ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

در باره‌ی «ما» و «ماها»

داریوش آشوری − چه چیزی «ماها» را به هم می‌پیوندد و از آن یک «ما» می‌سازد و خود به خود در برابرِ «دیگری» و «دیگران» می‌گذارد؟ پاسخ به مقاله "فضل روشنفکران" رضا شکوه‌نیا

* مطالب این بخش برگرفته از «تریبون زمانه» هستند. تریبون زمانه، آنچنان که در پیشانی آن آمده است، تریبونی است در اختیار شهروندان.  همگان می‌توانند با رعایت اصول دموکراتیک درج شده در آیین‌نامه تریبون آثار خود را در آن انتشار دهند. زمانه مسئولیتی در قبال محتوای این مطلب ندارد.

داریوش آشوری (روی جلد نشریه نگاه نو، ش.۱۱۷، بهار ۱۳۹۷)
داریوش آشوری (روی جلد نشریه نگاه نو، ش.۱۱۷، بهار ۱۳۹۷)

در مقاله‌ای با عنوانِ «فضلِ روشنفکران»، به قلم آقای شکوه‌نیا، در نگاهِ نو شماره ۱۱۶ در بابِ فضل و فضیلت در جهانِ سنتی و مدرن بحثی پیش کشیده شده و نویسنده در حاشیه به مقاله‌ای از من با عنوانِ «تراژدی روشنفکری ما» نیز پرداخته و از مفهوم «ما»، آن‌چنان که من در مقاله‌ی خود به کار برده ام، نقدی کرده اند. سردبیر نگاه نو، آقای میرزایی، نیز از من نیز خواسته است که به این نقد پاسخ گویم. من از این پیشنهادِ استقبال کرده ام تا درِ بحثی را بگشایم که چه‌بسا برای کسانی از اهلِ نظر درنگ‌انگیز باشد. برایِ گشودنِ بحث بخشی از نوشته‌ی ایشان را می‌آورم که به گفتار من می‌پردازد:

«بر این پایه من با نظر داریوش آشوری در این باره که روشنفکری خاستگاهی بیرونی، یا دقیق‌تر بگویم یکسر بیرونی دارد مخالف ام و نیز با این که او، آن گونه که در زیر می‌آید، از وجود یک "ما"ی یگانه سخن می‌گوید. به باور من درست‌تر آن است که به چند "ما" نظر داشته باشیم. یک سوژه جمعی یگانه وجود نداشته و مواجهه‌ی ایرانیان با جهان و عصر جدید چندسوژه‌ای بوده است. در میان این سوژه‌ها رسته‌ی فضلای دبیر و ادیب با رسته‌ی علما به شکلی آشکارا متفاوت دنیای تازه را می‌فهمند. در رسته‌ی نخست استعداد بیشتری برای گشودگی و پذیرش وجود داشته و اتفاقا آنان با نگاه متجددانه‌ای که می‌یابند به خودآگاهی‌ای تقابل‌جو در برابر رسته‌ی دوم می‌رسند و با همین نگاه تاریخ گذشته را بازخوانی می‌کنند و اختلاف‌های کهن را برملا می‌سازند.

   اما قول آشوری در آغاز مقاله "تراژدی روشنفکریِ ما" (در کتاب پرسه‌ها و پرسش‌ها، تهران: نشر آگه ۱۳۹۱، ص. ۲۳۰ – ۲۵۱):

«روشنفکری چی ست؟ ما "روشنفکرانِ" ایرانی را با این مفهوم چه نسبتی ست؟ این نسبت از کجا و چرا آمده است؟ "روشنی" فکرِ خود را از کجا گرفته‌ ایم؟ این "روشنی" در برابر کدام "تاریکی" ست؟ آیا در پسِ این "روشنی" تاریکی‌های ناشناخته‌اي نیست که در پسِ پرده‌یِ نا-پرسیده‌ها پنهان مانده‌ اند؟ آیا روزگار آن نرسیده است که آن پرسش‌هایي را بر زبان آوریم که بنیانِ آن "روشنی‌"ها را از هم می‌گشاید و تاریکی‌هایِ پسِ پشت‌ِشان را نمایان می‌کند؟ یعنی، پرسش‌هایي که ما را به رویارویی با خود می‌کشاند، به پرسیدن از این که ما کیستیم، به چه می‌اندیشیم، اگر به راستی می‌اندیشیم. و "روشنیِ" این اندیشه از کجاست؟ ... دنبال کردنِ این طرح و رفتن تا بیخ و بنِ آن – اگر شُدنی باشد – ما را به میدانِ پهناوري از پژوهشِ تاریخی و تحلیلِ جامعه‌شناسانه می‌کشاند که در یک مقاله نمی‌گنجد. اما در این بحث کوتاه در باب "تراژدی روشنفکری ما" از این نکته‌یِ اساسی می‌باید آغاز کرد که روشنفکریِ "ما" چیزی برآمده از بنیاد و متنِ تاریخی‌ای نیست که "ما" آن را تاریخِ خود می‌دانیم.»

   آشوری در ادامه در توضیح "ما" می‌نویسد: «این که "ما" را در گیومه می‌گذارم به این معنا ست که این "ما" هم از دیدگاهِ تاریخ‌اندیشی جایِ بحث و تحلیل دارد. این "ما"، به گمانِ من، بیش از آن‌که نماینده‌یِ دوام و پیوستگیِ تاریخی باشد، فرآورده‌یِ گسستي ست در این تاریخ؛ همان گسستي که پدیدار شدنِ مدرنیت در متنِ همه‌یِ تاریخ‌هایِ "سنتّی" و همه‌یِ فرادادهایِ تاریخی پدید آورده است ...» به عبارتِ دیگر، از پی آن روشنگریِ آغازیني که این "روشن‌فکری" را برای ما به ارمغان آورده است، اکنون نیازمندِ روشنگریِ دیگر هستیم؛ روشنگری‌ای که بر تاریکی‌هایِ پسِ پشتِ آن روشناییِ نخستین نورِ تازه‌ای بیندازد تا به روشنیِ تازه‌اي درباره‌یِ آن برسیم.

