ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

جایگاه اسلام در تاریخ نگاری ملی‌گرایانه ایران میان دو جنگ جهانی

ترجمه: آفاق ربیعی‌زاده

فرزین وجدانی – این مقاله که در اصل به زبان انگلیسی در کتابی با عنوان "بازاندیشی ناسیونالیسم و تجدد ایرانی" منتشر شده تصویر اسلام در کتاب‌های درسی در دوره رضاشاه را توصیف می‌کند.

آنچه در زیر می‌خوانید فصل ۱۰ کتاب زیر است:

Rethinking Iranian nationalism and modernity, edited by Kamran Scot Aghaie and Afshin Marashi, University of Texas Press 2014

نویسنده آن، دکتر فرزین وجدانی استاد تاریخ در دانشگاه رایرسون (Ryerson University) در تورنتو (کانادا) است.

عنوان اصلی مقاله چنین است:

The Place of Islam in Interwar Iranian Nationalist Historiography

مقاله در زمینه نقش اسلام در تاریخ‌نگاری ناسیونالیستی و جایگاه آن در ناسیونالیسم ایرانی است.

یک کتاب درسی تاریخ ایران در دوره پهلوی اول بزرگ‌ کنید
یک کتاب درسی تاریخ ایران در دوره پهلوی اول

ادعای مورخان ملی‌گرا در آغاز دوره پهلوی مبنی بر گسترش اسلام در ایران، به‌عنوان عامل انحطاط و عقب‌ماندگی، به‌ یک اصل بدیهی و بی‌چون و چرا در زمینه مطالعات ایران تبدیل شده است. مورخان ایرانی یراساس چنین دیدگاهی به‌ویژه از قرن نوزدهم به بعد، یک دوره‌بندی سه‌گانه از تاریخ را صورت‌‌بندی کرده‌اند: عصر طلایی که در ایران پیش از اسلام آغاز شد، دوره انحطاط ناشی از حمله عرب‌ها و گسترش اسلام و سرانجام عصر مدرنِ تجدید حیات، که ناظر بر احیای ملت «اصیل» باستانی است.[1] توجیه این پیش‌فرض از بسیاری جهات با تفسیرهای فرهنگی کلی‌تری از انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۹۷۹ در‌‌آمیخته است. یکی از مورخان برجسته ایرانِ مدرن، یک سال پس از انقلاب اسلامی در همین زمینه نوشته است:

«طبقات مدرن به پذیرش ملی‌گرایی ایرانی_ تجلیل از ایران پیش از اسلام و آیین زرتشتی، به همراه این بینش که متجاوزانِ مسلمان عرب، عامل انحطاط ایران بودند_ که در اواخر قرن نوزدهم پدیدار شده بود، تمایل داشتند.»

همین مورخ در ادامه افزوده است:

«این نوع از ملی‌گرایی که در بسیاری جوامع وجود دارد، منجر به افزایش شکاف فرهنگی میان طبقات مذهبی و ملی‌گرایان غرب‌گرا شد.»[2]

لازم است مسئله بازنمود اسلام در تاریخ‌نگاری ملی‌گرایانه ایرانی، فارغ از کلی‌گویی‌ها درباره انقلاب اسلامی ۱۹۷۹ مورد بررسی قرار گیرد چرا که این کلی گویی‌ها، دولت پهلوی (۱۹۷۹-۱۹۲۶) را به‌عنوان دولتی که تاریخ ایران پیش از اسلام را با تمرکز بر گذشته‌ای نه چندان دور ترویج می‌کرد، در نظر می‌گیرد.[3] این موضوع بدان معنا نیست که تمایل به تجلیل تاریخ پیش از اسلام و نگاه به اسلام با دیدی منفی اصلا وجود نداشته است.[4] روشنفکران ایرانی قرن نوزدهم همچون میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی، صریحا چنین نظراتی را ارائه کردند.[5] در دوره بین دو جنگ جهانی، شخصیت‌های ادبی مانند صادق هدایت و ذبیح بهروز نیز به همین ترتیب اسلام را عامل انحطاط ایران می‌دانستند.[6] با وجود این، چنین قرائت‌هایی از تاریخ در تاریخ‌نگاری رسمی پهلوی که در برنامه‌های درسی تاریخ و کتاب‌های درسی یافت می‌شود، وجود نداشت. از آنجا که کتاب‌های درسی، همچون امروز، خوانندگان مشخص خودش را دارد، بنابراین منابع مهمی برای درک چگونگی شکل گیری آگاهی تاریخی ایران در میان جمعیت باسواد محسوب می‌شوند.[7]

