پیدایش و سرانجام حکمت متعالیه ایرانی (۲)
<p>احمد علوی −به طور کلی می<span dir="LTR">‌</span>توان تاریخ علوم عقلی در ایرانِ پسا اسلام را شامل دو فرایند کلان پیوست و گسست دانست. در فرایند نخست ایران به جهان بیرون از خود می<span dir="LTR">‌</span>پیوندد، آموخته<span dir="LTR">‌</span>های خود را در اختیار آنها گذاشته و همزمان از آنها می<span dir="LTR">‌</span>آموزد. در مرحله دوم اما با گسست ایران از تکاپوی جهانی، به انزوا دچار شده از پویایی باز می<span dir="LTR">‌</span>ماند.</p> <div dir="RTL"> </div> <!--break--> <div dir="RTL">در بخش اول این نوشته، ورود اندیشه نوافلاطونی به ایران که بر زمینه آن حکمت متعالیه پدید آمد، به عنوان مظهری از فرایند کلان پیوست معرفی شد. فرایند گسست باعث ایستایی و افول فلسفه ایرانی شد. در این بخش بررسی ویژگی<span dir="LTR">‌</span>های حکمت متعالیه را با نظر به بنیاد نوافلاطونی آن ادامه می<span dir="LTR">‌</span>دهیم و در پایان به ایستایی و افول آن اشاره می<span dir="LTR">‌</span>کنیم.</div> <div dir="RTL"><b> </b></div> <div dir="RTL"><b>حکیمان مسلمان و حکمت نوافلاطونی</b></div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">حکیمان مسلمان به حکمت بسیار ارج می<span dir="LTR">‌</span>گذاشتند، چون به زعم آنها موضوع آن برتر از سایر معارف بود و به حقیقت هستی که از هر موضوعی برتر و عام<span dir="LTR">‌</span>تر است، می<span dir="LTR">‌</span>پرداخت. افزون بر این، جست<span dir="LTR">‌</span>وجو نیز با ابزار عقل صورت می<span dir="LTR">‌</span>گرفت که آن نیز از جنس جهان برتر بود.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">گزاره<span dir="LTR">‌</span>های ساخته و پرداخته این موجود غیر مادی و برتر از زمان و مکان - یعنی عقل - با صفت حقیقت توصیف شده و از آن جهت که «علم کلی» بود، قاعدتاً ابدی و ازلی تلقی می<span dir="LTR">‌</span>شد. در پرتو چنین درکی است که قیاس- در چارچوب شرایط خاص خود- روش به دست آوردن دانش قطعی و مرجح بر استقرا تلقی می<span dir="LTR">‌</span>شود.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">شاید امروز تاکید بروی مفهوم عقل در آثار آنها شگفت<span dir="LTR">‌</span>آور به نظر می<span dir="LTR">‌</span>آید. اما در آن زمان گفت<span dir="LTR">‌</span>وگو بروی عقل چه در چارچوب کتاب برهان و یا کتاب نفس و یا هستی شناسی برای حل بسیاری از مشکلات معرفت شناسانه، هستی شناسانه، نبوت و نیز معاد به آنها کمک می<span dir="LTR">‌</span>کرد. انتظارات چنین کلانی از عقل برای کاویدن آسمان و آخرت به نوعی به گسست گفت<span dir="LTR">‌</span>وگوهای عقلانی از جهان زمین و زمان منجر شده، کنجکاوی انسان شرقی بروی موضوعی متمرکز می<span dir="LTR">‌</span>کرد که قابلیت آزمون تجربی را نداشت.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">این امر خود دارای پیامدهای مهم و متنوعی در عرصه زندگی، اخلاق، سیاست و رابط با فرهنگ<span dir="LTR">‌</span>ها و جوامع دیگر بود. مدرسه نوافلاطونی با گسست از سنت فلسفی یونان، به ابزاری برای توجیه گزاره<span dir="LTR">‌</span>های دینمداران کلیمی و سپس مسیحی بدل شد. حکمیان مسلمان نیز راه متکلمین ادیان پیش از خود را برگزیده و از آموزه<span dir="LTR">‌</span>های نوافلاطونی برای دفاع از باورهای خود کمک گرفتند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL"><b>دو واکنش: غزالی و وابن</b><b><span dir="LTR">‌</span></b><b>رشد</b></div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">چنین