با نظر به این سخن آشوری در باب "ما" توضیحات بالا در باب سنت و تجدد و درون و بیرون می‌توان این گونه تقریر کرد: گسستی که رخ داده هم‌هنگام شکافی در میان "ما" بوده، شکافی که پیشتر در یک متن تاریخی دیگر بروز کرده است. "ما"های مختلف به یکسان تجربه گسست را از سرنمی‌گذرانند. این معرکه‌ای است که همچنان تماشاگر آن هستیم.»

من با این حرف هیچ سرِ خلاف‌گویی ندارم که این «ما»یی که من از آن سخن می‌گویم، اگر از درون نگریسته شود، از قشرها و رده‌ها و طبقه‌های گوناگونِ تشکیل شده است که از نظرِ قدرت و ثروت و دانش و فرهنگ، و حتا رده‌بندی سنّی، با یکدیگر ناهمگونی‌ها دارند، از کم-و-بیش تا بسیار. در نتیجه، آن را می‌شود به «ماها»ی بسیار تجزیه کرد، چنان که نویسنده در این مقاله در بابِ «اهلِ فضل» کرده است. از دیدِ جامعه‌شناسی امروزه این یک اصلِ بدیهی ست. اما کدام است آن چه که این «ماها» را می‌تواند به هم بپیوندد یا به‌راستی به هم می‌پیوندد و از آن‌ها یک «ما» می‌سازد؟ برایِ مثال، با همه گوناگونی‌هامان از نظرِ دیدگاه‌ها و باورها، سن، جنسیّت، شخصیت، زادگاه‌ها و پرورشگاه‌هایِ خانوادگی و شهری و روستایی، و گوناگونی‌های زبان‌های مادری و گویش‌ها باز می‌توانیم از چیزی به نامِ« روشنفکرانِ ایرانی» یاد کنیم یا، بالاتر از آن، از «ما ایرانیان»؟ یعنی، آنچه «ما» را از دیگران، از روشنفکرانِ فرانسوی و آلمانی و عرب و چینی، و در کل، از فرانسویان و آلمانیان و عربان و چینیان جدا می‌کند. چه چیزی «ماها» را به هم می‌پیوندد و از آن یک «ما» می‌سازد و خود به خود در برابرِ «دیگری» و «دیگران» می‌گذارد؟

به نظرِ من، آنچه «ماها» را «ما» می‌سازد و سخن گفتن از آن را ممکن می‌کند، یک «عالمِ گفتمانیِ» مشترک است  (اصطلاحِ منطقیان، universe of discourse، را وام بگیریم و در معنایی هرمنوتیکی به کار بریم.) مراد از عالم گفتمانی افقِ مشترکِ فهم در یک فضایِ مشترکِ زبانی-فرهنگی ست که از شبکه‌ی در-هم-تنیده‌ی روابطِ اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قومی، و ملی برمی‌آید و، خودآگاه و ناخودآگاه، در درونِ خود همه گونه گفتمانِ فراداده‌یِ تاریخی یا سنتّی را نگه می‌دارد یا گفتمان‌های تازه می‌پروراند. و گفتمان‌های دیرینه، از جمله گفتمان‌های دینی و ادبی و فرهنگی را، بر حسبِ روابطِ پا بر جای قدرت، نگهبانی یا برحسبِ روابطِ تازه از نو تفسیر می‌کند و با تفسیرهای خود گاه آن‌ها را به عنوانِ چیزهایِ بی‌ارزش و به کار نیامدنی از گردونه‌ی نظامِ روابط بیرون می‌اندازد و زمانی دیگر در شبکه‌یِ روابطِ و عالمِ ارزش‌ها و معناهای خود به آن‌ها ارزش‌ها و معناها و کارکردهای تازه می‌بخشد و در پایگانِ اجتماعی جایگاه‌های تازه.

و اما، «عالمِ گفتمانی» تنها عالمِ هم‌دلی و هم‌سخنی و هم‌نوایی و صلح و سازش نیست. بلکه، بر حسبِ زمینه‌هایِ شکل‌گیری و ساز-و-کارهایِ درونی خود، عالمِ ناهم‌دلی و اختلاف و جنگ-و-ستیز و کین‌توزی و نفرت نیز هست. زیرا این دسته‌ی دومِ عاطفه‌ها هم از نوعِ رابطه اند، اما در جهتِ خلافِ دسته‌ی اول. دوستی‌ها و دشمنی‌ها همگی در عالم‌های گفتمانی رخ می‌دهند. آن جا که رابطه‌ای نباشد یا عالمِ گفتمانیِ سازنده‌ی رابطه در درون جماعت‌های انسانی، نه دوستی در کار است و نه دشمنی.

