذت نوعی گشودگی به جانب دیگران است؛ لذت، بدن‌ها را به سمت بدن‌های دیگر جهت می‌دهد آن هم در شیوه‌ای که بر سطح تاثیر می‌گذارد و تنش‌های سطوح را ایجاد می‌کند. اما لذت صرفا مربوط به بدنی نیست که گشوده به هر بدن است. تماس و ارتباط وابسته به تفاوتهایی است که بر سطوح بدن تاثیر می‌گذارند. لذت‌ها مربوط به تماس میان بدن‌هایی هستند که پیشاپیش بواسطه سوابق گذشته تماس شکل گرفته‌اند. برخی از اَشکال تماس دارای تاثیرات یکسانی با اَشکال دیگر نیستند. لذت‌های کوییر بدن‌ها را در تماس و ارتباطی قرار می‌دهد که از جانب نسخه‌های دگرجنسگرایی اجباری، مجزا و منزوی نگه داشته شده است. اطمینان ندارم که این موضوع، آلت‌های تناسلی را تبدیل به «سلاح لذت در مقابل ظلم آنها» کند (Berlant and Freeman 1997: 158). اما لذت‌های کوییر در بهره مندی از روابط ممنوع، امکان انواع متفاوتی از تاثیرات را میسر می‌سازد. اگر بدن‌ها بدن‌هایی را لمس کنند که از ارتباط داشتن با یکدیگر منع شده‌اند یا به این بدن‌ها لذت بخشند، آنگاه این بدن‌ها از نو شکل می‌گیرند. امید کوییر این است که شکل گیری دوباره بدن‌ها از طریق لذت بردن از چیز یا کس ممنوع بتواند به نحوه متفاوتی بر سطوح فضای اجتماعی «تاثیر بگذارد» آن هم از طریق ایجاد امکانِ اَشکال اجتماعی که بواسطه شکل زوج دگرجنسگرا محدود نشده‌اند.

لذت‌های کوییر صرفا مربوط به گردهم آمدن بدن‌ها در رابطه جنسی نیست. بدن‌های کوییر بواسطه لذت از گشودگی به بدن‌های دیگر، در فضاها «گردهم می‌آیند». این گردهم آمدن‌های کوییر متضمن اَشکالی از کنش است؛ شیوه‌هایی از به دست گرفتن دوباره خیابان و فضاهای کلوب ها، بارها، پارک‌ها و خانه ها. امید سیاست کوییر این است که نزدیکتر شدن ما به دیگران که از آنها منع شده ایم، می‌تواند شیوه‌های متفاوتی از زیستن با دیگران را به ما ارائه دهد. این امکان‌ها مربوط به رهایی از هنجارها یا خارج بودن از دایره تبادل در درون سرمایه داری جهانی نیست. عدم استعلای کوییر است که به کوییر اجازه می‌دهد تا کار خویش را انجام دهد. پس امید کوییر امیدی ناشی از احساسات سطحی نیست. این امید عاطفی است دقیقا در مواجهه با تدوام اَشکال زندگی که در وابستگی سلبی «نا»، پایدار می‌مانند. کوییر امید خود را به «عدم تکرار» حفظ می‌کند تنها مادامی که تداوم هنجارها و ارزش‌هایی را اعلام می‌کند که احساسات کوییر را در ابتدا کوییر می‌سازند.

پانویس‌ها

[1]  البته من این عبارت را از آدرین ریچ وام گرفتم. من مدیون کار او در این زمینه هستم که ماهیت ساختاری و نهادی دگرجنسگرایی را نشان می دهد

[2]  پدیدارشناسی کوییر می تواند رویکردی به «گرایش جنسی» را فراهم کند، آن هم از طریق بازاندیشی جایگاه ابژه در میل جنسی و توجه به اینکه جهت گیری های بدنی «نسبت» به برخی ابژه ها و نه ابژه های دیگر چگونه بر نحوه سکونت بدن ها در فضاها و نحوه سکونت فضاها در بدن ها تاثیر می گذارد.

[3]  تامل کردن بر احساسات کوییر، تامل کردن بر «کوییر» به مثابه یک نشانه ی غامض است. همان طور که باتلر بیان می کند، کلمه «کوییر» اجرایی است یعنی از طریق تکرار، معانی جدیدی یافته است (Butler 1997c).

بیشتر بخوانید: از سارا احمد

فاشیسم یا همان عشق

خوشی‌کُش‌های فمینیستی (و دیگر سوژه‌های خودسر)

پدیدارشناسی کوئیر