امری البته در آن زمان به نوعی نوسازی و همگامی پیشرفت دانش زمانه محسوب می<span dir="LTR">‌</span>شد. این «نوگرایی» نیز همچون هر نوگرایی دیگری با واکنش<span dir="LTR">‌</span>هایی از سوی «سنت<span dir="LTR">‌</span>گرایان» روبرو شد. واکنش<span dir="LTR">‌</span>های منتقدان نسبت به تسلط گرایش نوافلاطونی بر حکمت ایرانی و مسلمانان از منظر یکسانی نبود. برخی از به انگیزه دفاع از ایمان به نقد آن پرداختند و برخی از موضع فلسفه ارسطو بر ناسازگاری درونی خرده گرفتند. مثلا کوشش غزالى<span dir="LTR">‌</span> این بود تا با نقد حکمت نوافلاطونی و سیطره آن بر معارف مذهبی بینش ایمانى<span dir="LTR">‌</span> از انگاره<span dir="LTR">‌</span>های پیچیده نوافلاطونی رها کند. این متکلم مسلمان مدعی است که که حکمت نوافلاطونی دارای ناسازگاری<span dir="LTR">‌</span>های بنیادی متعدد با گوهره دین بوده و همزمان نمی<span dir="LTR">‌</span>تواند یگانگی خدا و تغییر ناپذیری آن را را موجه کند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">ابن رشد نیز هرچند خود کما یا بیش از حکمت نوافلاطونی متاثر بود، اما به هر حال با نقد آمیختگی دستگاه نظری افلاطون و ارسطو تلاش می<span dir="LTR">‌</span>کرد تا عناصر نوافلاطونی حکمتی را که به میان مسلمان راه یافته بود کشف و پالایش نموده، سازگاری آن را با دستگاه ارسطویی بیشتر نماید. از جمله مؤلفه<span dir="LTR">‌</span>هایی که ابن رشد به به نقد آن می<span dir="LTR">‌</span>پردازد، نظریه صدور عقل<span dir="LTR">‌</span>هاست که در دستگاه حکمت فارابی، ابن سینا و سپس حکمت متعالیه نقش مهمی را بازی می<span dir="LTR">‌</span>کند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL"><b>بازتأویل نگره نوافلاطونی</b></div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">بدین ترتیب مسلمانان بخشی از اندیشه یونانی را از طریق نوافلاطونیان آموختند. این آموزش به دلایل گوناگونی از جمله تفاوت<span dir="LTR">‌</span>های زبانی و فرهنگی دارای کاستی<span dir="LTR">‌</span>های قابل توجهی بود. مشابه چنین مشکلی حتی در دوره معاصر به هنگام ترجمه آثار علمی و فلسفه<span dir="LTR">‌</span>ی غرب قابل تجربه است. بنا بر این سوء فهم و سوء تعبیر در انتقال میراث فلسفی و فرهنگی گذشتگان- بخصوص در آن دوره که با اندیشمندان محدودیت<span dir="LTR">‌</span>های بیش از امروز مواجه بودند- شگفت آور نیست. خرده گیری ابن رشد براین سوء فهم واکنشی به همین کاستی<span dir="LTR">‌</span>ها بود. نگره نوافلاطونی البته آنگاه که به زمینه اجتماعی و فرهنگ جدید منتقل شد با متون مذهبی آنگونه که برداشت می<span dir="LTR">‌</span>شد منطبق شد.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">اما نگره نوافلاطونی خود سترون باقی نماند چون خود نیز بازتأویل شد. این فرایند البته بسیار معمول است و بسیاری از جوامع همین مشکل را تجربه کرده<span dir="LTR">‌</span>اند. بدین ترتیب مولفه<span dir="LTR">‌</span>های اساسی اندیشه نوافلاطونی یعنی نظریه یگانگی هستی، سلسله مراتب هستی، نظریه صدور عقول، تجرد عقل و نفس، انسان وارگی جهان و اتحاد عاقل و معقول ابتدا شرقی و سپس به تدریج اسلامی و ایرانی می<span dir="LTR">‌</span>شود.