برایِ روشن‌تر شدنِ معنایِ «عالمِ گفتمانی»، چنان که من این جا به کار می‌برم، مثالي بیاورم: موجوداتِ آبزی در دریاها و اقیانوس‌ها در یک عالمِ مشترک غرقه اند: آب. آن‌ها در درونِ فضایِ آبستان هم با یکدیگر هم‌زیست اند هم یکدیگر را می‌بلعند و از یکدیگر تغذیه می‌کنند. در هر لایه‌ای از آبِ دریاها و اقیانوس‌ها، بر حسبِ میزانِ فشارِ آب، گونه‌های دیگر زندگی می‌کنند. آن‌ها نمی‌دانند آب چی‌ست، اما بی‌آب زندگی‌شان نابود است. ما آدمیان نیز در لایه‌های گوناگونِ دریایِ گفتمان‌ها، با ویژگیِ‌های گفت-و-گویی(dialogical) و میزانِ فشار و زورآوری‌شان، شناور ایم. و کار-و-بار و زندگی‌مان، عالمِ معناها و ارزش‌هامان، در درونِ آن دریا، در عالمِ گفتمانی‌ای می‌گذرد که چندان به آن خودآگاه نیستیم. نامِ علمیِ امروزیِ آن هم عمری نه چندان دراز دارد. اما بنا به ویژگی‌ها و خواسته‌های آن در درونِ آن زندگی می‌کنیم. ساختارها و نهادها و شبکه‌های روابط اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فرهنگی، دوستی‌ها و دشمنی‌ها و صلح‌ها و جنگ‌ها و آشتی‌ها و قهرهامان، و از جمله ستیزه‌های گروهی و طبقاتی‌‌مان، به نسبتِ کوچکی و بزرگیِ فضایِ زیستِ اجتماعی‌مان، در درونِ برکه‌ها و دریاها و اقیانوس‌های گفتمانی‌ جریان دارد. انسان و عالمِ انسانی —به تمامیِ معناهایی که واژه‌ی گفتمان (برابر با discourse) به خود می‌گیرد— بی‌گفتمان نمی‌تواند در میان باشد، همچنان که عالم آبزیان بی‌آب و هوا-زیان بی هوا. تنگی و کوچکی یا گشودگی و پهناوریِ گفتمان‌های ماست که افقِ جهانِ ما و درازا و پهنا و ژرفایِ آن را برمی‌نهد. پیشینیانِ ما گفته اند که، «از آبِ خُرد ماهیِ خُرد خیزد». همین گونه، از گفتمانِ‌هایِ خُرد-- یا به زبانِ منوچهری، شاعرِ عصرِ غزنوی، از «خُردَک-‌نِگَرِشنی»-- آدمِ خُرد خیزد.

بنا بر این، آن «ما» را-- که من گفته ام-- با همین قیاسِ زیستن در عالمِ گفتمانیِ مشترک باید فهمید. به این عالم از بیرون می‌توان همچون یک عالم نگریست و گفت، برایِ مثال، «ما، روشنفکرانِ ایرانی» و اشاره‌ی ما به جماعتی باشد که با همه ناهمگونی‌ها و دگرگونی‌ها و گروه‌بندی‌ها و گسستگی‌ها و پیوستگی‌هاشان، کشش‌هاشان به یکدیگر یا گریزهاشان از هم، سرانجام، زبانِ مشترکی آنان را در عالمِ گفتمانیِ مشترکی به هم می‌بندد و می‌پیوندد. همچنان که  آبزیان همگی در بودیافتگیِ  (realization) آب، یا واقعیتمندیِ آن، به سر می‌برند، «ما» که خود را روشنفکرانِ ایرانی می‌نامیم نیز در بودیافتگیِ آبِ واقعیّتِ خود به سر می‌بریم. و تنها این آب است که به ما امکانِ زیست در چنین جایگاهِ اجتماعی می‌بخشد و به ما در برابرِ روشنفکرِ فرانسوی و آلمانی یا عرب و چینی هویتِ جداگانه‌ای می‌دهد. فراخوانِ آن مقاله، به قلمِ من، به پرسیدن از چیستیِ آن «آب» و خودآگاهی یافتن به چند-و-چونِ بودیافتگی یا پدید آمدنِ آن است. از این‌روست که آن نوشته می‌پرسد: «ما کیستیم؟» و «روشنیِ» فکرِ ما از کجاست؟ نسبتِ تاریخیِ ما و فهمِ ما با سرچشمه‌ی آن «روشنی» چی‌ست؛ روشنایی‌ای که از دلِ «قرنِ روشنایی‌ها» (siècle des Lumières) در اروپا، به‌ویژه از راهِ پرتوافشانیِ ایده‌هایِ مدرن در انقلابِ کبیرِ فرانسه، به سراسرِ جهان تابیده است. که عالم «ما» نیز بخشی ست از آن. این پرسش‌ها فراخوانی ست به خودآگاهی هم به دست‌آوردها هم کژ-و-کوژی‌ها و کم-و-کاستی‌های این فهم نسبت به مدلی که دو قرن است آن را دنبال و از آن گرته‌برداری و تقلید می‌کند. و نیز کوششی ست برایِ فهم و جذبِ درستِ آن «روشنایی»ها از راهِ چرخاندنِ جهتِ نگرشِ سوژه یا خِردِ شناسایِ ما به سویِ خود، به یاریِ آنچه از روش‌ها و ابزارهایِ مفهومیِ سنجشگری‌ها از آن سرچشمه‌یِ «روشنایی‌ها» آموخته ایم.

اما، این که نویسنده‌ی مقاله‌ی «فضلِ روشنفکران» می‌گوید که نباید از یک «ما» سخن گفت بلکه از «ماها»، زیرا

یک سوژه جمعی یگانه وجود نداشته و مواجهه‌ی ایرانیان با جهان و عصر جدید چندسوژه‌ای بوده است. در میان این سوژه‌ها رسته‌ی فضلای دبیر و ادیب با رسته‌ی علما به شکلی آشکارا متفاوت دنیای تازه را می‌فهمند. در رسته‌ی نخست استعداد بیشتری برای گشودگی و پذیرش وجود داشته و اتفاقا آنان با نگاه متجددانه‌ای که می‌یابند به خودآگاهی‌ای تقابل‌جو در برابر رسته‌ی دوم می‌رسند و با همین نگاه تاریخ گذشته را بازخوانی می‌کنند و اختلاف‌های کهن را برملا می‌سازند.