این فصل استدلال می‌کند که اکثر کتب درسی تاریخ ایران در بین دو جنگ جهانی، نه تاریخ اسلام را نادیده گرفتند و نه این ادعا را داشتند که اسلام دلیل انحطاط ایران بوده است.[8] با توجه به این موضوع، یک سری سؤالات دیگر باید درباره جایگاه اسلام در تاریخ نگاری ایران مطرح شود: چگونه تاریخ‌نگاری سکولار، مقوله دین و اسلام را به طور کلی تغییر داده است؟ اسلام در کجای عمده روایت تاریخ ایران قرار دارد؟ و به طور مشخص قرائت مورخان از تشیع و تاریخ شیعه در رابطه با ایران به چه ترتیب است؟

ایران پیش از اسلام و تاریخ نگاری ملی‌گرا

توصیفات ملی‌گرایانه از تاریخ پیش از اسلام اساسا به خاستگاه‌ها توجه داشتند. در اغلب موارد، محققان تصور می‌کنند با دستمایه قرار دادن تفسیر ملی‌گرایان ایرانی از تاریخ پیش از اسلام، قادر خواهند بود جنبه‌های کلیدی روایت‌های‌ ملی‌گرایانه مربوط به نژاد، تمدن و زوال را دریابند. به عنوان مثال، توسل پهلوی اول به شاهنشاهی ایران پیش از اسلام از طریق تاریخ‌نگاری رسمی، آموزش و حتی برگزاری تشریفات دولتی نظیر جشن‌های هزاره ۱۹۳۴ برای تولد فردوسی، به‌مثابه ویژگی اصلی ناسیونالیسم ایرانی در طرد سایر جنبه‌های سیاست فرهنگی به کار گرفته می‌شود.[9] مصادره تاریخ پیش از اسلام، منحصر به سلطنت‌های مدرن نبود: سلطنت‌های «اسلامی» از جمله سلاطین سنی عثمانی و شاهان شیعه صفوی برای مشروعیت بخشیدن و ارائه تصویری بی عیب و نقص از گذشته، به تاریخ پیش از اسلام متوسل شدند. هرچند که ترفند‌های ایجاد این «انگاره» یقینا متفاوت بود.[10]

جلد کتاب "بازاندیشی ناسیونالیسم و تجدد ایرانی" بزرگ‌ کنید
جلد کتاب "بازاندیشی ناسیونالیسم و تجدد ایرانی"

بنابراین گنجاندن روایت‌های پیش از اسلام در تاریخ‌نگاری اسلامی که سرمنشأ قرون وسطایی و اوایل عصر مدرن امروزی دارند، باید دلیل درنگ بر آن باشد: تلاش برای برساختن یک عصر طلایی موهومی به هیچ وجه به طرز منحصر به فردی پدیده‌ای مدرن نبوده است.

تأکید ملی‌گرایان بر باستان‌شناسی‌ای که اخیرا تاریخ «واقعی» ایران پیش از اسلام را کشف کرده‌ است، منجر به تمایل روزافزون فکری به یافته‌های باستان‌شناسی اروپایی، متون شرق‌شناسی و منابع باستانی یونان شده است.[11] «کشف» ملی‌گرایان ایرانی از تاریخ هخامنشی در دوره باستان به ویژه به‌وسیله دانش شرق‌شناسی، بعضا به عنوان شاهدی بر مدعای ناسیونالیسم ایرانی در یک گفتمان اقتباسی، تعبیر اشتباهی است.[12] چنین استدلال‌هایی با نادیده انگاشتن تعامل هدفمند و گُزیده با دانش اروپایی، دانشی که ملی‌گرایان ایرانی غالبا در فرایند تعامل، مورد بررسی و نقد قرار می‌دادند، عاملیت آن‌ها را انکار می‌کند.

