ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

سکس و سکولاریسم در چشم‌انداز تاریخ‌نگاریِ پسااستعماری

عبدی کلانتری – این مقاله نقدی است بر کتاب "سکس و سکولاریسم " اثر خانم جون والاک اسکات، تاریخنگار سرشناس آمریکایی.

جون والاک اسکات، یکی از تاریخ‌نگاران مطرح در زمینه مطالعات جنسیت است. کتاب تازه او، که در سال ۲۰۱۷ زیر عنوان "سکس و سکولاریسم" انتشار یافته بسیار بحث‌انگیز شده است، آن هم از این نظر که او در این کتاب علیه این تز برخاسته که سکولاریسم تضمین‌کننده برابری جنسیتی است و خواست برابری دو جنس در بنیاد آن بوده است.

بزرگ‌ کنید
جون والاک اسکات، مورخ آمریکایی، متولد ۱۹۴۱، استاد بازنشسته دانشگاه پرینستون

با نظر به اهمیت پیوند میان بحث سکولاریسم و آزادی زن، در بخش اندیشه زمانه به کتاب خانم جون والاک اسکات توجه ویژه‌ای داریم.

ابتدا با خود کتاب آشنا شدیم، آن هم از زبان خود نویسنده، با ترجمه بخش‌هایی از مقدمه و بخش گوچکی از آن که به توصیف رابطه سکس و سکولاریسم از منظر رابطه جنسیت و سیاست اختصاص دارد.

اینک نقدی را می‌خوانیم به قلم عبدی کلانتری بر کتاب جون والاک اسکات.

"سکس و سکولاریسم"، بررسی انتقادی

شاید به گوش شما طنینی آشنا داشته باشد اگرجایی با این گفته‌ مواجه شوید که، «بروز امیال و خواسته‌های زنانِ بی‌حجاب فقط در این گزینه خلاصه می‌شود که خود را مطابق نیاز و تمنای مردان عرضه کنند... تضاد میان بدن‌های باحجاب و بی‌حجاب مربوط به این نیست که زنانِ بی‌حجاب دارای عاملیّتِ جنسیِ مستقل هستند بلکه راجع به این واقعیت است که بی‌حجاب‌ها به شکل آگهی تجارتی دردسترس بودن خود را از لحاظ (خدمات) جنسی اعلام می‌کنند.»

این گفته‌ها نه متعلق به سید قطب است، نه آل‌احمد و شریعتی، و نه حتا بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران که صراحتاً حضور زنان بی‌حجاب در جامعه را برابر با اشاعه‌ی فحشاء اعلام کرد و با گفته‌های مشابه، چهل سال تحمیل حجاب و زن‌ستیزی سیستماتیک را در نظامِ استکبارستیز کلید زد. این جمله‌ها در کتاب «سکس و سکولاریسم» تازه‌ترین اثر تاریخ‌نگار سرشناس آمریکایی جون والاک اسکات آمده است و دیدگاه او را می‌نمایاند.

تخصص خانم والاک‌ اسکات تاریخ‌نگاری جنسیت در اروپا است که درست سی سال پیش با کتاب «جنسیت و سیاست تاریخ‌نویسی» (۱۹۸۸) به طور جدی آن را به دنیای دانشگاهی عرضه کرد. در این کتاب، تاریخچه‌ی عامل جنسیت («جندر») با روش تحلیل گفتمان («دیسکورس آنالیزیز») پیوند خورده، مطالب آن از جمله شامل نقد آثار تاریخ‌نگاران معروف چون ای پی تامسون و گارِت ستِدمَن جونز بود. از آن تاریخ تاکنون، خانم والاک اسکات در زمینه‌ی تاریخنگاری جنسیت چندین کتاب مهم منتشر کرده و جوائز آکادمیک بسیاری نیز گرفته از جمله از سوی انجمن تاریخنگاران آمریکا. طی این سه دهه، کار او به سمت مطالعات پسااستعماری تمایل پیدا کرده و در یکی از کتاب‌های اخیرش با عنوان «سیاست‌های حجاب» (۲۰۰۷) دست به تفسیری بدیع می‌زند از تقابل لائیسیته‌ی فرانسوی با زنان محجبه، و این تقابل را به مثابه ادامه‌ی سیاست‌های استعماری فرانسه از جهات مختلف تحلیل می‌کند.

سکولاریسم همچون عامل و ابداع‌کننده‌ی نابرابری جنسی

بزرگ‌ کنید
روی جلد کتاب «سکس و سکولاریسم»

آنچه این تاریخ‌نگار را به بازخوانی سکولاریسم در غرب و رابطه‌ی سکولاریسم با دین ترغیب کرده، رویاروییِ گفتمان سکولارِ غربی با «اسلام» درسال‌های اخیر است. در این خوانش دوباره، خانم والاک اسکات، به گفته‌ی خودش، از دو نظریه‌پرداز مهمِ پسااستعماری، صبا محمود و طلال اسد تأثیر پذیرفته است. صبا محمود، که به تازگی در سن پنجاه و هفت‌سالگی درگذشت، با کتاب «سیاستِ تقوا، شکوفاییِ اسلامی و سوژه‌ی فمینیستی» (۲۰۰۵) به شهرت رسید. در این کتاب خانم محمود طی تحقیقی انسان‌شناسانه درباره‌ی زنان سنتیِ مسلمان در کشور مصر، این تصور رایج را که آنان قربانیان منفعل پدرسالاری دینی هستند مردود دانست و این زنانِ به اصطلاح «سنتی» و متدین و محجبه را صاحب عاملیتِ فمینیستی معرفی نمود. صبا محمود همچنین به طرزی خلاق مفاهیمی را به کار گرفت که از مهم‌ترین نظریه‌پرداز معاصر در خصوص «بدن و اجرای نمایشی جنسیت» برگرفته بود یعنی خانم جودیت باتلر، فیلسوف آمریکایی. آخرین اثر صبا محمود با عنوان «تفاوت دینی در عصر سکولار، گزارشی از دید یک اقلیت» (۲۰۱۵) یکی از منابع الهام مهم جون والاک اسکات در کتاب «سکس و سکولاریسم» بوده است.

منبع الهام دیگر خانم والاک‌سکات، انسان‌شناس معروف بریتانیایی (هم اکنون استاد دانشگاه دولتی نیویورک در آمریکا)، طلال اسد است که در کتاب تأثیرگذار و مهمی به نام «شکل‌بندی‌های امور سکولار: مسیحیت، اسلام، مدرنیته» (۲۰۰۳) با یک سلسله تحلیل‌های درخشان، مدعاهای گفتمان سکولار را، به ویژه در شکل لائیسیته‌ی فرانسوی، به چالش گرفت، از جمله در شعارهای مربوط به آزادی بیان که بستر تبعیض علیه اقلیت مسلمان در فرانسه و کشورهای دیگر غربی بود. در این کتاب به مفاهیم حقوق بشر، عاملیت سوژه‌ی سکولار، زندان و شکنجه در دولت‌های ملیِ مدرن با نگاه انتقادی برخورد شده است.