با این گفته نیز هیچ سرِ خلاف‌گویی ندارم. زیرا به هر عالمِ گفتمانی که رو کنید-- که یک باهمستانِ انسانی ست-- با پیکره‌ای پویا از گفتمان‌ها رو به رو می‌شوید که شکلی از زندگانی جمعی و عالمِ ارزش‌ها و معناها و سنجه‌هایِ رفتاریِ  در آن جریان دارد و در ساحت‌های بالا یا والای زندگی اجتماعی با هدایتِ بزرگان و خردمندان و قدرتمندانِ قوم در «صراطِ مستقیم» پیش می‌رود. اما در جماعت‌های بزرگ‌تر با ساختارهای پیچیده‌تر گفتمان‌های گوناگون‌تر و نیز خلافِ یکدیگر هست، که با هم در ستیز و کشاکش نیز هستند. بی‌هوده نیست که در یک فضای زیستِ اجتماعی پوششِ سرباز و سردار با پوششِ کاتب و دبیر و پوششِ دین‌یاران (آخوند، کشیش، خاخام) با پوششِ کاسب و تاجر ناهمگون است. زیرا اینان در رده‌های خود نمایندگان‌ و پاسدارانِ گفتمان‌‌های گوناگون اند. و برای نشان دادنِ جایگاه و کارکردِ اجتماعی خود می‌باید نشانه‌های رده‌ی خود را بر تنِ داشته باشند. و اما، در هر عالمِ گفتمانی، در جوارِ گفتمان‌های رسمی و بر زبان آمده و نقشِ اجتماعی یافته گفتمان‌های سرکوفته نیز هست که بر زبان‌آوردن‌شان نشانه‌یِ گستاخی و بی‌ادبی ست یا کفرگویی و خروج از دین یا خیانت به هنجارها و ارزش‌های فرمان‌روا، که درخورِ کیفر اند. گفتمان‌های سرکوفته یا ممنوع نمی‌باید بر زبان آیند. تابوهای اجتماعی و سیاسی و فرهنگی اند.

گفتمان‌ها با کِردمان (پراکسیسِ) گرو‌ها، قشرها، و طبقه‌های اجتماعی، و از جمله، با رده‌بندی‌های اجتماعیِ جنسیّتی و سنِی نیز در ارتباط اند. هم از دلِ کِردمان‌های جمعی بیرون می‌آیند و هم آن‌ کردمان‌ها را شکل و رهنمود می‌دهند. و اما، سرانجام گفتمان‌های ضد یکدیگر، همچنین بر-زبان-آمدنی‌ها و بر-زبان-نیامدنی‌ها، در کل، فضایی را می‌سازند که در آن شکلی از زندگانی جریان دارد و آن را در فضاهایِ کوچک‌ترمی‌توانیم «روحِ گروهی» بنامیم یا در فضاهایِ بزرگ و بزرگ‌تر «روحِ قومی» یا روحِ ملی، که تمامیِ آن ناهمسازی‌ها و تضادها و گوناگونی‌ها را نیز در درونِ خود جای می‌دهد. نویسنده‌ی آن مقاله با یادآوریِ ناهمگونیِ استعدادِ فرهنگ‌پذیری در میانِ قشرهایِ «ادبا و افاضل»، از سویی،  و «علما»ی دینی، از سویِ دیگر، در فرهنگِ سنتی ما در برخورد با  فرهنگِ مدرن، نتیجه می‌گیرد که، بر خلافِ نظرِ من، نه از یک «ما» که از «ماها» سخن باید گفت. آنچه در این گفتار پیش آوردم، کوششی ست برای فهمِ آنچه «ما» را به «ماها» تجزیه می‌کند و باز یک «ما»ی جمع‌بسته به «ماها» را همچنان نگاه می‌دارد؛ «ما» و «ماها»یی در برابرِ «دیگران». شک نیست که گفتمان‌هایی که دبیران و منشیان و شاعران یا «افاضل» نمایندگی می‌کنند و بر زبان می‌آورند با گفتمان‌های «علما» یا عالمانِ دین یکی نیست و چه‌بسا در جاهایی با هم در تضاد و ستیز نیز هستند، همچنان که با گفتمان‌های دیگر رده‌ها و هویت‌های اجتماعی.

نمونه‌ی نمایانی که در فرهنگِ «ما» می‌شود روی آن انگشت گذاشت-- که پیش از این در یک کتاب و چند مقاله به آن پرداخته ام-- کشاکش میانِ گفتمانِ «رندی»، از یکسو، با گفتمانِ «زهد»، از سوی دیگر، است. این دو مفهوم بازگویِ تضادهای ارزشی و هنجارهایِ رفتاری میانِ گروه‌هایِ اجتماعیِ ناهمساز اند. در این عالمِ گفتمانی بزرگ‌ترین و سرشناس‌ترین نماینده‌ی یکسویِ این کشاکشِ، نامدارترین شاعر ما حافظ است. آن سو هم نمایندگانِ خود را دارد. از ابوحامد غزالی و ابن تیمیه بگیرید تا بسیاری دیگر. گذشته از این ناموران، جماعتِ بزرگی، به نامِ رندان و زاهدان، نیز هوادارانِ و پیروانِ این گفتمان‌ها بوده اند و هستند. و آن ناموران زبانِ گویایِ آن خاموشان‌ یا گم‌نامان و فراموشان بوده اند و هستند. و اما، نکته‌ی اساسی آن است که این دو گفتمان‌ اگرچه با هم در ستیز اند، فراورده‌های یک عالم مشترکِ گفتمانی اند و در ریشه‌‌ی فرهنگی و زبانی با هم در ارتباط اند. گذشته از این، از راهِ رویاروییِ معنایی‌ و رفتاری ست که به یکدیگر معنا می‌بخشند. به عبارتِ دیگر، با تقابل‌هاشان نمودار کننده‌ و، به یک معنا، کامل‌کننده‌ی یکدیگر اند. به همین دلیل است که در چنین فضایِ گفتمانی هم از مسجد و مدرسه به خانقاه می‌شود رفت و هم، به‌عکس، از خانقاه به مسجد و مدرسه (شعرِ سعدی را به خاطر بیاوریم: صاحب‌دلی به مدرسه آمد زِ خانقاه...). با این‌همه، با تمامیِ کشاکش‌ها و جنگ-و-گریزها در میان‌شان، حاملانِ این گفتمان‌ها در یک فضایِ اجتماعیِ مشترک باهم و در جوار هم زیست می‌کنند و سرچشمه‌ی عالمِ زبانی و گفتمانی‌شان یکی ست، اگرچه به یکدیگر نیش و طعنه هم می‌زنند و بر هم ردیّه هم می‌نویسند و گهگاه بر سرِ معنایِ مسلمانی و حقیقتِ آن رویارو به جانِ هم نیز می‌افتند.