افزون بر این ادعا که ناسیونالیست‌های ایرانی بر سنت سلطنت پیش از اسلام تأکید داشتند، برخی از نویسندگان نیز تمایل به آیین زرتشتی پیش از اسلام را به عنوان جایگزین معتبری برای اسلام، مورد توجه و تأکید قرار داده‌اند. با توجه به این دیدگاه، آیین زرتشتی، مذهبی اخلاقی و نیک‌خویانه بود که به شکل ویژه‌ای با مدرنیته جور در می‌آمد.[13] کسانی که هر دو بحث یاد شده را تصدیق می‌کنند، کاملا به درستی خاطر نشان می‌سازند که ناسیونالیست‌های ایرانی، مدرنیته را معطوف به دوران پیش از اسلام می‌کنند و به آن، به عنوان خاستگاه «اصلی» برای ملت مدرن نظر می‌افکنند. مسلما ملی‌گرایان دوران بین دو جنگ جهانی، توجه بسیاری به ایران پیش از اسلام داشتند اما در تدوین کتب درسی رسمی، لزوما تصور نمی‌کردند که اسلام علت انحطاط ایران است.

آموزش، دولت و تحریر تاریخ

نگاه متداول به نظام آموزشی پهلوی این است که به شکلی نامأنوس، تاریخ ایران پیش از اسلام را تبلیغ می‌کردند. به عنوان مثال، دیوید مناشری درمورد برنامه‌های درسی دوره پهلوی گفته است: «در تدریس تاریخ پیش از اسلام، عمدتا بر دوره هخامنشی تأکید می‌شد.»[14] اما بررسی دقیق برنامه‌های درسی پهلوی، داستانی کاملا متفاوت را روایت می‌کند. به منظور درک برنامه درسی متعارف وزارت آموزش، ابتدا باید بستر نهادی که از آنها پدید آمده را بررسی کنیم. علی‌رغم تلاش‌های دولت ایران برای ایجاد یک سیستم آموزشی متمرکز، در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، موسسات آموزشی ایرانی در بیشتر موارد مشخصا غیرمتمرکز، پراکنده و وابسته به ابتکار فردیِ اصلاح‌طلبانِ مستقل بود.

تأسیس دارالفنون، به‌عنوان اولین مدرسه سکولار در ایران، به اواسط قرن نوزدهم باز می‌گردد و هدف اصلی آن تربیت مقامات نظامی و اداری برای دولت بود.[15] تاریخ، ظاهرا بخشی از برنامه درسی اولیه نبوده است. با وجود این یکی از شاگردان دارالفنون، شاهزاده جلال‌الدین میرزای قاجار، «نامه خسروان» را که تاریخ ایران را در بر می‌گرفت به عنوان کتاب درسی کودکان، ارائه کرد.[16] پس از چند مورد تلاش‌های جسته گریخته برای گشایش مدارس سکولار دیگر _همچون تلاش میرزا حسین خان مشیرالدوله، نخست وزیر اصلاح‌طلب و بعدتر حسن رشدیه، آموزگار مستقل_ کوششی مستمر در زمینه گسترش آموزش برای عموم مردم در دوران سلطنت مظفرالدین شاه صورت گرفت (۱۹۰۷-۱۸۹۶).[17] معلمان و مدیران مربوط به این مدارس جدید با اتکا به بودجه‌های دولتی و حمایت فردی، تعدادی از مهمترین متون درسی تاریخی اولیه را تهیه کردند.[18]

انقلاب مشروطه ایران نقطه عطف مهم دیگری در آموزش ایران است. مدارس همچنان به فعالیت خود ادامه دادند اما اغلب با مشکلاتی مرتبط با شرایط انقلابی نظیر اختلال در روال روزانه کلاس‌ها و کمبود بودجه برای مدارس مواجه بودند. مجلس ایران تعدادی دانشجوی ایرانی را به خارج از کشور اعزام کرد که در سال ۱۹۱۱ بسیاری از آنان برای پر کردن پست‌های مهم دولتی و اداری بازگشتند، از جمله «عیسی صدیق» که معمار اصلی اصلاحات آموزشی در دوران پهلوی بود.[19] مورخان به نوشتن کتاب‌های درسی در فاصله سال‌های ۱۹۰۶ تا ۱۹۱۳ ادامه دادند و غالبا در پرتو انقلاب مشروطه، روایتی باشکوه از ایران را بازگو می‌کردند. با این حال، جنگ جهانی اول منجر به وقفه در چاپ کتاب‌های درسی تاریخ ایران و به طور کلی چاپ کتاب شد که به احتمال زیاد به دلیل گرانی کاغذ و محدودیت فضای چاپ و نشر و همچنین اشغال بسیاری از مناطق ایران توسط انگلیس، روسیه و عثمانی بود. با وجود این شرایط، مدارس همچنان فعالیت خود را ادامه دادند.[20]