این نظریه‌پردازان پسااستعماری و همفکران‌شان جملگی متأثر از روش‌های میشل فوکو فیلسوف و روانشناس فرانسوی‌اند که طی نوع خاصی از بررسی تاریخی که به آن «حفاری»ِ مفاهیم و «تبارشناسی»ِ گفتمان‌ها نام داده‌اند، با بیرون کشیدن انبوهی از منابع بایگانی شده، پیدایش سیستم‌های گفتاری مُدرن را ردیابی می‌کند و نشان می‌دهد که برخلاف تصور رایج، آنچه با عصر روشنگری در اروپا پا به عرصه‌ی روابط انسانی گذاشت، قیادت و اجبار و نظم و دیسپیلین جدیدی بود که در تنظیمات مربوط به کنترل بدن و دستگاه روانی به تدریج نهادینه شد. گفتار (های) رسمی عقلانیت، علم، و سکولاریسم نه تنها شرایطِ امکان رهایی و آزادی را فراهم نکرد بلکه خود مولد و مبدع شکل‌های سنگین‌تر و پیچیده‌تری از قیادت بود و بازی‌خوردن از «قدرت»، قدرتی منتشر در تمامی سطوح و ابعاد تمدنی اعم از ساختارهای دولت، نهادهای جامعه‌ی مدنی مثل مدرسه و دانشگاه و مکانهای معالجه و درمان مثل بیمارستان و کلینیک و آسایشگاه روانی و زندان، تا مفاهیم گفتاری یا دیسکورسیو و کنترل بدن و سکسوآلیته و تعاریف جنسیت و تنظیمات امور دیگر. برخلاف منتقدان رادیکالِ وجه تولیدِ سرمایه‌داری که پیش‌فرض‌های مدرنیته و روشنگری را بدیهی فرض می‌کنند و برای رسیدن به آزادی و برابری شرط لازم می‌شمارند (عقلانیت، علم، سکولاریسم، مخالفت با نهاد دین و بینش‌های خدامحور)، میشل فوکو درست همان پیش‌فرض‌ها را هدف قرار می‌دهد که طبق دید او به استقرار رژیم‌های کنترل و قیادت جدیدی در جوامع غربی انجامیده‌است.

جون والاک اسکات نخست به خواننده هشدار می‌دهد که منظور او از «سکولاریسم» در حقیقت «دیسکورس سکولاریسم» است، یعنی کاربرد این واژه در گفتار و نوشتار از زمانی که نخستین بار مورد استفاده قرار گرفت و ردگیری این کاربردهای گفتاری طی دو سه قرن تاکنون. با این روش او می‌تواند معانی مختلفی که این واژه به خود می‌گیرد و تضادهای آن با اصول ادعایی مبتنی بر برابری را مستند سازد. او می‌نویسد، «برطبق چنین نوع بررسی تاریخی‌ای، روشن می‌شود که وقتی امروزه اصل برابری جنسیت را به عنوان اصل بنیادی سکولاریسم به میان می‌کشند، بدانیم که این برابری به هیچ وجه در نخستین کاربردهای واژه مستتر نبود. در واقع، این نابرابریِ جنسی بود که اهمیتی بنیادی در جدایی دین از دولت داشت، جدایی‌ای که مدرنیته‌ی غربی با آن افتتاح می‌شود.» (ص ۳)

تاریخنگار فراتر می‌رود و ادعا می‌کند کلیت مُدرنیته‌ی اروپایی و آمریکایی «نظام جدیدی از قیادت زنان» را ابداع می‌کند که پیش از آن وجود نداشته‌است و این کار را با جدایی حوزه‌ی عمومی از حوزه‌ی خصوصی و محدود ساختن نقش زنان به حریم خصوصیِ خانواده جا می‌اندازد. «من این پروژه را به این خاطر آغازیدم که نشان دهم این ادعای رایج که سکولاریسم ضرورتاً مترادف با رهایی زنان است به سادگی یک ادعای کذب است.» (ص ۱۵) طبق ادعای خانم والاک اسکات، برابری جنسی تنها در اواخر قرن بیستم برای دیسکورس سکولاریسم اهمیت پیدا می‌کند آنهم صرفاً به دلیل خصومت با اسلام و تلاش برای «دیگرسازی»ِ این دین در قیاس با تمدن غربی. فرضیه‌ی کلان تاریخنگار این است: «نابرابری جنسیت فقط محصول جانبی گسترش جوامع مدرن غربی نبوده... بلکه این نابرابری قلب و اصل محوری این گسترش بوده است. سکولاریسم، گفتمانی است که به کار گرفته شد تا به همین اصل نابرابری جنسی یاری برساند.» (ص ۴)

همانند صبا محمود، خانم والاک اسکات می‌خواهد «عادی جلوه کردن» یا «بهنجار بودگی» (نورماتیویتی) دیسکورس سکولاریسم را خنثا سازد و نشان دهد که اولاً سکولاریسم به عنوان گفتمان (دیسکورس)، همانند هر دیسکورس دیگری بی‌طرف نیست بلکه دارای جنبه‌های قوی «قاعده‌گذار» (رگولاتیو) و «تولید کننده» (پروداکتیو) است؛ و دوماً این خصلت تولیدی و قاعده‌گذاری در خدمت استقرار نظمِ هنجارین جدیدی از نابرابری جنسی عمل کرده‌است.

وجه اورینتالیستی و استعماری در گفتمان سکولاریسم

به روشنی پیداست که این نوع تبارشناسی کاملاً متفاوت است با انواع انتقادات متعارف که نابرابریِ جنسی را به عملکرد روابط تولید سرمایه‌داری یا به سیستم پدرسالاریِ ماقبل‌سرمایه‌داری که هنوز دوام دارد نسبت می‌دهند. در این تبارشناسی، یک «گفتمان» زمانی می‌تواند خودش را تعریف کند و متمایز سازد که در برابر خود یک «دیگری»ی خیالی بسازد و در تضاد با آن دیگری، به نظام سرکوبِ تازه ابداع شده‌ای مشروعیت ببخشد. این «دیگری» می‌تواند یک دین خاص، یک گذشته‌ی خاص، یا یک حوزه‌ی جغرافیایی متفاوت باشد. نویسنده از همکارش «کاتلین دیویس» نقل می‌کند که چطور نحوه‌ی دوره‌بندیِ تاریخی در دیسکورس سکولاریسم، برساختن «گذشته‌ی فئودالی» یا «قرون وسطا» یا «سرزمین‌های شرقی» یا «دنیای غیرمسیحی» یا « انقیاد جنسی زن مسلمان»، به طور خیالی آن‌ها را غیرعقلانی و خشونت‌بار تعریف می‌کند، تا بتواند در تضاد با آنها، «دولت ملی»، «مدرنیته»، «متمدن ساختن اقوام بدوی» و سرانجام استعمار جوامع شرقی یا مسلمان را به کرسی بنشاند (ص ۸-۹).

تاریخنگار می‌نویسد، «سکولاریسم سلاحی است در خدمت شرق‌شناسی (اورینتالیسم)... امروزه سکولاریسم در مرکز مباحثی قرار دارد که سیاستمداران کشورهای اروپای غربی درباره‌ی مهاجران به راه انداخته‌اند. در این بحث‌ها، سکولاریسم همسان گرفته می‌شود با رفتار و باورهای غرب که به ادعای آنها با اسلام دارای تضاد شدید است؛ طبق این ادعا برابری جنسی هم از ویژگی‌های اصلی سکولاریسم است.» (ص ۱۰)

تبارشناسی عبارت است از ردگیری و شناساییِ این نوع گفتمان‌سازیِ تدریجی در اروپای عصر جدید. این همان روشی است که ادوارد سعید، متأثر از میشل فوکو، در کتاب پرآوازه‌ی «شرق‌شناسی» (۱۹۷۸) به کار گرفت تا نشان دهد آثارشرق‌شناسان و تحقیقات دامنه‌دار آنها، خواسته یا ناخواسته تصاویر و کلیشه‌ها و بازنمایی‌هایی را از «شرق» و «اسلام» تولید کرد که بتواند در خدمت استعمار و امپریالیسم درآید.

