چند کلمه درباره‌ «یک کلمه»

آرش جودکی − نمی‌توان از کشف اهمیت رساله «یک کلمه» سخن گفت، چون اهمیت هر کار و اثری که یا با خود سخن و اندیشه تازه‌ای می‌آورد یا اندیشه و سخن از پیش موجودی را آرایشی دیگر می‌بخشد، چنان است که امکان خوانش‌های دوباره به منظور برجسته کردن اهمیتش را از پیش در خود دارد. برای همین حتی پیش از آنکه جنبش مشروطه به «انقلاب مشروطه» منجر شود، دست اندرکاران و هواداران آن جنبش به اهمیت کار مستشارالدوله پی برده بودند. اهمیتی که تا کنون بیشتر از منظری سیاسی مورد بررسی قرار گرفته است.

اما جواد طباطبایی به تازگی، در ادامه پژوهش‌هایی که تحت عنوان «تأملی درباره ایران»[1] دنبال می‌کند، تاکید خود را بر اهمیت حقوقی آن می‌گذارد. طباطبایی معنا و جایگاه رساله «یک کلمه» را در چارچوب بحثی می‌جوید که به نام «نسبت نظام قدمایی و اندیشه تجدد» گشوده است. به تعبیر نویسنده «نظریه حکومت قانون در ایران»، اهمیت کار میرزا یوسف خان را نه همروزگاران‌ او و نه مفسران امروزی‌اش درنیافته‌اند، چون به این نکته توجه نکرده اند که آنچه مستشارالدوله پایه گذاشت، «مبنای نظری تبدیل شرع به نظام حقوق عرف قرار گرفت»[2]، که به واسطه‌اش نخستین نظام حقوقی جدید ایران تدوین شد.

پس با توجه به این برداشت، همروزگاران مستشارالدوله نمی‌توانسته اند اهمیت حقوقی «یک کلمه» را دریابند، چون تدوین نظام حقوقی جدید ـ اگر این رساله را مبنا گرفته باشد ـ پس از استقرار مشروطیت انجام شد. اما به زعم طباطبایی، کوتاهی مفسران امروزی که نسبت دین و دنیای جدید را به محک فرایافت‌هایی همچون سکولاریزاسیون می‌سنجند، ناشی از بی توجه‌ای به این نکته است که «با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی در ایران تبدیل نظام حقوقی شرع به حقوق عرفی جدید در غیاب این مفاهیم انجام گرفت.»[3]

جایگاهی که طباطبایی به مستشارالدوله در تاریخ اندیشه جدید ایرانی ـ که امکان نوشتنِ تاریخِ به باور او هنوز نانوشته‌اش در گرو نگرشی نقادانه به بنیان‌های چنین دانشی است ـ اختصاص می‌دهد وابسته به دریافتی است که از شکل ویژه‌ تدوین نظام حقوقی جدید دارد که از دید طباطبایی با وارد کردن مبنای نظری جدیدی در فهم نظام سنت قدمایی صورت گرفته است. توجه طباطبایی به رساله «یک کلمه» وقتی بهتر فهمیده می‌شود که تحلیل‌اش از مشکل اساسی «تاریخ‌نویسی ایرانی تاریخ و تاریخ اندیشه جدید ایرانی» را در نظر بگیریم. به زعم او، این تاریخ نویسی که «در بهترین حالت، تقلیدی از تاریخ نویسی غربی است»[4]، از سوی جریان روشنفکری ایرانی دنبال شده است که چون خودش «در خلئی  تکوین پیدا کرد که با غیاب اهل نظر سنت قدمایی ایجاد شده بود»[5] تنها توانسته است، باز هم در بهترین حالت، «موادی از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران را با مقولاتی از تاریخ اندیشه در اروپا توضیح دهد.»[6] در حالی‌که به تعبیر طباطبایی ایجاد نظام حقوق عرف بر پایه حقوق شرع، یا به بیان دیگر تبدیل این یکی به آن، می‌بایستی با مواد اندیشه که آن روز در دست بوده است توضیح داده شود. در این منظر «نظریه حکومت قانون در ایران» کوششی است برای تنظیم پاندول ساعت تاریخ‌نگاری تاریخ اندیشه ایرانی با زمان صحیح آن روز ایران.