و اما، آزاداندیشیِ و گشادگیِ نسبیِ یکی از این دو سویِ و خشک‌اندیشی و غیرتِ ایدئولوژیک یا دینیِ آن گروهِ دیگر آنان را نه تنها در یک فضا رویاروی یکدیگر قرار می‌دهد، که در واکنش به عالم‌هایِ گفتمانیِ دیگر در دور و نزدیکِ نیز وضع‌هایِ یکسان ندارند. از این جاست که در سویی رواداری و پذیرشِ نسبی می‌بینیم و در سوی دیگر تعصب و طرد. این جاست که، برای مثال، رواداریِ صوفیانه، از نظرِ ایمان و نسبت با خدا، می‌تواند گبر و ترسا و یهود و مسلمان حتا بت‌پرست را در یک طراز در سایه‌ی رحمتِ خدا قرار دهد. اما همان‌ها در سویِ دیگر، به نامِ کافر و نجس، آدم نیز شمرده نشوند و جهنمی باشند. هر دو سو خداشناس‌ اند، اما یکسو خدا را با صفتِ رحمانیّت می‌شناسد و سویِ دیگر با صفتِ قهّاریّت. از این‌رو، هنگامی که عالمِ گفتمانی‌ای از جنسی دیگر، با زبانی دیگر، از جنسِ گفتمان‌هایِ مدرن، با زور و ضربِ تازه‌ی بسیار به میدان می‌آید، آن‌چنان که تمامیِ عالم‌های گفتمانیِ پیش از خود را به نامِ جهان‌های عقب‌ماندگی و توسعه‌نیافتگی به چالش می‌طلبد و بنیان‌هاشان را می‌لرزاند، طبیعی ست که نمایندگانِ گفتمان‌های ناهمساز یا همستیز در آن فضاها در سازگاری یا ستیزیدن با چالشِ پرزورِ گفتمان‌های تازه از در درآمده، همان گفتمان‌هایِ مدرن، واکنش‌های یکسان نداشته باشند. چنین برخوردی با گفتمان‌های یکسره نو و یکسره ضدِ گفتمان‌های جاری در فضایِ جامعه‌ی سنّتی، سببِ دگردیسیِ فضاهای زبانی و گفتمانیِ دیرینه می‌شود. در این برخورد، با پدید آمدن و چیره شدنِ پارادایم‌های جهانِ مدرن و قدرت‌های پشتیبانِ آن‌ها، البته، «ادبا» و«فضلا»، در کنارِ جوانانی از میانِ اشرافیّتِ فرمان‌روا و ثروتمندان، توانمندی و شوقِ بیشتری برای زیستن در سایه‌ی ارزش‌ها و هنجارهای مدرن نشان می‌دهند و ذهنیّت‌شان رفته-رفته به روی آن‌ها گشوده می‌شود و برقِ «روشنگری» نخست بر «تاریکی»‌های عالم ایشان می‌زند. در حالی که «علما» و آنانی که در جامه‌ی نگهبانان و بازتولیدگرانِ باورهای دینی و سنتّی کهن اند، هر چه بیشتر در لاکِ خود فرومی‌روند و دیوارهای پیرامونِ خود را بلندتر می‌کنند تا تابش‌های آن عالمِ روشنگری نورِ چراغ‌موشیِ ایشان را ناچیز نکند.  یکی از نشانه‌هایِ نمایانِ چنین دور شدنی از یکدیگر آن است که آن ادبا و فضلا و بزرگ‌زادگان، جامه‌های جامعه‌ی سنّتی، قبا و ردا و تنبان و دستار و کلاهِ پوستی و پای‌افزارهایِ سنّتی را به کت و شلوار و «اُرُسیِ» بدل می‌کنند و به جامه‌ی «فرنگان» در می‌آیند و متجدّد می‌شوند و از چیزهایی به نام علم و معرفت «جدید» دم می‌زنند که دیگر با عالم گفتمانیِ دیرینه و بر-زبان-آمدنی‌ها و بر-زبان-نیامدنی‌های آن نه تنها نسبتی ندارد که به نامِ منورالفکری، و سپس روشنفکری، برپایه‌ی عالمِ گفتمانیِ روشنی‌یافته‌ی خود می‌خواهد آن‌ها را، به نامِ گفتمان‌های عالم‌های جهل و خرافات، با جهاد فکری یا زور و ضربِ انقلابی ریشه‌کن کند. از میانِ ده‌ها نفر پیشاهنگانِ «منورالفکریِ» تازه به میدان آمده می‌توان از یک تن همچون نمادِ کاملِ آن‌ها نام برد. و آن احمد کسروی ست که نه تنها از «زیّ‌ِ علما»ی دینی بیرون می‌آید و جامگیِ متجدّدانه می‌پوشد، که با جهادِ منورالفکرانه‌اش هم با حافظ و سعدی و گفتمانِ رندی ایشان درمی‌افتد و هم با «اربابِ عمائم» و گفتمانِ زهدِ ایشان. کسروی می‌خواهد نشان می‌دهد که عالمِ گفتمانیِ دیرینه، همان ستیزه‌ی زهد و رندی، به پایان آمده است. او به نامِ ارزش‌ها و هنجارهای متجددانه با هر دو می‌جنگد تا هر دو را از ریشه برافکند. اما پاسدارانِ دین و «مَعارفِ دینی»، از پایین‌ترین تا بالاترین مرتبه در همان «زیِّ علما» می‌مانند. زیرا آن جامگی نمادِ تمامی حضورِ اجتماعی‌ و معنایِ رسالتِ ایمانی‌شان در برابرِ بی‌ایمانیِ عالمِ متجدد است که، دست کم در مرحله‌های نخست، در جامه و اُرُسی و «کلاهِ لگنی» فرنگی خود را نمایان می‌کند.