جون والاک اسکات می‌نویسد، «در سده‌های هجدهم و نوزدهم میلادی، سکولاریسم به عنوان بدیل مترقی دین معرفی شد، به نشانه‌ی پیشرفت تمدن. در دوران ما سکولاریسم طوری وانمایانده می‌شود که ظاهراً با بازگشت دین، به ویژه دین اسلام، مورد تهدید قرار گرفته‌است؛ هرچند اسلامِ مورد نظر در اینجا همان اندازه تبلوری از سیاست‌های سکولار بوده که معرف جنبه‌های معنوی منتسب به آن. نکته آن است که سکولاریسم یک دیسکورس سیاسی است، نه یک سلسله اصول مافوق زمینی یا معرف دقیق سیر تاریخ. سکولاریسم مثل همه‌ی دیسکورس‌ها (گفتمان‌ها)، مقاصدی را دنبال می‌کند و دارای تأثیراتی است که تولیدکننده‌ی تصویر خاصی از جهان است؛ تصویری که هم واقعیت را شکل می‌بخشد و هم خود به عنوان واقعیت پذیرفته می‌شود، حتا وقتی که دارد تاریخ را تحریف می‌کند.» (ص ۹-۱۰)

حفاری تاریخیِ یک دیسکورس مردانه

طرح کتاب «سکس و سکولاریسم» برای بی‌اعتبار ساختن سکولاریسم به این شکل است: نخست، مبارزه با این تصور «سنگ‍‌شده» که سکولاریسم بسته‌بندی‌ای بود که از همان آغاز از برابری دو جنس دفاع می‌کرد، با رجوع به منابع تاریخی و نشان‌دادن نقش دیسکورس سکولاریسم در ابداع و تداوم بخشیدن به نابرابری جنسی جدید. دوم، افشاء نقش همین دیسکورس در ترویج «تمدن سازی» و «رهایی زنان» در عصر استعمار؛ و در گام سوم، توضیح اینکه در دوران حاضر و پایان جنگ سرد، چطور «اسلام» جانشین کمونیسم شد تا در کارزار بزرگ تبلیغاتی و گفتمانی، سکولاریسم غربی مدعی شود که به «نجات زن مسلمان» از قیود سنت و دین آمده و می‌خواهد آزادی و برابری را برای آنها به ارمغان آورد. ترویج بی‌حجابی بخشی از این استراتژی استعماری و نژادپرستانه است که سکولاریسم در آن نقش عمده دارد.

طی دو فصل از کتاب، حفاری تاریخی نویسنده یک سلسله دوقطبی سازی‌های گفتمانی را برجسته می‌کند که به زعم او نقش اصلی را در نابرابری جنسی بازی می‌کنند. مهم‌ترین این دوقطبی‌ها تفکیک حوزه‌های «عمومی و خصوصی» و تفکیک «سیاست از دین» است. خانم والاک اسکات می‌نویسد، «سکولاریسم، واژه‌ای که در کاربرد پولمیکی و جدلیِ خود نخستین بار در قرن نوزدهم میلادی پدیدار شد، خود را چنان مستقر ساخت که مبتنی باشد بر انواع تفکیک‌هایی که از یک قرن پیش‌تر برجسته شده بودند. مردود دانستن دین به عنوان بازمانده‌ای از گذشته‌های سنتی، در ادامه‌ی خود به تفکیک‌های آرمانی‌شده (ایده‌آلیزه شده)ی دیگری انجامید از جمله تفکیک حوزه‌های عمومی و خصوصی، تفکیک حوزه‌ی سیاست از دین، تفکیک مُدرن از سُنتی، دولت از خانواده، غرب از شرق، مردانگی از زنانگی، و مذکر از مؤنث. این تفکیک‌ها هرگز به معنای برابری جنسیت‌ها نبود؛ برعکس، اصل را بر نابرابری دو جنس و دو جنسیت می‌گذاشت. پذیرش نابرابری به این شیوه، تنها ادامه‌ی اختلاف‌های مانده از گذشته‌های دور نبود بلکه تفاوت جنسی را برای این منظور لازم داشت که در توضیح سازمان اجتماعی وسیاسیِ جامعه‌ی نوین، استدلال اصلی را شکل دهد.» (ص ۲۵)

«دیسکورس سکولاریسم»، برخلاف دیسکورس دینی، نابرابری جنسی را بر قانون الاهی و اراده‌ی آفریدگار بنا نمی‌کند بلکه آن را به «طبیعت و بیولوژی انسان» نسبت می‌دهد و به این اعتبار، به گفته‌ی خانم والاک اسکات، این دیسکورس ادامه‌ی تعصبات گذشته نبود بلکه دیسکورس جدیدی بود که توسط مدرنیته و سکولاریسم «اختراع» یا ابداع شد. (ص ۳۱) جدایی دین از دولت همزمان دین را «خصوصی» و «زنانه» می‌کند و به طرز معکوس، با تأکید بر جنبه‌ی «عاطفی بودن» زنان در قیاس با «منطقی بودن مردان»، زنان را نیز در اردوگاه دین جمع می‌آورد و با دین و حوزه‌ی خصوصی یک کاسه می‌کند. زنان دیگر به حوزه‌ی عمومی، به اقتصاد و سیاست، راه ندارند بلکه باید در خلوت منزل و در خلوت کلیسا، جایگاه «طبیعی» مبتنی بر «سرشت» انسانی خود را پیدا کنند. این تفکیک‌ها کاملاً با هنجارهای زیست بورژوایی و شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری در قرن نوزدهم همخوانی پیدا می‌کند.

این قالب‌بندی‌های گفتمانی (دیسکورسیو) شکل‌های آرمانی‌شده‌ای بودند که در جامعه و فرهنگ ترویج می‌شد. هرچند در زندگی واقعی زنان زیادی در بازار کار مزدوری انجام وظیفه می‌کردند و الزاماً نقش زن خانه‌دار نداشتند یا حتا ازدواج هم نمی‌کردند، و هرچند در تجربه‌ی زیسته‌ی تاریخی، بوده‌اند مردانی که به دلیل فقدان مالکیت بر سرمایه یا به دلایل نژادی و غیره در بازار تولید نقشی نداشتند، اما این تجربه‌ها در قالب‌های گفتمانیِ آرمانی‌شده انعکاس پیدا نمی‌کرد و همان نقش‌ها و قالب‌های آرمانی‌شده بودند که، به گفته‌ی خانم والاک اسکات، پایه‌های قوانین، سیاست، و سیاستگزاری‌ها را شکل می‌دادند.

در فصل‌های تاریخی کتاب، نویسنده به رابطه‌ی دولت و کلیسا در کشورداریِ اروپایی و آمریکا می‌پردازد. این رابطه همه‌جا یکسان نبود. در مواجهه با سنت کاتولیسیسم، ستیزه با مذهب قوی‌تر بود، نظیر لائیسیته‌ی فرانسوی. در کشورهایی که پروتستانتیسم غلبه داشت، «دولت ملی» فقط کلیسا را در جایگاه تابع می‌نشاند بدون آنکه به آن به چشم رقیب سیاسی بنگرد و دشمن بپندارد؛ (مثلاً در آمریکا، بخش‌هایی از آلمان، و در انگلستان). در هر حالت، زنان در اردوگاه «دین» طبقه‌بندی می‌شدند، در جایی که «عواطف و خرافات» در سمت مخالف منطق و عقل سیاسی عمل می‌کرد. به همین دلیل، در تمام دوران برآمدن و تثبیت «دولت ملی»ی سکولار در اروپا و کشورهای شمال حوزه‌ی آتلانتیک، زنان از بسیاری حقوق شهروندی، از جمله حق رأی، محروم ماندند.