در بحث بر سر تاریخ اندیشه آن روزگار، طباطبایی بیشترین تکیه خود را بر روی این مسئله می‌گذارد که بی‌اعتنایی روشنفکری به سنت قدمایی سبب شد که مفاهیم نوآیین بر پایه بحث‌های نظری تدوین نشوند، بحث‌هایی که می‌بایست «مبتنی بر تأملی در نسبت دیدگاه‌های جدید با مبنای قدمایی باشد.»[7] و اینگونه از دید او آنچه در ایران می‌گذشت همانی بود که در جهان اسلام رخ داد: عدم دگرگشت در مبنای سنت قدمایی و تکوین روشنفکری بی‌اعتنا هم به این سنت و هم به اندیشه مدرن اروپایی. با توجه به اینکه روشنفکرانِ قانون‌خواه همان اندازه به فقه بی‌اعتنا بودند که اهل فقه ناآگاه از حقوق جدید، تحلیل طباطبایی از اهمیت راه حل پیشنهادی مستشارالدوله را می‌توان چنین خلاصه کرد: هموار ساختن راه حکومت قانون به پشتوانه تبدیل احکام شرع به حقوق جدید، فراهم آوردن مبنای نظری شیوه تدوین نظام حقوقی.

در پس بهایی که طباطبایی به رویکرد فکری میرزا یوسف خان می‌دهد این پیش‌فرض قرار دارد که «هر بحثی در اندیشه تجدد به نوعی با نظری بر اندیشه سنتی پیوند دارد»[8]  که خودش از حکم کلی‌تری سرچشمه می‌گیرد : «اندیشه تجدد [در تاریخ اندیشه اروپا] با مناقشه متأخرین بر قدما آغاز و شالوده آن استوار شد»[9]. شاید بتوان چنین برداشتی از مدرنیته را بنیاد و نقطه آغاز کار فکری طباطبایی پنداشت، در ادامه به این مطلب خواهیم پرداخت. در این مرحله پرسش اینجاست که آیا به راستی می‌توان با قاطعیت رای بر ناروایی آزمودن کار مستشارالدوله به محک فرایافت‌های مدرن داد و اعلام کرد که تبدیل نظام حقوقی شرع به حقوق عرفی جدید در غیاب این مفهوم‌ها انجام گرفته است؟

برخلاف طباطبایی، نگرش ما به رساله «یک کلمه» بر این پیش‌فرض استوار شده است که برای داوری بر سر توفیق یا عدم توفیق مستشارالدوله در گشودن راهی نو، می‌بایستی پیش از هر چیز چگونگی دریافت او از مفاهیم نوآیین را بررسی کرد. چون در منظری کلی‌تر، اگر جنبش مشروطه را با مجموعه اندیشه‌های سیاسی‌ـ‌اجتماعی برخاسته از درگیری جدی ایرانیان با پدیده مدرنیته یکی بگیریم، نمی‌توانیم از بررسی چگونگی چالش این اندیشه‌ها با فرایافت‌های مدرن همچون سکولاریسم پرهیز کنیم. چرا که سکولاریسم همراه با راسیونالیسم و اومانیسم سه عنصر در هم تنیده‌ای‌ هستند که بر پایه‌شان مدرنیته ساخته و پرداخته شده‌ است. فرایند سکولاریزاسیون همچون افول سروری نهادهای مذهبی و باورهای الهی نقشی سرنوشت‌ساز در دگرگشت جوامع غربی و سپس فراتر ایفا کرده است. چون «برای نخستین بار در تاریخ، گفتمان‌هایی که با آنها تمدنی خود را می‌اندیشد دیگر دینی نیستند.»[10] دستاورد اساسی این فرایند همانا بیرنگ شدن نفود مفاهیم آسمانی و دینی  بر شیوه‌های مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی و چگونگی تعریف محتوای حقوق و قوانین است.