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL"><b>نگره نوافلاطونی و حکمت متعالیه</b></div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">مهمترین مولفه<span dir="LTR">‌</span>های پایه<span dir="LTR">‌</span>ای گرایش نو افلاطونی که به حکمت متعالیه راه یافتند و از سوی حکیمان مسلمان برای رفع چالش<span dir="LTR">‌</span>های مطرح زمانشان بکار گرفته شدن، عبارت اند از: الهیات تنزیهی، فیض و صدور، وحدت وجود، کثرت مراتب وجود، سریان وجود و قوس نزول و صعود، تجرد و بقای نفس<span dir="LTR">‌</span>، نظریه عقول و مراتب تعالی آنها، اتحاد عاقل و معقول، نظام احسن هستی، روش شهودی دریافت حقایق.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">انتخاب حکمت متعالیه به عنوان منظر نگاه به قرآن یکی پی آمدهای قابل توجه انتقال حکمت نوافلاطونی به میان مسلمانان و به طور اخص مسلمانان ایرانی بود. همین حکمت بود که به آنها کمک نمود تا مفاهیم اساسی همچون توحید، آفرینش، نبوت و قیامت بازتأویل نمایند. بدین ترتیب و در چارچوب این بازتأویل، خدا که در ادیان ابراهیمی شخصی می<span dir="LTR">‌</span>نماید به هستی مطلق و محض بدل می<span dir="LTR">‌</span>شود. مفهوم آفرینش جهان (خلق) نیز نه آفریده شدن از عدم بلکه به شکل صدور ممکنات و تجلی هستی در مراتب گوناگون اش در می<span dir="LTR">‌</span>آید. همچنین نبوت که از منظر نگاه سنتی گفت<span dir="LTR">‌</span>وگوی خداوند با فرستاده<span dir="LTR">‌</span>اش به طور مستقیم یا به واسطه فرشته<span dir="LTR">‌</span>ای بنام جبریل است، به عنوان پیوند عقل بالمستفاد پیامبر با عقل فعال تأویل می<span dir="LTR">‌</span>شود. قیامت بر همین منوال به عنوان دگرگونی گوهرین جهان تلقی می<span dir="LTR">‌</span>شود و بهشت و جهنم به شکل بازسازی کردار بشری (خلق اعمال) بازگفت می<span dir="LTR">‌</span>شود.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">برای بازتأویل متون دینی به این شکل، حکمای پیرو حکمت متعالیه ناگذیر زبان شناسی متن دینی خاص خود را تدوین کنند. این فلسفه زبان با شباهت زیادی با فلسفه زبان متن رایج میان میان گرایش<span dir="LTR">‌</span>های گوناگون مسلمانان ندارد. چه غالب مسلمانان قائل به اصالت ظاهر هستند و در ادبیات فقهی به طور سیستماتیک بر اصالت چنین نگاهی تاکید می<span dir="LTR">‌</span>شود.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">از ویژگی<span dir="LTR">‌</span>های مهم مشترک میان مدرسه نوافلاطونی و حکمت متعالیه آزمون<span dir="LTR">‌</span>ناپذیری بسیاری از گزاره<span dir="LTR">‌</span>های آن، زبان پیچیده و همچنین قابلیت تأویل و انعطاف آن است. این همین ویژگی<span dir="LTR">‌</span> در دستگاه حکمت متعاله از عوامل بازدارنده آن به شمار می<span dir="LTR">‌</span>رود. چون از شرط<span dir="LTR">‌</span>های مهم پویایی یک دستگاه نظری، آزمون<span dir="LTR">‌</span>پذیری گزاره ها، زبان دقیق و دقت گزاره هاست. گزاره<span dir="LTR">‌</span>های علوم تجربی به دلیل همین آزمون پذیری، روشنی و دقت زبان است موضوع ابطال، اثبات، پویایی و تکامل هستند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL"><b>بازتأویل ادبیات دینی</b></div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">حکمت نوافلاطونی تنها یکی از قاب و قالب<span dir="LTR">‌</span>های بود که می<span dir="LTR">‌</span>توانست ایمان را در چالش<span dir="LTR">‌</span> پرسش<span dir="LTR">‌</span>های گوناگونی که محصول دگرگونی زمانه بود یاری کند و بنابراین آخرین آن هم نخواهد بود. شاهد این مدعا یکی این است که در دوره معاصر شاهد بودیم که برخی از نواندیشان دینی همچون بازرگان، شریعتی و بنیان گذاران مجاهدین نیز تلاش کردند تا از منظر علم، علوم اجتماعی و فلسفه دیالکتیک تأویلی را- که به