همچنان که نویسنده اشاره کرده است، من بر آن ام که «روشنگری»، و همه‌ی انقلاب‌های علمی و تکنولوژیک و اجتماعی و سیاسی و اخلاقیِ دنباله‌ی آن، از عالمِ دیگری بر «ما» نازل شده است و ما را از جهانِ «توسعه‌نیافته» به سویِ توسعه‌یافتگی کشیده است، همچنان که روسیه و ژاپن و چین و، سرانجام، تمامیِ مردمانِ کره‌ی زمین را. به خلافِ گمانِ بسیاری از منورالفکران-- و سپس، روشنفکرانِ ما—عالمِ گفتمانیِ جهانِ سنتی ما به‌ضرورت آبستنِ چنان چیزهایی نبوده است که با سزارینِ انقلابی می‌بایست گیرِ زایمانیِ آن‌ها را  برطرف کرد؛ گمان‌هایی که زاده‌ی پیشرفت‌باوری و غایتمندانگاریِ تاریخ در جهانِ مدرن است. ازاین‌رو، جهانِ روشنگری اروپای قرنِ هجدهم با ایمان‌ به علم تجربه‌باورِ مدرن و انسان‌باوری برای ساختنِ آدمی از نو و عالمی از نو طرحی می‌ریزد که بنیان‌های همه‌ی جهان‌های دیرینه‌ی سنتّی را می‌لرزاند و ویران می‌کند. هرچند خواجه حافظ «ما» شعار داده است که: «عالمی از نو بباید ساخت وز نو عالمی»، عالم و آدمِ کاملی که او در خیال دارد و آرزومند است بر اساسِ همان فهمِ رندانه و ارزش‌های رندانه از نسبتِ انسان و خدا ست، در برابرِ فهمِ زاهدانه از آن نسبت. این شعار نسبتی با پیشرفتِ علمی و تکنولوژیک در راستای جهانِی بر بنیادِ حرکت به سویِ برابریِ آدمیان ندارد. همچنان که دست‌آوردهای علمیِ خوارزمی و خیام در ریاضیات یا بوعلی و رازی در طبیعیّات پایه‌ی فهمی از کیهان همچون کتابی نگاشته بر پایه‌ی هندسه و معادله‌های جبر و حساب و قوانینِ فیزیک و شیمی و زیست‌شناسی را نمی‌گذارد.

واما، درآمدنِ این دانسته‌های فهمِ مدرن به ذهنیّتِ ادیبانه و فاضلانه‌ از راهِ آموزشِ مدرن بر پایه‌ی دست‌آوردهای علم مدرن، از طبیعی و اجتماعی، است که زمینه را برای تنشی شدید میان مدرسه‌ی مدرن و حوزه‌ی علمیه پدید می‌آورد که جامعه‌ی ایرانی شدیدترینِ این تنش‌ها را در یک قرنِ اخیر از سر گذرانده است. باری، هبوطِ جهان‌های شرقی زیرِ فشارِ نیروهایِ مادی و معنویِ جهان مدرنِ غربی ست که آن‌ها را به جامعه‌های «جهانِ سومی» بدل می‌کند. این جریان است که آن «آب»ای را که مثال آوردم به لجن‌زاری بدل می‌کند که منورالفکران و روشنفکران می‌خواهند یا از آن بگریزند و به جایی دیگر پناه برند، یا، بنا به رسالتِ روشنگرانه‌شان، با پالودنِ آن از عامل‌های آلودگی آن را چنان بپیرایند و چنان جهانِ روشنی‌یافته‌ای در آن برای «ما» بسازند که حریفانی از آن دست در آن میدانداری نکنند.

منبع اصلی: نگاه نو، شماره ۱۱۷ (بهار ۱۳۹۷)

در همین زمینه

رضا شکوه‌نیا – موضوع این مقاله تبارشناسی روشنفکری ایرانی و تعیین جایگاه روشنفکران در نظام فضیلت است، فضیلت در معنای برتری و تبعیض. فضل روشنفکران موضع انتقادی در برابر این نظام است.

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • bijan

    این پرسش که روشنفکری چیست ؟ درست است و همانطور که جناب آشوری توضیح دادند این واژه باید در عالم گفتمانی جامعه ایران تعریف شود . اینکه "ما " چرا گفته شده و "ماها " باید گفته میشد صرفا اشکالی کلامی و بیهوده است وگرنه نوشته آقای آشوری ابهامی ندارد !. روشنفکری در ایران گونه های مختلفی دارد که بعضی در نوشته ها و مقالات سعی کردند آنرا دسته بندی کنند مانند روشنفکر دموکرات و غیر دموکرات و دینی وغیره که گمان نمیکنم در غرب این همه تنوع و گوناگونی در باره روشنفکری باشد . بهر حال جناب آشوری از معدود کسانی است که می تواند به این قضیه پاسخ دهد .