ملاک سنجشی که ارزش کار مستشارالدوله را می‌بایستی مشخص کند در بررسی چگونگی رویاروی‌اش با همین دستاورد به دست خواهد آمد. دستاوردی‌ که اقامت سه ساله‌اش در پاریس و سفر به لندن در مقام «شارژدافر» فرصت آشنایی نزدیک با فراآمدهای آن را به او داده بود. او که پیش از این هم در مدت اقامت‌هایش در روسیه ـ  هفت سال در آستراخان در مقام کونسولی، شش ماه در سن‌پترزبورگ همچون جانشین وزیر مختار و چهار سال در تفلیس با عنوان کنسول ژنرال ـ با دیدن «انتظام و اقتدار لشگر و آسایش و آبادی کشور» آرزوی کرده بود «که در مملکت ایران  نیز این نظم و اقتدار و این آسایش و آبادی حاصل»[11] گردد، تازه درمی‌یافت آنچه در روسیه شناخته بود تنها «نمونه[ای] بوده است از آنکه بعد در فرنگستان [می‌دید]»[12]. پس نقطه آغازین پرسشی که سنگ بنای کتابش را گذاشت ( چرا ما چنین عقب مانده و چرا این طور از عالم ترقی خود را دور داشته‌ایم؟[13])  در تکانه‌ای باید جست که پیکربندی اجتماعی فرایافت‌های مدرن بر او وارد کرده بود و نه در کنکاش بر سر مبانی سنت قدمایی به منظور دگرگون کردن آن. و اینجاست که خام‌دستی اندیشه مستشارالدوله خود را آشکار می‌کند. اتفاقاً طباطبایی که یکی از خصلت‌های روشنفکری دوران جنبش مشروطه را بی‌اعتنایی به اندیشه جدید اروپایی می‌داند،  از این نکته غافل نیست: «مستشارالدوله، به رغم کوشش‌های خود برای هموار کردن راهی نو، نتوانست خود را از مرده‌ریگ این بی‌اعتنایی به الزامات اندیشه جدید رها کند.»[14] اما طباطبایی چون کاستی بنیادین جریان روشنفکری ایرانی را در این می‌بیند که «از درون اندیشه سنتی برنیامد و از این‌رو نتوانست، در تحول خود، در نسبت میان روشنفکری و اندیشه سنتی تأمل کند»[15]تلاش میرزا یوسف خان را به فال نیک می‌گیرد تا به گونه‌ای پس‌اندر (a posteriori) چنین تأملی را بازآفرینی کند.

با این حال طباطبایی به خوبی از سستی روش مستشارالدوله، درست هنگامی که اصول اعلامیه حقوق بشر را در بخش‌هایی از رساله «یک کلمه» وارد می‌کند، آگاهی دارد. اما گفتنی است که جدا از اصل‌هایی که در رساله آمده است، آنچه اصلاً نیامده است، یعنی اصل حاکمیت، بیشتر از همه بر وزن کاستی‌های رساله می‌افزاید.

جای خالی اصل حاکمیت ملت در رساله «یک کلمه»               

برشمردن کاستی‌ها و خامی‌های روش مستشارالدوله به معنی انکار اهمیت کارش نیست. همان طور که نباید همه پیشرفت‌هایی که در برداشت و دریافت امروزی ما از مفاهیمی چون قانون و مشروعیت قدرت سیاسی پدید آمده است را به حساب او نوشت، مسئولیت همه کژی‌ها و بدفهمی‌های همچنان موجود از فرایافت‌های نوین را هم نباید به گردن او انداخت. اما در بررسی کوشش او برای شناخت دستاورد اساسی سکولاریسم که عبارت از کاهش نفود مفاهیم آسمانی و دینی  بر شیوه‌های مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی و چگونگی تعریف محتوای حقوق و قوانین است، نمی‌توان از خام‌دستی رهیافتش چشم پوشید. اگر در نگرش تاریخی، به جای کوشش برای کشف جوهر همیشگی یک فرهنگ یا آشکار ساختن لاد و بُنی که پنهانی دگرگونی‌هایی تاریخی را رهبری می‌کند، گسست‌هایی که در برهه‌های زمانی پیش می‌آید را بیشتر در نظر بگیریم، و دقت خود را بر دگرگون شدن فرایافت‌ها در انتقال از مجموعه‌ای فرهنگی به مجموعه فرهنگی دیگر متمرکز کنیم و بخواهیم چگونگی پذیرش مفاهیم را در این جابجایی بافتارها و نقشی که در پویایی یا ایستایی «بغرنج»ها در خودشان و در پیوندشان با هم دارند دریابیم، ناگزیریم «یک کلمه» را با همه اهمیتش سندی بشناسیم که بیشتر نشان‌دهنده‌ی شکست فکری ما ایرانیان است در برابر شناخت پدیده‌ سکولاریزاسیون. اهمیت این رساله اما ریشه‌ای هم در این شکست دارد.