گمان آنها برای زمانه متناسب<span dir="LTR">‌</span>تر بود- عرضه نمایند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">کوشش<span dir="LTR">‌</span>های نواندیشان دینی اما در مواردی با مخالفت کسانی روبرو شد که خود در گذشته از آموزه<span dir="LTR">‌</span>های نوافلاطونی را برای بازتأویل ادبیات دینی بکارگرفته بودند. حال آنکه منظر نوافلاطونی مستقیما و صراحتا با ادبیات اخص دینی مسلمانان و بویژه قرآن سروکاری نداشت. منظر نوافلاطونی پیش از این از سوی کلیمیان، مسیحیان و حتی دیگر مذاهب قرار گرفته بود (<span dir="LTR">Fleming, 2005</span>). بنابراین اگر این منظر برای موجه جلوه دادن حتی یکی از این مذاهب مناسب بود، چطور می<span dir="LTR">‌</span>توانست- با توجه به اختلاف ظاهر عمیق مذاهب با یکدیگر- همه آنها را برای باز تأویل یاری نماید؟ پاسخ به این پرسش که کدامیک از این منظرها با گوهره دین سازگاری دارد یا ندارد، دشوار است. چون گوهره دین بارها و بارها مورد مناقشه و بازتأویل بوده است. این تأویل<span dir="LTR">‌</span>ها یا چنان کلی هستند که با معنا نیستند و یا چنان مشخص و مقید که قابلیت مقایسه را از دست می<span dir="LTR">‌</span>دهند. بنابراین پرسش پیشین به پرسش<span dir="LTR">‌</span>های دیگر معرفت شناسانه و زبان شناسانه می<span dir="LTR">‌</span>انجامد.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">افزون بر این، پیروان حکمت متعالیه توضیح نمی<span dir="LTR">‌</span>دهند که اگر می<span dir="LTR">‌</span>توان حکمت نوافلاطونی را برای بازتأویل ادبیات دینی بکار گرفت، چرا نتوان منظر دیگری را برای همین مقصود بکار گرفت. پاسخ مقدر این باشد که «گوهره» حکمت نوافلاطونی دارای سازگاری با «گوهره» دین است. خود تشخیص گوهره آیین نوافلاطونی و گوهره دین در معرض تأویل<span dir="LTR">‌</span>های گوناگونی است (<span dir="LTR">Gregory, 1998</span>). ناسازگاری میان انواع این «گوهره<span dir="LTR">‌</span>ها» بیان این مطلب است که آراء پیشینی تأویلگران نقشی مهمتر از «خود بازتأویل» را بازی می<span dir="LTR">‌</span>کند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL"><b>انعطاف حکمت</b><b><span dir="LTR">‌</span></b><b> نوافلاطونی و چالش</b><b><span dir="LTR">‌</span></b><b>انگیزی آن</b></div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">حکمت نوافلاطونی ابزار مناسبی برای توجیه عقلانی گزاره<span dir="LTR">‌</span>های دینی به شمار آمد. چون بر اهمیت جهان برتر از طبیعت تاکید نموده همزمان شناخت این جهان را به مدد عقل که مجرد از ماده و از جنس جهان برتر است امکان پذیر می<span dir="LTR">‌</span>داند. به همین دلیل این حکمت به طور موثر از سوی متکلمان یهودی، مسیحی و مسلمان برای دفاع از عقاید دینی شان بکار گرفته شد.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">حکمت نوافلاطونی علیرغم مناقشاتی که میان متکلمان و مفسران این سه مذهب وجود داشت نوعی هماهنگی دیدمانی را بر آنها تحمیل نموده و همچنین همچون پلی نوعی رابطه را میان آنها بر قرار نمود.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">همچنین نباید فراموش کرد که حکمت نو افلاطونی دارای چنان انعطافی (<span dir="LTR">Elasticity</span>) است که می<span dir="LTR">‌</span>توان با مکاتب گوناگون همساز شده از آنها تاثیر پذیرد. از جمله شرطهای دارا بودن این چنین ویژگی یکی دقیق نبودن در مبانی و دیگری روشن نبودن زبان آن است. مثلا جهان سه گانه عقل، نفس و طبیعت، همزمان که قابلیت آنرا دارد که اقنوم سه گانه پدر، روح القدس و پسر را توجیه کند، می<span dir="LTR">‌</span>تواند پایه<span dir="LTR">‌</span>ای برای توجیه نبوت برای مسلمانان شود.