نویسنده با نقل‌قول‌های بی‌شمار تلاش می‌کند نشان دهد که این مردان ضدمذهبی و سکولار بودند که زنان را خرافی و مذهبی و آلت دست کشیشان می‌پنداشتند و کلیسا نیز از همین پیشداوریِ رایج حمایت می‌کرد تا زنان را به خدمت بگیرد. طبق یک آمار، طی قرن نوزدهم، تعداد راهبه‌ها ده برابر شد، از سیزده‌هزار به صدوسی‌هزار. همچنانکه در امور عام‌المنفعه («چاریتی» و «فیلانتروپی») نیز زنان فعال‌تر بودند. بسیاری از مردان فعال در سیاست، باورهای اخلاقی و دینی خود را «مدیون مادران‌شان» می‌دانستند. زنان حامل غریزه‌های ازخودگذشتگیِ مادرانه و فداکاری برای حفظ خانه و کاشانه بودند. آموزش و تعلیمات دختران نیز عمدتاً زیر نظر خواهران مسیحی صورت می‌گرفت. در کشورهایی که لائیسیته غالب بود، نظیر فرانسه، به همان نسبت که ضدیت با نهاد دین بیشتر می‌شد، زنان نیز در جایگاه تحقیرآمیزتری ترسیم می‌شدند. دیسکورس جمهوری‌خواه سکولار، خود مشوّقِ جدایی تبعیض‌آمیز مبتنی بر نقش جنسی بود. این پیشداوری‌ها به قوانین جدید نیز راه می‌یافت و هنگامی که قدرت‌های اروپایی راهیِ تسخیر سرزمین‌های شرق می‌شدند همان هنجارها و قوانین را به مستعمرات خود نیز سرایت می‌دادند. از دید جامعه‌شناختی نیز، روند عقلانی‌شدن نهادها و «افسون‌زدایی» («Disenchantment») که ماکس وبر تشریح کرده نیز نابرابری جنسی را تشدید کرد.

«دیسکورس» یا «تجربه‌ی زیسته»؟

در مقدمه‌ی کتاب، در یک جمله به طور گذرا، نویسنده با لحنی انتقادی دو متفکر را نام می‌برد تا ارزیابی مثبت آنها را از ثمرات سکولاریسم تحقیر کند. این دو متفکر مارتا ناسبام  و  چارلز تیلر هستند. خانم ناسبام، فیلسوف لیبرال آمریکایی، مدافع دستاوردهای فمینیسم سکولار غربی است و طی کتاب‌های متعدد جوانب فکری و فرهنگی آن‌را بررسیده است. چارلز تیلر یکی از سرشناس‌ترین فیلسوفان معاصر جهان است که در اکثر آثارش تجربه‌ی زیسته‌ی دوران مدرن را در جوامع غربی تشریح می‌کند. چارلز تیلر خودش را «کاتولیک» می‌داند اما به عنوان متفکری سکولار به سنت اگزیستانسیالیسم آیریس مرداک و فنومنولوژی هایدگر و شاگردانش تعلق دارد. وقتی کتاب قطور او «عصر سکولار» (A Secular Age) را می‌خوانیم، متوجه تفاوت عمده‌ای در روش خانم والاک اسکات و چارلز تیلر می‌شویم. خانم والاک اسکات به میزان زیادی متکی است بر نقل‌قول‌های مردان بزرگ قرن نوزدهم در اروپا که همان بررسی گفتاری یا «دیسکورسیو» باشد. چارلز تیلر وزن عمده‌ی تحلیل خود را بر توصیف پدیدارشناسانه‌ی «تجربه‌ی زیسته»ی عصر سکولار قرار می‌دهد که گفتمان‌ها تنها بخشی از آن را شکل می‌دهند. به هنگام خواندن کتاب «سکس و سکولاریسم» بارها به این فرض ناگفته برمی‌خوریم که گویا سکولاریسم درمقابله با نهاد دین، قرار بوده برابری جنسی را هم به جامعه هدیه دهد اما خلاف آن عمل کرده است؛ اکنون مأموریت آن است که نشان دهیم نه تنها خلاف وعده عمل کرده بلکه خود بانی و مخترع نابرابری سخت‌تری نسبت به گذشته شده‌است. اما همان‌طور که چارلز تیلر نشان داده، سکولاریسم به مثابه تجربه‌ی زیسته، کار دیگری کرده و آن برقراری تدریجی «گزینه‌ها»ی گوناگون در راه و رسم زندگی و در اخلاقیات برای شهروند بوده، به نحوی که گرایش دینی یا تبعیت از ارزش‌های دینی فقط یکی از این گزینه‌ها به عنوان قطب‌نمای ارزشی برجا می‌ماند و به تدریج که جلو می‌آییم این گزینه‌ -- بگوییم حوزه‌ی ارزشی‌ای که نابرابری جنسی به آن محول شد -- از اهمیت کمتری برخوردار می‌شود. با این تعبیر، سکولاریسم نه بانی برابری، بلکه با پخش گزینه‌ها، فراهم‌آورنده‌ی شرایط امکان چنین برابری‌ای است. تولد جنبش‌های مدنیِ فمینیستی بدون این شرایط امکان که سکولاریسم فراهم می‌کند قابل توضیح نیست؛ و ما در کتاب خانم والاک اسکات چندان نشانه‌ای از چگونگی پیدایش فمینیسم غربی و پیدایش آگاهی نسبت به ضرورت برابری جنسی مشاهده نمی‌کنیم.

چیز دیگری هم که در کتاب خانم والاک اسکات مشاهده نمی‌کنیم، شکل‌های دیگر حضور گفتمانی زنان است. زنان پیش از رسیدن به «دیسکورس» برابری، می‌بایست به نحوی در جامعه پدیدار شوند، از پستو بیرون بیایند و «دیده شوند». این دیده‌شدن الزاماً همیشه به معنی حضور عینی آنها در مصدر امور نیست بلکه پخش و اشاعه‌ی «تجربه‌ی درونی» آن‌هاست وقتی که این تجربه‌ها می‌رود که پا به عرصه‌ی آگاهی اجتماعی بگذارد. از چه راه؟ باز می‌گردیم به «گزینه‌های سکولار»: مثلاً از راه ادبیات و ژانر مُدرن رمان. یا مثلاً از راه خرید در بازار، از راه مُد و زیبایی!

شکی نیست که اهمیت دارد بدانیم مردان مشهور قلم در فرانسه‌ی لائیک، کسانی چون  میشله و گوستاو لوبون، چه نظرات وحشتناکی راجع به زنان داشتند، اما به همان اندازه نیز تجربه‌ی قهرمانان زن آثار خانم ژرژ ساند در همان فرانسه مهم است که آورده شود. تجربه‌ی درونی اِما بواری (فلوبر) یا تجربه‌ی زن شهریِ مُدرن در  آنا کاره‌نینا  (تولستوی)؛ تجربه‌ی «نانا» و «ترز راکن» (زولا)؛ تجربه‌ی نورا در «خانه‌ی عروسک» (ایبسن). یا حتا بررسی خرید و فروش سکس در نهاد روسپی‌گری! «خانه‌ی عروسک» (۱۸۷۹) با مضمون جدال استقلال‌خواهانه‌ی زنی در خانواده‌ی مردسالار اروپایی در زمان اجرا جنجال به پا کرد و در مطبوعات انعکاس جهانی یافت و امروزه به عنوان یکی از متون اولیه آگاهی فمینیستی به رسمیت شناخته‌ می‌شود. در اینجا، «دیسکورس‌های دیگر»ِ سکولار در کار تأثیرگذاری‌اند، نه فقط گفته‌های مردان سفیدپوست صاحب قدرت و ثروت. این چیزی است که برای هر دیالکتیسین به سادگی قابل مشاهده است: آگاهی نسبت به شرایط امکان «برابری جنسی» سویه‌ی دیگر همان «نابرابری وجه تولید سرمایه‌دارانه» (که در کتاب حاضر نام «دیسکورس سکولاریسم» به خود گرفته) است. وگرنه، چطور می‌توانیم توضیح دهیم که چگونه «برابری» وارد گفتار و آگاهی غربی می‌شود؟