شکستی که در نهایت هرچند از «یک کلمه» ـ با وام گرفتن اصطلاح «بازتولید» از طباطبایی به معنی «تجدید مقولاتی از سنت قدمایی در شرایط جدید در بی‌اعتنایی به الزامات دوران جدید و تن دردادن به آن»[16] ـ بازتولیدی همچون بازتولیدهای دیگر می‌سازد، اما چون در روند رویکردی پیش آمده است که می‌خواسته بنیانی که نظام حقوقی جدید می‌بایستی بر آن قرار گرفته باشد را درک کند، کمی هم رنگ پیروزی گرفته است. و این همه صرف نظر از اینکه می‌دانسته یا نمی‌دانسته آنچه می‌کوشد سر از رازش دربیاورد سکولاریسم نام دارد. و این دانشِ شاید ندانسته خود را در همان مقدمه کتابش نشان می‌دهد. اگر فرض را بر این بگیریم که هدف مستشارالدوله تبدیل قانون شرع به حقوق جدید بوده است، اشاره‌اش به تفاوت پنجگانه میان «کتاب قانون» و شریعت بیشتر از هرچیز شایسته اهمیت است. چون برخلاف آنچه پس از آن پی می‌گیرد، یعنی کوشش برای نشان دادن سازگاری اصول «اعلامیه حقوق بشر» با «روح اسلام»، ناخواسته از ناسازگاری شکل و شیوه تنظیم و اجرای قانون در بافتار فرهنگ اروپایی با آنچه در بافتار سنتی به نام قانون رواج دارد پرده برمی‌گیرد. آن دوست خیالی که در مقدمه کتاب، مستشارالدوله برای خودش آفریده است تا سر این معنی را به او بفهماند «چرا سایر ملل به چنان ترقیات عظیمه رسیده اند و ما در چنین حالت کسالت و بی‌نظمی، باقی مانده‌ایم»[17] گوشزد می‌کند که «کتاب قانون» باید پنج اصلی را رعایت کند : نگارش‌شان مورد قبول دولت و ملت هر دو باشد، فقط قوانین قابل اجرا گردآوری و نگارش شود، به زبان عمومی نوشته شود، فقط «مصالح دنیویه» را شامل باشد، تنها قانونِ مکتوب قانون به حساب بیاید .

اینگونه «یک کلمه» درست در آغازش شاید ناخواسته و ندانسته در موضع پذیرش فرایند سکولاریزاسیون قرار می‌گیرد. یکی از مرحله‌های کانونی این فرایند «اعلامیه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹»، سند بنیادین انقلاب کبیر فرانسه است که ضرورت پیکربندی دوباره ساختار و ساختمان اجتماعی را بازتاب می‌دهد. اهمیت رساله «یک کلمه» همچون «نخستین گام در تدوین مجموعه‌های قانونی مشروطیت»[18]، را نیز باید در پیوندش با این سند جست. این رساله در حقیقت بازنویسی‌‌ای است از  هفده اصل همین اعلامیه در «نوزده فقره» ـ که به تعبیر مستشارالدوله «روح دائمی [...] و جان جمله قوانین فرانسه» [19]هستند. این بازنویسی اما همانطور که مؤلفش در نامه‌‌ای به آخوندزاده توضیح می‌دهد، به گونه‌ای خاص صورت گرفته است: «به جمیع اسباب ترقی و سیویلیزاسیون از قرآن مجید و احادیث صحیح، آیات و براهین پیدا کرده ام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف آیین اسلام یا آیین اسلام مانع ترقی  وسیویلیزاسیون است.»[20] و همین رویکرد جهت‌گیری تمام کتاب را به کژراهه می‌اندازد. چون با ایده‌ حقوق بشر، که انقلاب‌های آمریکا و فرانسه حامل آن بودند، جهانی نو بر پایه توانایی‌ها و حقوق فردی زاده شد که با وصله پینه‌هایی از آیات و احادیث ـ آنگونه که مستشارالدوله می‌پنداشت ـ نه می‌توان به پیچیدگی‌های زیرساخت‌های فکری‌اش پی برد و نه دشواری‌های عملی برپایی‌اش را سنجید، چه برسد به اینکه از طریق چنین تردستی‌هایی انتظار داشت «مبنایی برای تبدیل احکام شرع به مجموعه‌های قانونی جدید»[21] پیدا کرد.