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">انتقال حکمت نوافلاطونی به میان مسلمانان بدون چالش نبود و مانند هر دگرگونی منتقدان خود را پیدا کرد. همین امر نشان می<span dir="LTR">‌</span>دهد که انتقال حکمت نو افلاطونی و بکارگیری آن برای توجیه متون دینی چندان هم بدون چالش به انجام نرسید. غزالی و ابن رشد دو نمونه از مشهورترین حکیمانی هستند که هریک از منظر خاص خود به نقد منابع نوافلاطونی پرداختند. دغدغه ابن رشد- که مدعی پیروی از روش ارسطو است- آمیخته شدن اندیشه<span dir="LTR">‌</span>های معلم اول با آثار افلاطون از سوی نوافلاطونیان است. حال آنکه نقد غزالی اساسا متوجه آمیختگی اندیشه دینی با ادبیات نوافلاطونی و ناکارایی فلسفه در برآوردن هدفهای دین است. این گرایش غزالی به کشمکش دیگری میان او و ابن رشد می<span dir="LTR">‌</span>انجامد.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">علیرغم کاهش توجه به حکمت مشایی در میان مسلمان، اروپاییان با آغوش باز از آن استقبال نموده بدین ترتیب آنچه از غرب به میان مسلمانان آمده بود، البته با دگرگونی هایی دوباره به آنها بازگردانده می<span dir="LTR">‌</span>شود. پرسشی که قابل تامل به نظر می<span dir="LTR">‌</span>رسد این است اگر مباحث عقلی در دوره<span dir="LTR">‌</span> پیش از نوافلاطونیان یا پس از آن به ایران می<span dir="LTR">‌</span>آمد آیا دیگر می<span dir="LTR">‌</span>شد از پدیده<span dir="LTR">‌</span>ای بنام حکمت متعالیه سخن گفت. و آیا تأویلهایی که از منابع دینی به عمل آمد به همین شکلی می<span dir="LTR">‌</span>بود که امروز هست؟ پاسخ نویسنده این سطور منفی است. چون اگر گشایش مرزهای ایران به جهان در گذشته یکی از شرایط مهم برای شکوفایی علوم عقلی در ایران را فراهم آورد، تداوم آن می<span dir="LTR">‌</span>توانست سرنوشت دیگری را برای گفت<span dir="LTR">‌</span>وگوهای عقلی رقم زند. اما با انزوای فرهنگی و سیاسی ایران به سرآمد حکیمان ایرانی و مسلمان غالبا به بازتکرار آنچه در اختیار داشتند اکتفا کردند و با تصلب داشته¬های خود نتوانستند نسبت به تداوم تکامل فلسفه تعامل موثری نشان دهند. به همین دلیل است که حتی دوره<span dir="LTR">‌</span>های بعد نیز حاشیه نویسی و تکرار آثار گذشتگانی که خود نیز کما بیش اقتباس کنندگان آثار مدرسه نوافلاطونی بودند، غالبا تداوم یافت. تجربه دنیای معاصر ما نشان می<span dir="LTR">‌</span>دهد که با گسترش رابطه جامعه ایران با جهان، این جامعه پذیرای طیفی از اندیشه<span dir="LTR">‌</span>های و گفتمانهای رایج جهان پیشرفته شد. پذیرش ماتریالیسم، اگزیستانسیالیسم، مدرنیسم، تجربه<span dir="LTR">‌</span>گرایی منطقی- حتی در سطح محدود هم شده- شواهدی برای تأیید این ادعا است. روشن است که مرحله پذیرش اندیشه فرایندی دیرنده و کند بوده و پیامدهای آن در آینده قابل بررسی است. بنابراین زمان طولانی لازم است تا بتوان در مورد چگونگی تاثیر یا پذیرش یک اندیشه داوری نمود.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL"><b>ویژگی</b><b><span dir="LTR">‌</span></b><b>های حکمت نوافلاطونی </b></div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">از سوی حکیمان مدرسه نوافلاطونی تأویل<span dir="LTR">‌</span>های گوناگونی از این مکتب عرضه شده و به همین دلیل نام بردن از آن به عنوان یک مدرسه منسجم دشوار به نظر می<span dir="LTR">‌</span>رسد. مشکل در این رابطه به التقاطی بودن این مکتب برمی<span dir="LTR">‌</span>گردد که در روش گزینشی در آمیختن میان اندیشه افلاطون و ارسطو جلوه بارزی دارد.