  • منتقد

    آقای آشوری می‌گوید: روشنفکری چی ست؟ ما “روشنفکرانِ” ایرانی را با این مفهوم چه نسبتی ست؟ این نوع پرسیدن آن مایه غلط است که در همان آغاز کار پاسخ را در خود دارد: روشنفکری چیست؟ آن چه ما هستیم. شما در ابتدا نتیجه گرفته‌اید که روشنفکرید. شمایی که تازه دارید می‌پرسید روشنفکری چیست، از کجا می‌دانید که شما روشنفکر ایرانی هستید؟ حال روشنفکری به کنار. از کجا می‌دانید نوع روشنفکریِ شما ایرانی است؟ بر اساس گذرنامه‌ی خود این گونه می‌گویید؟ یا چیزی در روشنفکریِ هنوز به ثبوت نرسیده‌ی شما هست که آن را ایرانی می‌کند؟ بهتر نیست سوال را این گونه بپرسیم که حقیقتاً به فرهنگ پیامبر پرور ما نیز نزدیک‌تر باشد: آن امرِ فی‌البداهه آن شهود لدنی چیست که شما را روشنفکر ایرانی می‌کند؟

  • داود بهرنگ

    (4) اسپینوزا در ادامه می نویسد: ما در دورۀ پرسشگری به سر می بریم. رو در روی کسانی قرار داریم که نادانند. هر سنگی از هر بامی می افتد و به هر سری می خورد می گویند کار خداست. اسپینوزا در بخش پایانی ضمیمۀ خود می نویسد: این زبانزد همه است که می گویند "تعداد آراء میان آدمیان به تعداد سر و کلۀ آدمیان است." یا این که: "هر کس به شیوۀ خودش عاقل است." یا این که: "به تعداد سر و مغز آدمیان می توان در عالم ذوق و سلیقه داشت." این گزاره ها همه بیانگر آن است که داوری هر کس بر مبنای وضعیتی است که دستگاه درک و دریافت او دارد و ـ به نظر من ـ بیش از آن که بنایش بر فهم آدمی باشد مبنی بر خیالات و تصورات آدمی [از دنیای بیرون] است. فهم؛ آن است که بتوان از آن همچون دو دو تا چهارتاست سخن به میان آورد و دیگران را ناگزیر به پذیرش آن کرد؛ چه بخواهند و چه نخواهند؛ و فهم که من می گویم این است. It is commonly said: "So many men, so many minds; everyone is wise in his own way; brains differ as completely as palates… men judge of things according to their mental disposition, … if they understood phenomena, they would, as mathematicians attest, be convinced … با احترام ـ داود بهرنگ 1ـ منبع من در ارجاع به دکارت ["گفتار در روش" دکارت] ضمیمه به کتاب سیر حکمت در اروپا نوشتۀ زنده یاد محمد علی فروغی به تصحیح امیر جلال الدین اعلم ـ انتشارات نیلوفر] است. 2ـ منبع من در ارجاع به اسپینوزا ترجمۀ کتاب "اتیک" او با عنوان "اخلاق" به فارسی است. این کتاب را دکتر محسن جهانگیری ترجمه کرده است.

  • داود بهرنگ

    (3) دکارت در ادامه می نویسد: من اول از همه دین را کنار گذاشتم. دینی که ابله و غیر ابله نمی شناسد و هر دو در آن رستگارند... اما بگویم که روش من به درد دیگران نمی خورد. چون که مردم را دو گروه تشکیل می دهند. یکی کسانی که از خودشان هم با هوش ترند و هیچگاه فرصت بازنگری در اندیشه شان را ندارند. دیگری کسانی که فراوان "فروتن" اند و پیروی از این و آن را کافی می دانند... من به مرور هر باور رایج بی اساسی را که ـ هر آن هم چون سایۀ سیاهی ـ شفافیت طبیعی شعور آدمی را از بین می برد و امکان تعقل را از آدمی می گیرد کنار گذاشتم. (607) همچنین آموختم که فرد آدمی هر جا به دنیا بیاید در شکل گیری هویت او تأثیر دارد. اگر در آلمان یا فرانسه بدنیا بیابد و بزرگ شود کسی می شود. اگر همین فرد در چین یا در قبیله آدم خورها بدنیا بیاید و آنجا بزرگ شود کس دیگری می شود. (612) دریافتم که ما آدمیان بسیار بیش از آن که ساخته و پرداختۀ دانشِ در خور اعتنا باشیم ساخته و پرداختۀ عادات و الگوهای متداول در جامعه خودمان هستیم. (612) ... بن بست اسپینوزا بن بست اسپینوزایی مستقیماً دارای جنبۀ دینی است. از این رو او در ضمیمۀ خود به بخش اول کتاب "اتیک" می نویسد: آدمی از آنجا که چنین می فهمد چشم برای دیدن و دندان برای جویدن است؛ گوشت حیوانات و سبزی گیاهان برای خوردن است؛ خورشید برای آن است که نور و گرما دهد و دریا برای آن است که در آن ماهی به عمل آید نتیجه می گیرد که عالم پدید آمده تا بسان ابزار در خدمت آدمی باشد و چون این آدمی نیست که عالم را پدید آورده آدمی بایست از سر شکرگزاری "پدید آورندۀ عالم" را عبادت کند... [من در شگفتم که چرا] آدمی زیستن با یک چنین نادانی مادرزادی را به فرو ریختن و دور ریختن این طرز تفکر و کل این دستگاه نظری ترجیح می دهد. این دستگاه را باید ریخت و به دور ریخت و از نو آغاز کرد. (64) ادامه در 4