بدن‌های پوشیده و ناپوشیده در تعبیر پسااستعماری

به قرن بیست‌ویکم می‌رسیم و ناگهان، در روایت خانم والاک اسکات، دیسکورس سکولاریسم نقاب «برابری» بر چهره می‌گذارد تا به تحقیر دین اسلام بپردازد و به بهانه‌ی آزادساختن زنان مسلمان به خاک و منابع کشورهای اسلامی چنگ بیندازد. دو فصل نهایی کتاب «سکس و سکولاریسم» حیرت‌آورند. چنین می‌خوانیم، «دیسکورس سکولاریسم در قرن بیست و یکم میلادی بر مبنای تضاد میان غرب واسلام استقرار یافته، تضادی که شکل بروز آن میان بدن‌های پوشیده در حجاب و بدنهای نپوشیده است. فقط زنانی که بدن‌شان را نپوشانده‌اند آزاد تعریف می‌شوند، آزاد برای رسیدن به خواسته‌ها و امیال خود، در حالیکه زنان پوشیده در حجاب ظاهراً فاقد آزادی هستند. اما بروز امیال و خواسته‌های زنان بی‌حجاب فقط در این گزینه خلاصه می‌شود که خود را مطابق نیاز و تمنای مردان عرضه کنند.» (ص ۱۵۸)

اگر جداگانه فصل نهایی کتاب را جای دیگری می‌خواندیم شاید تصور می‌کردیم یکی از نظریه‌پردازان جمهوری اسلامی آنرا به تحریر درآورده! نظریه با صراحت اعلام می‌کند دیسکورس سکولاریسم غربی ابزاری است برای عرضه‌ی بدن برهنه‌ی زنان در خدمت غرایز جنسی مردان! و این مردان، همیشه مردان سفیدپوست غربی‌اند، نه خود مردان مسلمان جوامع غیرغربی. خانم والاک اسکات ادامه می‌دهد، «تضاد میان بدن‌های پوشیده و ناپوشیده مربوط به این نیست که زنان بی‌حجاب داری اراده و عاملیت جنسیِ مستقل هستند، بلکه راجع به این است که این زنان به شکل آگهی تجاری در دسترس‌بودن خود را از لحاظ جنسی اعلام کنند، و به این صورت عدم توازن جنسیت را مؤکد می‌سازند.» (همانجا)

طبق چنین برآوردی، زنان بی‌حجاب در کشورهای توسعه‌نیافته، با باور نمودن ساده‌لوحانه و باطنی کردن دیسکورس سکولاریسم غربی، خود را تبدیل به شیء جنسی می‌کنند حال آنکه عاملیت واقعی متعلق به زنی است که خارج از این دیسکورس عمل می‌کند، یعنی زن محجبه. خانم والاک اسکات از این هم فراتر می‌رود و مدعی می‌شود که خواست آزادی زنان به شیوه‌ی غربی و سکولار، نیاز سرمایه‌ی گلوبال و مکانیسمی در خدمت استعمار و «برخورد تمدن‌ها» است. بی‌حجابی و آزادی جنسی به شیوه‌ی غربی ابزاری برای سرکوب جنبش‌های ضداستعماری اسلامی است. در حقیقت، این خود مدرنیته، تجدد و سکولاریسم است که نابرابری جنسی را به کشورهای اسلامی صادر می‌کند، نه اینکه این نابرابری از چیزی به اسم «سنت» آمده باشد. همین نکته در مورد همجنسگرایان نیز صدق می‌کند. سرکوب همجنس‌گرایان با ورود مدرنیته و سکولاریسم به جوامع سنتی نهادینه می‌شود حال آنکه در دوران ماقبل تجدد فضای هومواروتیک پذیرفته و هنجارین بوده است. این همان نظریه‌ای است که تاریخنگار دانشگاه هاروارد، افسانه‌ی نجم‌آبادی در کتاب خود مطرح کرد و خانم والاک اسکات هم اینجا به آن رجوع می‌دهد (نگاه کنید به مقاله‌ی من درباره‌ی «زنان ریشو»ی خانم نجم‌آبادی در ارجاعات پایین). حاصل کار، به گمان تاریخنگار پسااستعماری، چیزی نیست جز اینکه چهره‌ی واقعی ِسکولاریسم را ما در گفته‌ای از نیکلاس سارکوزی علیه زنان مهاجر مسلمان در فرانسه می‌بینیم: آن چیزی که در غرب به عنوان «حق» برای زنان به رسمیت شناخته شده عبارت است از، «حق پوشیدن لباس‌های سکسی و همخوابه شدن با مردانی که شوهر آنها نیستند.» (ص ۱۶۰)

تجربه‌ی زیسته‌ی ما و دیسکورس پسااستعماریِ دانشگاه غربی

جون والاک اسکات، مطابق با روش تبارشناسانه‌ی میشل فوکو معتقد است وقتی پدیده‌هایی به طور منفی معرفی و «بازنمایی» می‌شوند، یعنی در گفتار عام و در رسانه‌ها و در تحقیقات علمی و غیره تصویر و تکثیر می‌شوند، معمولاً بدین قصد است که شکل‌های جدید و ناپیدایی از قواعد خشک دستوری، هیرارشی قدرت، و سرکوب روانی، تبدیل به هنجار شود. فوکو این روش را در واحد یگانه‌ی تمدنی غرب به کار می‌گیرد نه در تقابل فرهنگ «شرق» با «غرب». اما خانم والاک اسکات با این روش اصرار دارد هنگامی که دیسکورس سکولاریسم تصویرهای منفی از بردگی دختران توسط نیروهای جهادی در آفریقا به دست می‌دهد، هنگامی که دیسکورس سکولاریسم از سنگسار زنان حرف می‌زند یا عمل ختنه‌ی دختران و قتل‌های ناموسی را به تصویر می‌کشد، همه به این منظور صورت می‌گیرد که در خود غرب رژیم آهنین بردگی جنسیِ نوینی زیر عنوان آزادی از حجاب، و اشاعه‌ی برهنگی و عاملیت ظاهری زنانِ مُدرن به تثبیت برسد. (ص ۱۶۳).

خانم والاک اسکات می‌نویسد، «این تصاویر و بازنمایی‌های منفی قرار است غیرطبیعی معرفی شوند تا در تضاد با آن‌ها، چیز دیگری طبیعی وانموده شود و آنچه ظاهراً طبیعی است غیرقابل تردید است. زنان سکولار فرانسوی به همین شیوه، صاحب آزادی قلمداد می‌شوند تا خود را طبق هنجار رایج غربی بیارایند و بدن‌شان را برای عرضه به جنس مخالف در معرض تماشا قرار دهند تا طبیعی جلوه کنند.» (همانجا)

اما آیا این «دیسکورس سکولاریسم» است که این تصاویر منفی را برمی‌سازد یا گزارش‌های عینی خبرنگاران شاهد و مصاحبه‌های قربانیان؟ چرا نظریه‌پرداز پسااستعماری، که نه زبان بومی می‌داند و نه در محیط واقعیِ این تجربه‌ها زندگی کرده، بیشتر نگران «بازنمایی» این فجایع است تا اینکه مستقیم به تجربه‌ی دست‌اول خود ما رجوع کند، مستقیم با قربانیان ختنه و سنگسار و تجاوز ناموسی گفتگو کند؟ در این روش پسااستعماری، گویی نوع دیگری از نگاه متفرعنانه‌ی اورینتالیستی سرک‌ می‌کشد! مرد بومی یا تیره پوست مرتکب خشونت کلامی یا فیزیکی علیه زن سفید می‌شود که شاید دوست دخترش هم باشد، با زنان متعدد تیره‌پوست همخوابه می‌شود تا قدرت جنسی خود را ثابت کند؛ اما منتقد پسااستعماری به جای آن‌که مستقیم او را متهم به زن‌ستیزی و تقلید از مردان جوان دیگری که از همان خرده‌فرهنگ می‌آیند بکند، ایراد می‌گیرد که چرا این مرد تیره‌پوست «تصور مرد سفید پوست از مرد تیره‌پوست» را باطنی کرده و ناخودآگاه ذهن خود را به «استعمارزدگی» دچار ساخته است!