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL"> هر چند که نظریه جهان شناسانه، هستی شناسانه و شناخت شناسانه افلاطونی پایه نظریه نوافلاطونی است اما پیروان این نحله آنجا که نیاز داشته اند، از نظرات ارسطو هم برای رفع کاستی<span dir="LTR">‌</span>های دستگاه نظری خود استفاده کرده<span dir="LTR">‌</span>اند. هر چند عقل<span dir="LTR">‌</span>گرایی دارای جایگاه ویژه<span dir="LTR">‌</span>ای در حکمت است اما این اشراق و شهود است که راهنمای عقل تلقی می<span dir="LTR">‌</span>شود. جهان برین و مجرد از ماده، حقیقت هستی است. سایر موجودات تنها جلوه<span dir="LTR">‌</span>های آن حقیقت ثابت هستند. راه شناخت این حقیقت هم شناخت حسی نیست. چون شناخت حسی تنها می<span dir="LTR">‌</span>تواند محسوسات را درک کند. برای شناخت جهان برتر عقل انسان می<span dir="LTR">‌</span>بایست در سلسله مراتب خود به کمال برسد.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">اینجاست که نوافلاطونیان عقل گرایی را بر روش استقر و تجربه مرحج می<span dir="LTR">‌</span>دانند. آنها اما از این هم فرارفته روش اشراق و شهود را در جایی که عقل کارایی ندارد، توصیه می<span dir="LTR">‌</span>کنند. پی آمد هستی شناسی و شناخت شناسی نوافلاطونی در عرصه زندگی به نوعی بیگانگی از زندگی این جهانی و این زمانی می<span dir="LTR">‌</span>انجامد که خود را در زهد گرایی منفعلانه نشان می<span dir="LTR">‌</span>دهد. به طور کلی می<span dir="LTR">‌</span>توان ویژگی<span dir="LTR">‌</span>های حکمت نوافلاطونی را چنین سامان داد:</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">شناخت شناسی:</div> <div dir="RTL">آمیزش عقل گرایی و اشراق (در مقابل حس<span dir="LTR">‌</span>گرایی و اصالت تجربه حسی)</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">هستی شناسی:</div> <div dir="RTL">وجود دارای وحدت معنایی و تکثر مراتب است (در مقابل اصالت تکثر و اصالت ماهیات)</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">جهان شناسی:</div> <div dir="RTL">جهان محسوس، جلوه جهان معقول (در مقابل تقدم جهان محسوس بر جهان معقول)</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">انسان شناسی:</div> <div dir="RTL">انسان، جلوه خداوند (در مقابل انسان طبیعی زمینی)</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">فروغی در این رابطه می<span dir="LTR">‌‌</span>نویسد:</div> <div dir="RTL">« فلوطین وحدت وجودی است، یعنی حقیقت را واحد می<span dir="LTR">‌</span>داند و احدیت را را اصل و منشاء کل وجود می<span dir="LTR">‌</span>شمارد. موجودات را جمیعا تراوش و فیضانی (<span dir="LTR">Emanation</span>) از مبدا نخستین و مصدر کل می<span dir="LTR">‌</span>انگارد، و غایت وجود هم بازگشت به سوی همان مبدا می<span dir="LTR">‌</span>پندارد که در قوس نزول عوالم روحانی و جسمانی را ادراک می<span dir="LTR">‌</span>کند و در قوس صعود به حس و تعقل و اشراق و کشف و شهود (<span dir="LTR">Intuition</span>) نایل می<span dir="LTR">‌‌</span>شود (فروغی، 1383، <span dir="LTR">Lloyd, 1998</span>).</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">بر پایه این اندیشه جهان دارای سه لایه عقل و جهان جسمانی است. عقل واسطه میان ذات احدیت و نفس است و نفس واسطه میان جهان مجردات و جهان مادی (همان). جهان مادی پایین<span dir="LTR">‌</span>ترین پرتو ذات احدیت است (همان).