  • داود بهرنگ

    (2) بر این اساس کار روشنگری در غرب پروسه ای فکری است. روشنگری ایرانی به ناچار جنبۀ سیاسی دارد. سوژه و گفتمان همیشگی [و موجه] روشنفکر ایرانی به ناچار جنگ نیابتی با "خصم" است. ["یا ما سر خصم بکوبیم به سنگ ـ یا او سر ما به دار سازد آونگ"] من این جا "بن بست فکری" دکارت و اسپینوزا را شرح می دهم. شرح "چاه خلاء" خودمان را هم همه می دانیم؛ که حکومت پیشین و اکنون در ایران ـ به بهترین وجه ـ آن را نمایندگی می کند. هم بر این مبنا حرف من این است که بگویم فرق روشنفکر غربی و ایرانی در این است که (1) کار روشنفکر غربی از اساس جنبۀ فکری و نظری دارد. روشنفکر ایرانی به ناچار با چاه خلاء و نگهبانان آن سر و کار دارد. (2) جدال با حکومت هیچگاه در غرب سوژۀ اصلی کار روشنگری نبوده است. روشنگری در غرب در واقع پس از طرد محاکمه گران گالیله آغاز می شود و میدان کار روشنگر ایرانی هنوز که هنوز است در پشت سیم خاردار محاکمه گران گالیله است. بن بست فکری دکارت دکارت در بخش اول و دوم کتاب خود در شرح متدیک "خود یابی" خود می نویسد: مرا [در سن 24 سالگی و پس از فارغ التحصیلی] فرصتی دست داد که آن را غنیمت شمردم و با خودم خلوت کردم. به فکرم رسید که من سر در گم ام. هر آنچه در سرم دارم عبارت از هر دری سخنی است... به فکرم رسید معمار افکار خودم خودم نیستم. به فکرم رسید شهر نو سازی که یک مهندس در برهوت ساخته بهتر از شهری نیاکانی است که نخست ده کوره بوده و آنگاه به مرور ـ به شکل درهم برهم ـ گسترش یافته و شهر شده است ... این افکار مرا به این نتیجه رساند که هر چه در سرم دارم را دور بریزم ... ادامه در 3

  • داود بهرنگ

    (1) با سلام من می خواهم بگویم که روشنگری در معنای غربی به معنی "ابهام زدایی" است. و کنار نهادن هرگونه پیش داوری از الزامات آن است. و روشنفکر غربی کسی است که کارش روشنگری است. من این معنا را در کار ایرانی ـ به دلایل موجه ـ برجسته نمی بینم و این جا شرح می دهم که چرا چنین است. اسپینوزا بر این نظر بود که درک آدمی از دنیای بیرون هر آینه مبنی بر حس و عاطفه آدمی است. یک چنین درکی بنابراین لزوماً شخصی و مبهم است و هرگز به معنی واقعیت بیرونی نیست. او به زبان خودش می گفت: «تصورات آدمی از دنیای بیرون ناقص است و دارای جنبۀ تام نیست.» اسپینوزا بر این اساس روشنگری را عقلانیتی می دانست که کارش حذف جنبۀ شخصی درک و دریافت آدمی و بنابراین ابهام زدایی از آن [و به این ترتیب علمی کردن آن] است. کتاب "گفتار در بارۀ متد" دکارت ـ که وی آن را پیش از اسپینوزا نوشته ـ در واقع در این باره است و "اتیک" اسپینوزا ادامۀ کتاب دکارت مبنی بر دیدگاه اسپینوزا است. دکارت در کتابش شرح می دهد که او چگونه جنبۀ شخصی درک و دریافت خود را کنار نهاده و آن را به این ترتیب عقلی [وعلمی] کرده است. روشنفکر غربی کارش روشنگری نظری است. خاستگاه آن "بن بست فکری" است. روشنفکر ایرانی کارش از درک و دریافت موقعیت جامعه در ته چاه خلاء در معنای سیاسی آغاز می شود و به ناچار دارای رویکرد چاره جویانۀ عملی است. روشنفکر غربی هر آن سوژه و گفتمان دارد. روشنفکر ایرانی در گام اول همین که به لحاظ نظری به "چه باید کرد" می اندیشد توسری می خورد و سر جایش نشانده می شود؛ چرا که "بنده" در ایران حق پرسشگری ندارد. ادامه در 2

  • یوسف میم از تهران

    اصلا وقتی از ما سخن گفته میشود مراد یک نفر نیست و مجذوبین ولایت هم نیست.« ما » یعنی از چند تا بینهایت «من» و حتات چند «ما». اما من می خواهم ... بپرسم که آیا با مقالات این شخصی که نام اصلی و یا نام مستعارش ... ست آشنایی دارند یا ندارند؟ چرا که ایشون در سایتی با نام و نشان رنگین کمان هر لاطائلاتی را می نویسند . البتهخچنان که امروزاز لطف حکومت آدمکشان اسلامی مد است هر آیند و خوش آیند و بدآیندی را در مورد اسلام و مسیحیت و یهودیت سرهم می کند و مینویسد. از آنجا که من نوعی همکاری در شما و سایتی که ایشان هم در آن است دیدم و با استاد خودم صحبت کرد و او گفت که دست کم دوبار به نوشته های اراجیف گونه ایشان تذکر داده من نیز در اینجا به شما پیشنهاد می کنم که دوستانه به این آقا تذکر دهید که حکومت نامرد کنونی در ایران از این نوع نوشه استفاده متبوع خود می کند. کار این جناب «دکتر» ... نه علمی ست و نه تحقیقی و نه اصلا ایشون وقوف به کمار اداعاییش دارد. با تشکر از تهران −−−−−−−−−−− ویراستار: هیچ نوعی همکاری‌ای وجود ندارد. انتشار مطالب در تریبون زمانه به معنای همکاری نیست. تریبون زمانه یک پلاتفرم باز است.