خانم والاک اسکات متوجه نیست وقتی که می‌گوید زنان کارگرِ صنعت لباس در بنگلادش دچار «خشونت اپیستمیک» دید غربی شده‌اند (ص ۱۶۱)، عملاً دارد خشونت مستقیم و برهنه و «غیر اپیستمیک» مردان بومی را از نظر پنهان می‌کند. تاریخنگار ما در تأیید دیدگاههای صبا محمود، نیلوفر گول، جودیت باتلر و دیگرانی که از فوکو تأثیر گرفته‌اند، معتقد است ادعای زنان سکولار غربی دائر بر اینکه بر بدن خویش کنترل دارند، در انتخاب پوشش و ارائه‌ی ظاهر خود آزاد هستند، همه توهمی بیش نیست. آن‌ها نیزدر چنبر رژیم قدرت و دیسیپلین آهنینی هستند که خود از آن بی‌خبرند. به همین دلیل، وقتی زنان مسلمانِ با حجاب در حوزه‌ی عمومی ظاهر می‌شوند، این اجراگری نمایشی خود انتقادی است از دیسیپلین و انضباط سرکوبگر مدرنیته و سکولاریسم و مصرف‌گرایی بازار. «حجاب» خود «نقد» است. نقدی به قدرت و کنترل بدن که زنان سکولار اشتباهاً به «آزادی» تعبیر کرده‌اند! حجاب همان نقد «کالایی» شدن بدن زنانه است، و نقد مصرف‌گرایی جامعه‌ی سکولار (ص ۱۶۵). نظریه‌پرداز ما در اینجا چرا از یک زن بی‌حجاب ایرانی نمی‌پرسد تا بشنود که: خیر، حجاب نقد کالایی شدن نیست، شکلی از تملک مردانه است که زن را به معنای دقيق کلمه به «مال» تبديل می‌کند. از پندار «محرم و نامحرم» می‌آید نه از «بازنمایی غربی». بدنی که زير حجاب رفته متعلق به «محرم» آن بدن است؛ حجاب نشانه و کليد آن مالکيت و محرميت است تا مردان نامحرم به «جنسی» که به آن‌ها تعلق ندارد دست درازی نکنند!

خانم والاک اسکات و همفکران دانشگاهی او متوجه نیستند این توهینی است به میلیون‌ها زن ایرانی (و عرب و ترک و افغانستانی) خواهان لغو حجاب‌، که آنها را متهم کنیم دیسکورس استعماری را باطنی کرده‌اند، و از این طریق هم بدن خود و هم وطن خود را به فروش گذاشته‌اند! دختری که روسری خود را روی سکو بر سرچوب آویزان می‌کند و به اعتراض می‌ایستد، نه وطن‌فروش است و نه تن‌فروش!

بزرگ‌ کنید
عبدی کلانتری

اگر نظریه‌پرداز پسااستعماری زحمت می‌کشید و از صدها زن ایرانی که چهل سال سرکوب روانی و فیزیکی تئوکراسی شیعی را تاب آورده‌اند مستقیماً می‌پرسید طی قرن گذشته کدامیک از این دو، اسلام یا سکولاریسم، بوده که به این هدف‌ها خدمت کرده، پاسخی سرراست‌تر واقع‌بینانه‌تر دریافت می‌کرد تا از دویست صفحه «تبارشناسی»: دسترسی دختران و زنان ایرانی به آموزش و پرورش نوین از دبستان تا آموزش عالی؛ دسترسی زنان به مشاغل حرفه‌ای در حوزه‌ی سیاست و قضا (حقوق، قضاوت، وکالت، وزارت)؛ دسترسی زنان به حقوق مدنی، حق مسافرت، رانندگی، مسکن مستقل، نشر عقاید و کتاب و روزنامه و هنر موسیقی و نمایش و سینما ونقاشی در گالری‌ها و غیره؛ حق بر بدن، آزادی از زندان بارداری اجباری، راههای جلوگیری از آبستنی، حق سقط جنین، حق ورزش. حق تمکین نکردن به خواست جنسی شوهر، حق مصونیت از خشونت خانوادگی... و این سیاهه را می‌توان دراز و دراز تر کرد؛ کدامیک به این هدف‌ها خدمت کرده‌اند؟ دیسکورس اسلام یا دیسکورس سکولاریسم؟

نوشته‌های مرتبط:

  • کتاب مورد بررسی (ترجمه‌ی گفتاوردها از ع. کلانتری):

Joan Wallach Scott, SEX AND SECULARISM, Princeton University Press, New Jersey USA, 2018

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • کارو

    بنابراین والاک اسکات آنجا که تصور می کند حجاب به معنای عدم عرضه بدن است و بی حجابی یا عریانی به معنای عرضه بدن، اشتباه بزرگی انجام می دهد. عبدی کلانتری هم آنجایی اشتباه می کند که دختر خیابان انقلاب چیزی را عرضه نمی کند و اساساً حالتی از عرضه نکردن بدن وجود دارد. درواقع دو مدل از ارائۀ بدن وجود دارد که در نظام نشانه شناختی که این ارائه ها در آن معنا می شوند، دو زیبایی شناسی متفاوت و در نهایت دو سکسوالیتۀ مختلف را عرضه می کنند. عبدی در سطور پایانی ناگهان از تحلیل خود که بر اساس مفهوم عرضه بدن جلو رفته بود خارج شده و مسائلی را مطرح می کند که با حقوق و دیسکورس های آن علم در ارتباط اند که اگرچه می توانست خودشان محور بحث قرار بگیرند و برتری سکولاریسم غربی را نسبت به حقوق اسلامی در رابطه با برابری جنسیتی و رهایی زنان نشان بدهند، اما از آنجا که در طول مقاله بحث نشده باقی مانده اند، بدون هیچ ارتباط با موضوع اصلی مقاله مورد اشاره قرار گرفته و رها می شوند. ایراد دیگر به والاک اسکات نیز در آن است که ایشان نیز به مانند سایر پسااستعمار یها واحد تحلیل خود را تمدن (شرقی، غربی) یا در خردترین حالت بین دولت ها در نظر می گیرد. طبیعتاً چنین بینشی اگرچه شاید بتواند مفهوم استعمار را در مقیاس کلان توضیح بدهد، اما از پس روابط درون یک جامعه برنمی آید. این کلان اندیشی همواره سبب شده تا پسااستعمار یها در لوای نقد روابط نابرابر میان ملت ها و تمدن ها و فرهنگ ها، به نابرابری در درون آن فرهنگ ها و تمدن ها مشروعیت داده و یا آن را نادیده بگیرند.

  • کارو

    اگرچه پیام و محتوای اصلی نوشتار عبدی کلانتری کاملاً واضح است، اما به نظر من ایشان هم به ویژه در پاراگراف های انتهایی متن خود کمی «به صحرای کربلا می زند». اینکه زن بی حجاب خود را به مرد عرضه می کند، بدین معنا نیست که زن بی حجاب تن فروش است! این ادبیات در پاراگراف پایانی عبدی کلانتری کمی موضوع بحث را منحرف می کند. صد البته که در اینجا معنای کلام والاک اسکات مشخص است: حجاب/بی حجابی یک دوگانه است و هر دوی آنها عرضۀ یک «چیز» است و آن چیز هم بدن است. در نظام ارتباطات اجتماعی بدن به عنوان یک دال عمل می کند و لباس نیز به عنوان یک ابزار برای نمایش آن دال. مشکل والاک اسکات این است که نمی فهمد حجاب در نهایت شکلی از ارائۀ بدن است، گیرم شکلی متفاوت از آن. عرضۀ بدن به بی حجابی محدود نیست و اشکال خاص پوشش در ارتباط با اشکال مختلف عرضۀ بدن ایجاد شده اند. این را هم می دانیم که حجاب و پوشیدگی مسئله ای نسبی است و حدود آن به عوامل مختلفی بستگی دارد و تقریباً در تمام جهان حدودی از پوشش وجود دارد و دیسکورس تمدن غربی نیز نه با برهنگی بلکه اتفاقا با تغییر شکل پوشیدگی و حجاب یا نهایتاً تغییر حدود آن شکل گرفته است.