</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">همین تعبیر جهان به سه لایه یا سه تجلی بعدا برای توجیه اقنوم سه گانه (پدر، روح القدس و پسر) به کار برده شد. مسلمانان نیز از این نظریه برای توجیه رابطه جهان عقل، نفس و طبیعت بهره برده<span dir="LTR">‌</span>اند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">کشسانی نظریه نوافلاطونی به قدری است که می<span dir="LTR">‌</span>تواند همزمان پدیده<span dir="LTR">‌</span>های ناهمگونی مانند الهیات مسیحی و مسلمانان را توجیه کند. هرچند نوافلاطونیان دانشی بنام «جامعه شناسی» تدوین نکردند. اما برخی از آنها در مورد «سیاست مدن» یا «فلسفه سیاسی» دارای نظر و اثر بودند. در مقایسه با جامعه شناسی امروز می<span dir="LTR">‌</span>توان ادعا کرد که درک جامعه<span dir="LTR">‌</span>شناسانه نوافلاطونیان ادامه درک شناخت<span dir="LTR">‌</span>شناسانه، جهان<span dir="LTR">‌</span>شناسانه و انسان شناسانه آنها بود. ترکیب چنین مولفه<span dir="LTR">‌</span>های به نوعی طبیعت گرایی و ثبات گرایی در عرصه اندیشه اجتماعی می<span dir="LTR">‌</span>انجامید. جهان جامعه دارای ارکانی ثابت است که بازتاب اراده خداوند است. قوانین و سازمان اداره چنین اجتماعی نیز ثابت است.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL"><b>گسست فلسفه معاصر غرب از حکمت نوافلاطونی</b></div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">شکوفایی امروز فلسفه در غرب مرهون نقد متافیزیک مدرسه نوافلاطونی، این زمانی و این جهانی کردن و از سوی دیگر قرابت آن با علوم تجربی و استفاده فعال از روش گفت<span dir="LTR">‌</span>وگوی سقراطی در آموزش و پژوهش است. همچنین مشارکت فرهنگ<span dir="LTR">‌</span>ها و تمدن<span dir="LTR">‌</span>های گوناگون در جریان فلسفی غرب بر تنوع و غنای آن افزوده و آنرا از مرزهای محدود جغرافی و منطقه ایی و فرهنگی رها نموده است.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">هر چند گزینش هر گونه<span dir="LTR">‌</span> فلسفه بر نگاه انسان نسبت به زندگی و به هر حال و در نهایت بر سازماندهی زندگی اجتماعی موثر است، اما با گرایش جدیدی که فلسفه اروپایی پیدا کرد، فلسفه به سویی هدایت شد که دارای نتایج ملموس و و مستقیما موثر در زندگی روزمره شود<span>. </span></div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">در حکمت نوافلاطونی توجه غالبا معطوف به جهان برین و بخصوص خداوند بود اما با تغییر گرایش فلسفه اینک جهان ملموس و انسان و مسائل او به مرکز بدل شده است.</div> <div dir="RTL">دوم آنکه رابطه فلسفه با علوم تجربی روشن تر و تاثیر آن مشخص تر شد. همین امر موجب شد تا کارآیی استفاده از روش شناسی در علوم تجربی بیشتر شد.</div> <div dir="RTL">سوم آنکه آنکه شاخه<span dir="LTR">‌</span>های گوناگون فلسفه تخصصی شده و از یک دیگر متایز شدند. تقسیم فلسفه به زیر مجموعه هایی از قبیل فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه شناخت، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی، و انسان شناسی فلسفه و نشانه همین فرایند است.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">تخصصی شدن شاخه<span dir="LTR">‌</span>های فلسفه تنها به گسترش آن نیانجامید بلکه موجب شد تا بر تمرکز بر موضوع<span dir="LTR">‌</span>ها خاص افزوده شده و بنابراین بر ژرف شدن مطالعات کمک نمود. در چارچوب همین فرایند است که فلسفه از چارچوب مطالعه فردی خارج و به فعالیتی سازمانی تبدیل شد.