سرخوردگی آخوندزاده پس از خواندن «یک کلمه» در نامه‌ مورخ هشتم نوامبر ۱۸۷۵ به مستشارالدوله کاملاً هویداست. تمامی نامه آخوندزاده اختصاص دارد به برشمردن مغایرت اصول جدید حکومت با شریعت. اما مهمترین بخش نامه سطرهای آغازین آن است[22]. به زعم آخوندزاده کتاب نه تنها مخاطب خود را اشتباه برگزیده است، بلکه مخاطب واقعی آن وجود هم ندارد. که اگر وجود داشت نیازی به این کتاب نداشت، چون محتوای آن را به شکل کنستیتوسیون و در پی انقلابی نگاشته بود. این مخاطب حقیقی اما هنوز ناموجود، تا هنگامی که به توانایی خودش آگاهی نیابد به وجود نخواهد آمد. آخوندزاده نخست به مستشارالدوله گوشزد می‌کند که شرط پیدایش «اعلامیه حقوق بشر»  انقلاب بوده است، سپس با توجه به چگونگی پیدایش و گسترش سکولاریزاسیون در غرب، باز یک قدم دورتر می‌رود و ظهور انقلاب سیاسی که حقوق بشر زاده آن است را مشروط به «ترقی علوم» می‌بیند که از طریق «عدم ممانعت دین» حاصل می‌شود. یعنی همان نکته‌ای که ماکس وبر از آن به عنوان تاثیر افسون زدایی بر اصول سازماندهی جوامع سخن می‌گوید.

حال اگر پرسش بود یا نبود «ملت» را کنار بگذاریم و از نقشی که مقوله «ملت» در ساختار نوشته بازی می‌کند جویا شویم، می‌بینیم که در ترجمه مستشارالدوله از «اعلامیه حقوق بشر»، «ملت» همان جایگاهی که در متن اصلی داشت را دیگر ندارد. برگردان ماده سوم «اعلامیه حقوق بشر» − « بنیاد هر حاکمیتی اساساً در نهاد ملت جای دارد. هیچ گروه و فردی نمی‌تواند قدرتی اعمال کند که آشکارا از ملت برنخیزد»[23] − در «یک کلمه» رونوشت بیرنگی می‌شود از اصل حاکمیت ملت: «اختیار و قبول ملت، اساس همه تدابیر حکومت است.»[24] در این مفهوم، برآوردنِ خواست ملت می‌بایستی هدف حکومت باشد. اما چنین سرمشقی برای اداره امور کشور، وقتی معنای اصلی خود را می‌یابد که سرچشمه‌ی حاکمیت را پیشاپیش ملت معرفی کرده باشیم، که در هیچکدام از فقره‌های «یک کلمه» چنین چیزی را نمی‌یابیم.

با این حال می‌توان فرض کرد که مستشارالدوله ترفندی در کار کرده است تا همان اصل حاکمیت ملت را سرپوشیده بیان کرده باشد. اما تفسیری که در ادامه می‌آورد نه تنها رونوشتِ بیرنگ اصل حاکمیت ملت را بیرنگ‌تر می‌کند، بلکه راه رسیدن به آنچه شاید در لفافه می‌خواسته است از آن نشانی بدهد را هم بیراه می‌کند : «و این کلمه از جوامع الکلم است و در نزد صاحبان عقول، مرتبه صحتش را حاجت تعریف نیست. و در نقل و شرع اسلام نیز چنین است؛ و آیه کریمه در آل عمران ”و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک“ یعنی اگر بودی تو درشت‌خوی و سخت‌گوی، هرآینه پراکنده شدندی اصحاب تو از گرداگرد تو. و آیه شریفه ”و امرهم شوری بینهم“ در این امر باب عظیم است و این باب از مقاصد استشاره است.»[25] چنین رهیافتی، که پیشگیری از مخالفت متشرعان را به بهای پندارِ امکانِ برآوردنِ اصل نوین حاکمیت از شرعیت می‌پردازد، جز مخدوش کردن همان اصل نتیجه‌ دیگری در پی ندارد. اصل حاکمیت ملت اینگونه در پس آیه‌هایی نامرتبط گم می‌شود و تا سطح اندرز به حاکمان سقوط می‌کند : خوب‌رفتاری با زیردستان، و رایزنی در امور حکومتی.