  • باران آذر مینا

    با سپاس از اقای کلانتری برای این نقد درست و دانشورانه با خواندن گفتاوردهای این خانم چنین به نظر می اید که اسلاموفیل ها و اسلام شیدایان امریکایی و اروپایی کارشان به هذیان گویی کشیده است . این خانم میفرمایند "بی‌حجاب‌ها به شکل آگهی تجارتی دردسترس بودن خود را از لحاظ (خدمات) جنسی اعلام می‌کنند." یعنی همه زنان بی حجاب جهان در پنج قاره که شمارشان چندین میلیارد میشود در دسترس بودن خود برای خدمات جنسی را اعلام می کنند ؟ جالب این که خود ایشان بی حجاب اند .پس جزء این دسته از زنان هستند. این سخنان توهین امیز به میلیاردها زن تنها می تواند از دهان کسی با ذهن بیمار بیرون اید. من با برخی نوشته های زنان اسلاموفیل مانند کریسین دلفی ـ فمینیست سابق و اسلام شیدای امروزی ـ اشنا هستم اما باورم نمی شود که مدرنیته ستیزی و سکولار بیزاری و اسلام ستایی به این درجه از تباهی فکری واخلاقی بیانچامد. تو گویی مسول فرودستی حفوفی . و تبعیض نسبت به زنان و تمامی فشارها و محرومیت زنان نه دینها و بویژه اسلام عزیز وسنتهای پوسیده بلکه مدرنیته ، روشنگری ، سکولاریسم ،اومانیسم و جدایی جامعه مدنی و خردگرایی است . شرم اور است که زنی در یکی از بزرگترین دمکراسی های جهان زندگی و از حجاب اسلامی دفاع کند که در واقع مبنایش این است که زن ابژه جنسی و در تملک مرد است وباید پوشانده شود تا تن فتنه انگیزش مردان را از راه راست منحرف نکند. چنین می نماید که سرانجام مدرنیته ستیزی یا به به دفاع از نازیسم می انجامد (هایدگر) یا به شیفتگی به اسلام سیاسی ارتجاعی ( میشل فوکو) و یا هذیان گویی های ارتجاعی در دفاع از اسلام و حجاب ونفی همه دستاورده و تلاشهای زنان مدرن.

  • پروین

    در وهله اول، نویسنده کتاب مانند اغلب مردان منتقد مدرنیته، نگاه به پشت سر دارد و برونرفت را در بازگشت می بیند، برای همین به صجرای کربلا و اسلام می زند و در نقد مدرنیسم، گذشته و کشورهای توسعه نیافته را به مدد می گیرد، چون ذهنی خالی از فانتزی دارد و قادر نیست راه سومی جایگزین کند. دوم، فمنیست های غربی آبشخورشان اندیشه ی فرسوده و فروپاشیده چپ دهه شصت و هفتاد است و در ضدیت با سرمایه داری و نقد آن هر گونه تضاد با آنرا خواه ارتجاعی، ستایش می کنند. سوم، فمنیست های زن غربی اغلب خوش چهره نیستند و با زنان زیبا بی حجاب غربی مسئله دارند. چهارم، اورینتالیست ها «بدون استثنا» نگاه متفرعانه به جوامع توسعه نیافته دارند و اورینتالیست ها با همان نگاه متفرعانه دو دسته اند یا منتقد فرهنگی جوامع توسعه نیافته اند یا شیفته و ستایشگر فرهنگی کشورهای توسعه نیافته. حال تکلیف و مسئولیت یک جهان سومی و یک فرد جامعه ی توسعه نیافته ساکن غرب سخت تر می شود و برای اینکه به دام تمجیدها و پیچش ها نیفتد و گمراه نشود و راه را از چاه تشخیص دهد تنها، دانستن کافی نیست، زیرک نیز باید باشد که خوشبختانه آقای کلانتری به این دو سلاح مجهزند. سپاس از نقد روشنگرانه

  • دلقک ایرانی

    ببخشید همان بی مبالاتی ذکر شده گریبانم را گرفت! و قبل از ویرایش فرستادم و چند کلمه جاافتاد. تصحیح شدۀ عرضم: اینطور راحتم که حتی اگر این گزاره کاملاً درست باشد – که من اعتقادی ندارم – بازهم گلی بگوشۀ جمال مدرنیته و سکولاریسم و دموکراسی که بشر را از خشونت عریان خودآگاه به کلاهبرداری ناخودآگاه هدایت کرده اند. زیرا خیلی فرق است بین شمشیر خونآلود سنت تحجر بر گلوی زیست و وسط پیشانی من تا اندوه لذت بی مبالاتی و رهایی و خوشباشی سنت مدرن در پس ذهن من! تکمله: البته که این گزارۀ کلیشۀ "خودشان متوجه فاجعه نیستند" در همۀ نقدهای مدرنیته هم رایج توده است و هم دستاویز اندیشه ورزان و برای فرار از واقعیت انکار نشدنی دست اوردهای سکولاریسم و مدرنیته است و متأسفانه گزک دادن به سنت گرایان متحجر برای توجیه عقب ماندگی جوامع مربوطه!

  • دلقک ایرانی

    ضمن تشکر از نقد درست جناب کلانتر عبدی عزیزمن دانش بهره بردن و مهمتر از آن بحث در چنین حوزۀ سنگینی را ندارم. اما با این نقل قول از فوکو و خانم اسکات: "...معتقد است ادعای زنان سکولار غربی دائر بر اینکه بر بدن خویش کنترل دارند، در انتخاب پوشش و ارائه‌ی ظاهر خود آزاد هستند، همه توهمی بیش نیست. آن‌ها نیزدر چنبر رژیم قدرت و دیسیپلین آهنینی هستند که خود از آن بی‌خبرند." پایان نقل از متن اینطور راحتم که حتی اگر این گزاره کاملاً درست باشد - که من اعتقادی ندارم - بازهم گلی بگوشۀ مدرنیته و سکولاریسم و دموکراسی که بشر را از خشونت عریان خودآگاه به کلاهبرداری ناخودآگاه هدایت کرده اند. زیرا خیلی فرق است بین شمشیر خونآلود سنت تحجر بر گلوی زیست و وسط پیشانی من تا لذت بی مبالاتی و رهایی و خوشباشی سنت مدرن در پس ذهن من!

  • داود بهرنگ

    (4) جمع بند 1 - تغییر مناسبات اجتماعی در جوامع غربی از آغاز عصر روشنگری به این سو تنها به این سبب است که دستگاه "تصدیق ـ تکذیب" عقلی به مرور جای دستگاه "تصدیق ـ تکذیب" دینی نشسته؛ و عمل می کند. [هیچ تغییری در این رابطه ـ بی میانجی ـ هیچ نسبتی با سکولاریزم ندارد.] 2 - سکولاریزم یعنی دستگاهی که تصدیق ـ تکذیبش دینی نیست. [دربردارندۀ این معنا نیست که پس ـ خود به خود ـ عقلی است.] 3 - فرد سکولار کسی است که دستگاه تصدیق ـ تکذیبش دینی نیست. [دربردارندۀ این معنا نیست که پس ـ خود به خود ـ عقلی است.] 4 - دینی [حکومت، دولت، مدیریت یا هر چه] یعنی دستگاهی که تصدیق ـ تکذیبش دینی است؛ دربردارندۀ این معناست که پس عقلی نیست. [نک: نکتۀ پنج و شش] 5 - فرد دینی یعنی کسی که دستگاه تصدیق ـ تکذیبش دینی است؛ دربردارندۀ این معناست که پس عقلی نیست. [نک: نکتۀ پنج و شش] 6 - توجه به این نکته دارای نهایت اهمیت است که ما ـ انسانها ـ به مرور ـ بی دین [یا سکولار] نمی شویم؛ عاقل می شویم. [نک:نکتۀ پنج و شش] 7 - تبعیض ـ و هر گونه تبعیضی ـ چون دارای پشتوانۀ عقلی نیست محکوم به زوال است. [نه به این دلیل که آدم ها بی دین [یا سکولار] می شوند؛ تنها به این دلیل که عاقل می شوند.] [بچه بزرگ می شود دندان هایش می افتد. بزرگ نمی شود که دندان هایش بیفتد.] با احترام داود بهرنگ منابع - ترجمۀ من از خودم است. من این کتاب ها را به فارسی و غیر فارسی خوانده ام. ترجمۀ من ناظر به "مؤلف چه می گوید" است. - گزارۀ اسپینوزای من در ص 222 تا 224 کتاب "اخلاق"["اتیک" به فارسی] ترجمۀ دکتر محسن جهانگیری ـ از "مرکز نشر دانشگاهی" آمده است. - گزاره های دکارت در ترجمه محمد علی فروغی از کتاب دکارت با عنوان "روش در گفتار" در صفحاتی که شماره شان را در پرانتز آورده ام آمده است.