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">استاندارد شدن فلسفه و استفاده از زبان<span dir="LTR">‌</span>های بین المللی همچون انگلیسی، فرانسه و آلمانی موجب شد تا داد و ستد و گفت<span dir="LTR">‌</span>وگو میان موسسات افزایش یافته و در نتیجه تولید اندیشه در مقیاس جهانی به شکل انبوه صورت گیرد. بنابراین تولید فلسفی اینکه وابسته به فرد نیست. چاپ صدها مقاله و کتاب در عرصه بین و همزمان آموزش هزاران پژوهشگر در عرصه بین المللی شاهد همین ادعا است. با جهانی شدن گفت<span dir="LTR">‌</span>وگوی فلسفی و انتقال فلسفه به عرصه فرهنگ<span dir="LTR">‌</span>های گوناگون، فلسفه در معرض چالش<span dir="LTR">‌</span>های تازه قرار گرفته و بر غنای آن افزوده افزوده می<span dir="LTR">‌</span>شود.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">توسعه افقی (گسترش موضوعی شدن) و توسعه عمودی (تعمیق گفت<span dir="LTR">‌</span>وگوها) هر علم مشروط به گسترش آن در عرصه بین فرهنگی، بین المللی طبیعی است که با استاندارد شدن زبان فلسفه و بین المللی شدن زبان آن موسسات و پژوهشگران بیشتری در تولید معرفت فلسفی مشارکت خواهند کرد. به همان اندازه که گردش سرمایه معرفت فلسفی در فرهنگ ها، از منظرهای گوناگونی بیشتر شود، بازده و کارایی آن نیز افزایش می<span dir="LTR">‌</span>یابد. چرا این دستگاه نظری نتوانست در جهان غرب یعنی سرچشمه آن دوام آورد ولی هنوز پس از گذشت 400 سال در ایران دوام آورده است، پرسش مهمی است که پرداختن به آن مجال و مقال دیگری را طلب می<span dir="LTR">‌</span>کند.</div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL"><b>نتیجه گیری</b></div> <div dir="RTL"> </div> <div dir="RTL">رواج مجدد دانش عقلانی در ایران و همچنین میان مسلمانان مرهون و مقارن از بین رفتن مرزهای ایران و روم شرقی، آمیزش فرهنگ<span dir="LTR">‌</span>های گوناگون بایکدیگر و داد و ستد میان آنها بود. حک
احمد علوی −به طور کلی می‌توان تاریخ علوم عقلی در ایرانِ پسا اسلام را شامل دو فرایند کلان پیوست و گسست دانست. در فرایند نخست ایران به جهان بیرون از خود می‌پیوندد، آموخته‌های خود را در اختیار آنها گذاشته و همزمان از آنها می‌آموزد. در مرحله دوم اما با گسست ایران از تکاپوی جهانی، به انزوا دچار شده از پویایی باز می‌ماند.
نظرها
کاربر مهمان
اقای احمد علوی: با تشکر از زخمت های شما می شود لطف کنیید یک ای میل ادرس لطف کنید تا بشود با شما تماس گرفت. ایا در مورد سیر تطبیقی حکمت متعالیه شبیه به مطلب شما متنی به زبان انگلیسی موجود است؟ احمدی
آشنا
جناب علوی،با تشکر از مقالۀ خوبتان. در بررسی علل ایستایی فلسفه نزد ایرانیان نمیتوان نقش روحانیان و مذهبیون جزم اندیش را نادیده گرفت چه، در هیچ یک از دوران تاریخی اجازۀ بررسی های زمینی به اندیشمندان این سرزمین داده نشده و میبینیم که متفکری چون صدرالدین شیرازی بیشترین سالهای عمر خود را بطور افراطی عقل گراست و در نهایت تمامی تحقیقات وی حاشیه ای بر فقه و شرع میشود که حتی نمیتوان با سارتر مقایسه کرد. تاریخ ایران پر از اندیشمندانی است که عدم رشد آنها دلایل مشترکی دارد و شاید تعداد کسانی که جسارت تقدس زدایی مانند ذکریای رازی داشتند کمتر از تعداد انگشتان یک دست باشد.
احمد علوی
در پاسخ به پیامی که خواننده نخست مطرح کرده اند. اولا تشکر از حسن نظر شما و همه خوانندگان. این نوشته بخشی از یک کتاب است که چندین ماه است که آماده است ولی هنوز ادیت نهائی نشده است. چنین مطلبی به انگلیسی وجود ندارد. ای میل من هم هست yalavi2000@yahoo.se