ترجمه‌ی نارسای مستشارالدوله از بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند»، و توضیح نابجایی که در پی آن ترجمه‌ی نیم‌بند می‌آورد تمام ساختمان «اعلامیه حقوق بشر» را به هم می‌ریزد. ترکیب‌بندی دوباره پیکره‌ی اجتماعی ـ که سند بنیادین انقلاب فرانسه آن را به گرد سه محور: فرد، ملت و قانون پایه می‌ریزد ـ در رویکرد مؤلفِ «یک کلمه» از هم می‌پاشد و درک اندیشه سیاسی نوپای ایرانی را از سکولاریزاسیون ناکارآمد می‌کند. چون آنچه در ایده «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» نقش بنیانی دارد عبارت است از تاکید بر گسستِ پیوند امور زمینی از مفاهیم آسمانی در  عملکردی که به واسطه‌اش جامعه انسان‌ها  به خودش با توان خودش تسلط پیدا می‌کند. زندگی چیزی به نام ملت بستگی دارد به شکل‌گیری و جاافتادگی «حاکمیت ملت» به مثابه گسترش همگانی قدرت ِ برآمده از اراده‌ی‌ همگانی.

بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» به تنهایی چکیده و فشرده‌ای ست از تجربه‌ای تاریخی و از کوشش فکری سترگی که در غرب همزمان با آن تجربه نه تنها شکل می‌گرفته بلکه به آن شکل می‌داده است. برای بازگشایی علت نارسایی رویکرد مستشارلدوله نمی‌توان تنها به این تحلیل بسنده کرد که «انسان ایرانی[...] آنگاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد، چون تجربه‌ی زبانی و تاریخی آن مفاهیم را [...] نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود با تجربه‌ی زبانی خود، تفسیر، تعبیر و بازسازی می‌کرد»[26]. چون فروکاستِ مفاهیم نو به مفاهیمی آشنا منطبق با دانسته‌های فرهنگی به منظور زدون غرابت آنها، تنها شیوه برای راه یافتن به آنها نمی‌توانسته است باشد. از طرفی نمی‌توان از آنچه رخ داده است حکم به محتوم بودن آن رخداده بکنیم. مگر آنکه دلایلی ریشه‌ای‌تر همچون «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»[27] را برای آن قائل باشیم، یعنی فراتر از گسست‌هایی که تجربه تاریخی در برهه‌هایی به دنبال می‌آورد، معتقد باشیم که هر فرهنگ ذاتی دارد که هیچ زیروزبرشدنی هرگز توانایی دگرگون کردنش را ندارد و همه دگرگونی‌های پدید آمده را باز دوباره همان ذات با خودش همگون می‌کند.

پس از این همه سال که گسترش فکرهای نو همراه با تجربه‌ تاریخی نهادهای نو ما را با مفاهیم نو آشناتر کرده است هنوز شناخت و کاوش در چگونگی پیدایش‌شان نیازمند کوشش فکری جاندار و پیگیری است، چه برسد به آن سال‌ها که برای نخستین‌بار ایرانیان از نزدیک با چنین مفاهیمی درگیر می‌شدند. چنین کوششی را آخوندزاده، آنگونه که از خلال نامه‌اش می‌توان دریافت، بیشتر از خود نشان می‌دهد تا مستشارالدوله که اگرچه راهی نو هم گشوده باشد، اما سطحی بودن رهیافتش به مفاهیم مدرن و دریافت آسان‌یابی که از آنها ارائه می‌دهد، امکان هموار کردن همان راه را هم به دشواری فراهم می‌آورد. سی و چند سال بعد از انتشار یک کلمه، هنگام تدوین متمم قانون اساسی مشروطه،  بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹»، دوباره در دو اصل نمودی نیمه‌کاره و نارسا می‌یابد که عبارتند از اصول بیست و ششم (قوای مملکت ناشی از ملت است. طریقه استعمال آن قوا را قانون اساسی معین می‌‌نماید) و سی و پنجم (سلطنت ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص شاه تفویض شده). «ناشی بودن قوای مملکت از ملت»، که می‌بایستی نوید به رسمیت شناختنِ اصل حاکمیت ملت باشد، در سایه ارجاع به «موهبت الهی» رنگ می‌بازد. و بدینسان کژی نگارش این اصل در ادامه کژ‌خوانی مستشارالدوله می‌ماند، چون سرچشمه حاکمیت را مستقیم و بدون واسطه، ملت ذکر نمی‌کند، بلکه امری آسمانی را خاستگاه اصلی حاکمیت بازمی‌شناسد.