  • داود بهرنگ

    (3) نکتۀ پنجم: دیدگاه من من دیدگاهم را ـ بر اساس ایدۀ اسپینوزا ـ چنین باز تعریف می کنم که آدمی مبنی بر ویژگی ساختمانِ مغزی خود در آن واحد تنها یک دستگاهِ "تصدیق ـ تکذیب" می تواند داشته باشد. این است که دستگاه "تصدیق ـ تکذیب" آدمی در روند تاریخ تغییر کرده است؛ و می کند. آن که "قوی" تر است ـ جای دیگری می نشیند و عمل می کند. میلیون ها سال دستگاه "تصدیق ـ تکذیب" آدمی از نوع مغزی بوده است. آنگاه دینی شده و از آغاز عصر روشنگری به این سو [در غرب] به نوع عقلی [و علمی ـ تجربی] گذر کرده است. نکتۀ ششم: یک مقایسۀ تبیینی ما امروز کمابیش می دانیم که عدد و رقم در مغز آدمی جای ویژۀ خود را دارد. این است که زبان ریاضیات جهانشمول است. هم به این سبب است که گزارۀ "دو دو تا چهار تا" در همه جای دنیا یکی است. اگر بنا باشد جایی در دنیا "دو دوتا شش تا" شود نظر به این که ساختمان مغز آدمی چنان است که هر دو گزاره را نمی تواند همزمان ـ در وضعیت کُنشی ـ داشته باشد گزارۀ دوم باید چنان "قوی" باشد که بتواند جای اولی را بگیرد و آنگاه عمل کند. دستگاه "تصدیق ـ تکذیب" نیز همین ویژگی را دارد. یعنی هیچ مغزی نمی تواند ـ در یک وضعیت کُنشی ـ به طور پایدار ـ دو یا سه دستگاه "تصدیق ـ تکذیب" داشته باشد ادامه در 4

  • داود بهرنگ

    (2) نکتۀ سوم: شرح مفاهیم در پیوند با عصر روشنگری دکارت "تصدیق ـ تکذیب" مغزی را [به روشنی] نمی دانست که چیست. در بارۀ دومی و سومی می نویسد: «[عقل که می گویند و من نیز مرادم آن است] به معنی قابلیت "درست داوری کردن" و قابلیت "تفکیک درست از نادرست" [یا قابلیت "تصدیق ـ تکذیب"] است.» (601) «من همه چیز را کنار گذاشتم؛ همه آنچه که روشنی و وضوح "طبیعی" عقل را از بین می بَرَد و آدمی را به کژ راه می بَرَد.» (607) «من در آغاز؛ دین و مذهب را راه رسیدن به رستگاری می دانستم؛ اما چون بزرگان دین به من گفتند ـ و مرا قانع کردند که ـ دین ابله و غیر ابله ندارد و راه رستگاری [ـ به تأیید الهی ـ] به روی همگان باز است آن را کنار نهادم.» (606) «من اما هر آینه به این که چگونه می توان [به رهنمود عقل] درست را از نادرست تشخیص داد ـ و رفتارم مبنی بر درک روشن باشد ـ اهمیت داده ام.» (607) نکتۀ چهارم: جا به جایی و جایگزینی دستگاه های "تصدیق ـ تکذیب" اسپینوزا در بارۀ دامنۀ اثر "صورت خیال" می نویسد: «ما اگر از چیزی بترسیم بعد به درستی بدانیم که آن چیز ترسناک نیست؛ دیگر از آن نمی ترسیم. اگر از چیزی هم بترسیم بعد به غلط بدانیم که آن چیز ترسناک نیست؛ باز هم از آن نمی ترسیم. (224) پس می نویسد: «می خواهم بگویم که صورت خیال؛ چه درست ـ و چه نادرست؛ چه حقیقی ـ و چه غیر حقیقی؛ از بین نمی رود. و چنین نیست که یک صورت خیال واقعی [و در بردارندۀ مبانی درست و حقیقی] یک صورت خیال غیر واقعی را محو کند و از بین ببرد؛ نه؛ [چنین نیست] آن که "قوی" تر است ـ جای آن دیگری می نشیند و جای آن عمل می کند.» (224) ادامه در 3

  • داود بهرنگ

    (1) با سلام من چون تضاد را میان دو دستگاه "تصدیق ـ تکذیب دینی" و "تصدیق ـ تکذیب عقلی" می دانم نوشته ام را که در بر دارندۀ دیدگاه من است این جا می آورم. من در این باره بنیادهای نظری عصر روشنگری را در شش نکته ـ از دکارت و اسپینوزا تا به امروز ـ شرح و امتداد می دهم. [و پیشاپیش می گویم که هرآنچه ارثی است عقلی نیست. آدمی مبنی بر ویژگی ساختمانِ مغزی خود در آن واحد تنها یک دستگاهِ "تصدیق ـ تکذیب" می تواند داشته باشد.] نکتۀ اول: دستگاه "تصدیق ـ تکذیب" آدمی آدمی ـ تا کنون ـ دارای سه دستگاه "تصدیق ـ تکذیب" بوده است. (1) "تصدیق ـ تکذیب" مغزی (2) "تصدیق ـ تکذیب" دینی (3) "تصدیق ـ تکذیب" عقلی. اولی را کسی در عصر روشنگری نمی دانست که چیست. دومی در غرب در عصر روشنگری ـ به مرور ـ اقتدارش را از دست داد. سومی در غرب ـ به مرور ـ جای دومی را گرفت و جای آن نشست. نکتۀ دوم: جایگاه ارزشی این تعابیر مغز آدمی از برای "صیانت نفس" است؛ و خود رفتار است. کارکردش صرفاً جهت "صیانت نفس" است و ربط به "دانش" و "اخلاق" ندارد. مغز آن است که هم مورچه دارد، هم قاطر؛ و هم انسان! برای مثال سبب آن که ما هر آینه پنجره را باز نمی کنیم و به بیرون نمی پریم دستگاه "تصدیق ـ تکذیب" مغز ما است. اگر چنین کنیم به سبب دستگاه "تصدیق ـ تکذیب" عقل یا دین ما است. ادامه در 2

  • نرگس

    نوشته بسیار عالی و استواری بود. مرسی فقط من هنوز مانده ام که چطور روش بررسی دیسکورسیو در مباحث تاریخی هنوز به حیات خودش ادامه می دهد؟

  • Gethmann

    اقا جان شما که در امریکا زندگی میکنید نقد به این خوبی را چرا به انگلیسی چاپ نمیکنید تا نویسنده کتاب نیز از ان بهره مند شده و از تصورات نادرست خود دست بر دارد.