جواد طباطبایی و قضیه(تئورم) سکولاریزاسیون

حال پرسش اینجاست که چرا باور یا ترفند میرزا یوسف خان مبنی بر اینکه احکام شرعی می‌توانند به نظام حقوقی جدید تبدیل شوند، اینچنین مورد توجه طباطبایی قرار می‌گیرد؟ به باور ما، تلاش قابل ستایش‌ طباطبایی برای به دست دادن روایتی جدید از حوادث تاریخی بر پایه خوانشی تازه از متن‌های ایرانی ـ که پهنه بسیار گسترده‌ای را در برمی‌گیرد ـ همراه با وسواس شگفت‌انگیزش در پرهیز از کاربرد مقلدانه و غیرانتقادی دستگاه مفاهیم اندیشه اروپایی برای توضیح مواد تاریخ و تاریخ فرهنگ ایران، در نهایت بر  تز جاافتاده و در همان حال قابل بحث و تردیدی استوار شده است که تمام فرایافت‌های نوین را شکل این‌ـ‌‌جهانی‌ـ‌شده‌‌ (سکولاریزه) فرایافت‌های دینی و آن‌ـ‌‌جهانی می‌داند. رویکرد انتقادی به مفاهیم اندیشه اروپایی که طباطبایی می‌خواهد کارش را با آن شاخص کند، درست در برابر این تز شیوه‌ای غیر انتقادی پیش می‌گیرد. این تز در واقع قالبی نظری است برای توضیح پدیده‌ها که در بسیاری از حوزه‌های علوم انسانی و اجتماعی رواج دارد. نخستین بار هانس بلومنبرگ آن را «قضیه سکولاریزاسیون» نامید و سهم کم ارزشی که در توضیح پدیده‌ها دارد و کارکرد بیشتر القایی‌اش را خاطر نشان کرد. آیا روش فکری طباطبایی در همین قالب نظری می‌گنجد؟ پاسخ به این پرسش چندان آسان نیست، چون می‌توان در روش او رویکردی دوگانه در قبال این قالب نظری دید.

در وهله نخست چنین می‌نماید که نمی‌توان کاربرد قضیه سکولاریزاسیون را به طباطبایی منسوب کرد. طباطبایی از کسانی است که بیشتر از هرکس بر سرشت متفاوت اسلام و مسیحیت تاکید می‌کند. نظر به این تاکید، طبیعی است که آگاهانه از هرگونه قالب نظری که بتواند در حوزه تمدن مسیحی  برای توضیح پدیده‌ها کارآیی داشته باشد، بپرهیزد. قضیه سکولاریزاسیون هم چون یکی از همین قالب‌های نظری است، پس نمی‌تواند در دستگاه فکری او نقشی داشته باشد. اما قالب نظری ِ قضیه سکولاریزاسیون از راه دیگری نه تنها در روش استدلالی او سر درمی‌آورد، بلکه تمام این روش را از آغاز تا پایان راهبری می‌کند. در حقیقت اعتبار این قضیه چیزی نیست که از سوی او به پرسش گذاشته شود، چون اعتقاد دارد اندیشه نوین از درون اندیشه سنتی برآمده است به گونه‌ای که «هر بحثی در اندیشه تجدد به نوعی با نظری بر اندیشه سنتی پیوند دارد». این میان هیچگاه این فرض را در نظر نمی‌گیرد که یک گزاره فلسفی لزوماً نمی‌بایستی از گزاره تئولوژیک معادلش نتیجه شده باشد، حتی اگر هر دو در یک سپهر تاریخی و فرهنگی و به طور همزمان پدیدار شده باشند. و چون این فرض جایی پیش او ندارد، اعتقاد به پیوند میان اندیشه جدید و اندیشه سنتی که نمودی از همان قضیه سکولاریزاسیون است را به حوزه فرهنگی ایران تعمیم می‌دهد. از این مرحله به بعد کاربرد تئورم سکولاریزاسیون با بازسازی پیوند میان اندیشه جدید و اندیشه سنتی انجام می‌گیرد. اندیشه جدید در تاریخ اندیشه ایران، قرینه ایرانی پدیده‌ای اروپایی نیست اما میان چگونگی زایش و پیدایش‌شان می‌توان قرینه‌سازی کرد. با این تفاوت که توضیح پیدایش قرینه ایرانی با همان مواد ایرانی صورت می‌گیرد. اما همان منطقی را بازسازی می‌کند که در پیدایش قرینه اروپایی نقش داشته است. با این حساب مشروعیت این توضیح وابسته به قالب نظری‌ای می‌ماند که مشروعیت‌اش جای سوال دارد.

افسوس که طباطبایی، در آخرین فصل «مبانی نظریه مشروطه‌خواهی» تنها به اشاره‌ و نه آن هم چندان دقیق از اندیشه بلومنبرگ یاد کرده است. رویارویی باچنین اندیشه‌ای، با توجه به توانایی‌های فکری‌ طباطبایی، می‌توانست بر غنای تأملی درباره ایران بیفزاید.

پانویس‌ها:

[1]  از مجموعه «تأملی درباره ایران« تا کنون جلد نخست و جلد دوم آن که دو بخش دارد، چاپ شده اند. جلد نخست :  دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران، موسسه نگاه معاصر، ۱۳۸۰؛ و دو بخش جلد دوم که عنوان کلی  نظریه حکومت قانون در ایران، دارد : مکتب تبریز  و مبانی تجددخواهی، تبریز، انتشارات ستوده، ۱۳۸۵؛ مبانی نظریه مشروطه‌خواهی ، تبریز، انتشارات ستوده، ۱۳۸۶.

[2]  جواد طباطبایی، مبانی  نظریه...، ص ۱۴

[3]  همانجا. ص ۱۵.

[4]  جواد طباطبایی، مکتب تبریز...، ص ۲۲.

[5]  جواد طباطبایی، مبانی  نظریه...، ص ۱۵۶.

[6]  همانجا.

[7]  همانجا. ص ۹۸.

[8]  جواد طباطبایی، مکتب تبریز...، ص ۴۴.

[9]  همانجا. ص ۴۳.      

[10] Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Le Seuil, 1987 ; réd., « Points», 2003, p. 248  

[11]  میرزا یوسف مستشارالدوله تبریزی، یک کلمه و دو نامه، به کوشش محمد صادق فیض، تهران، انتشارات صباح، ۱۳۸۲، ص۳۶.

[12]  همانجا.

[13]  همانجا. ص ۳۷.

[14]  جواد طباطبایی، مبانی  نظریه...، ص ۲۳۵.

[15]  جواد طباطبایی، مکتب تبریز...، ص۴۳.

[16]  جواد طباطبایی، مبانی  نظریه...، ص ۹۳.

[17]  مستشارالدوله، یک کلمه...، ص ۳۸.

[18]  همانجا...، ص۲۰۱ .

[19]  مستشارالدوله، یک کلمه...، ص ۴۵.

[20]  مستشارالدوله به میرزا فتحعلی، ۲۹جمادی الثانی ۱۲۸۶؛ در: فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۴۹، ص ۱۵۵.

[21]  جواد طباطبایی،  مبانی  نظریه...، ص ۲۴۸.

[22]  «دیگر، چند کلمه در خصوص ”یک کلمه“ حرف بزنیم. یک کلمه را سراپا خواندم. کتاب بی‌نظیر است، یادگار خوبست، و نصیحت مفید است ولیکن برای ملت مرده نوشته شده است.  در ایران مگر کسی به نصیحت گوش می‌دهد. در یوروپا نیز سابقاً خیال می‌کردند که به ظالم نصیحت باید گفت که تارک ظلم شود. بعد دیدند که نصیحت در مزاج ظالم اصلاً مؤثر نیست. پس خودش بواسطه‌ی عدم ممانعت دین در علوم ترقی کرده، فواید اتفاق را فهمید و بایکدیگر یکدل و یک‌جهت شده، به ظالم رجوع نموده گفت : از بساط سلطنت و حکومت گم شو. پس از آن کنستتسیونی [چنین در متن] را، که شما در کتاب خودتان بیان کرده اید، خود ملت برای امور عامه و اجرای عدالت وضع کرد. آیا ملت شما نیز قادر است که به ظالم بگوید از بساط سلطنت و حکومت گم شو! هرگز!» میرزا فتحعلی آخوندزاده، مقالات، گردآورنده باقر مومنی، تهران، انتشارات آوا، ۱۳۵۱، ص ۹۶ـ۹۷.

[23]  « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément. »  

[24]  مستشارالدوله، یک کلمه...، ص ۵۷.

[25]  همانجا.

[26]  ماشاءالله آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، تهران، نشر اختران، چاپ دوم ۱۳۸۳، ص ۸.

[27]  اشاره به تز کانونی آرامش دوستدار و کتابی از او به همین نام. پاریس، انتشارات خاوران،۱۳۸۳.

عکس:

مستشارالدوله، نویسنده "یک کلمه"