با افزایش قدرت رضا خان، ایران شاهد تغییراتی در جهت استانداردسازی یک سیستم متمرکز آموزشی بود. با این وجود، هیچ‌ بازنویسی اساسی از تاریخ ملی، آن‌گونه که در جمهوری ترکیه به‌عنوان کشور همسایه ایجاد شد، صورت نگرفت.[21] از این منظر، رضا شاه شبیه آتاتورک نبود چرا که او در ایجاد یک نظریه عمده تاریخی مشارکتی نداشت و شخصا سازمان‌ها و کنفرانس‌هایی با مضامین تاریخی برپا نکرد.[22] اگرچه که به‌طور حتم گسترش سیستم آموزشی، استانداردسازی برنامه درسی مدارس و آموزش معلمان مدارس در فاصله سال‌های بین دو جنگ جهانی ایجاد شد اما تدوین سیاست آموزشی و فرهنگی ایران، چنان‌که مربوط به تاریخ‌نگاری ملی بود، به طور گسترده مستقل از دخالت مستقیم سلطنت صورت گرفت.

تحولاتی که در سیستم آموزشی ایران پدید آمد بسیار جزئی‌تر و پراکنده‌تر از دگرگونی‌هایی بود که در برابر تقلیل‌های ساده‌انگارانه از اوامر مردی قدرتمند قرار گیرد. در عوض، بررسی مربیان و نویسندگانی که در تدوین روایت‌های ملی‌گرایانه در زمینه‌های آموزشی جدید دخیل بودند، بسیار مفیدتر است. این نویسندگان، نسل‌های مختلف، جهت‌گیری‌های سیاسی و زمینه‌های اجتماعی_اقتصادی را پوشش داده‌اند. یوآو دی کاپوا Yoav Di-Capua)) نشان داده است که چگونه پیدایش طبقه افندیه (effendiyah) در مصر که متشکل از طبقه متوسط جدید است، تاریخ‌نگاری ملی‌گرایانه را به سمت تأکید بیشتر بر گذشته عربِ اسلامی، تغییر جهت و شکل داده است.[23] چارلز اسمیت (Charles Smith) به همین ترتیب بررسی کرده است که چگونه «بحران جهت‌گیری» روشنفکران مصری به جای روایت‌های مربوط به مصر پیش از اسلام به گرایش گسترده‌تری به اسلامِ عربی منجر شده است.[24]

ایرانیان تا حدودی به این علت که آموزگاران و شخصیت‌های فرهنگی مانند محمدعلی فروغی، عباس اقبال آشتیانی، حسن تقی‌زاده و عیسی صدیق خواهان فرمی از ناسیونالیسم ضد دینی نبودند، بحران جهت‌گیری مشابهی را تجربه نکردند. مطالب بیشتری درمورد ارتباط میان لایه‌های اجتماعی، جهت‌گیری‌های فکری و اهداف سیاسی در متون مربوط به ایران وجود دارد. به عنوان مثال، سه مورخی که توسط وزارت آموزش و پرورش برای نوشتن کتاب‌های درسی در برنامه درسی جدید معیار در سال ۱۹۲۸ منصوب شدند، نشان دهنده چندگونگی در بین مورخان بود. حسن پیرنیا با سابقه یک بوروکراتیک و اشرافی قاجار، توسط دولت جدید پهلوی انتخاب شده بود. حسن تقی‌زاده تحصیلات سنتی مدرسه را فرا گرفته بود اما در سال‌های اولیه انقلاب مشروطه و جنگ جهانی اول، هم در ایران و هم در خارج از کشور فعالیت می‌کرد. عباس اقبال آشتیانی، ثمره مدارس جدید سکولار بود که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم تأسیس شده بودند، با وجود این او از قشرهای پایین اجتماع بود و از موقعیت اجتماعی یک اشراف‌زاده یا مخالف دوره مشروطه برخوردار نبود.[25] علی‌رغم تنوع پیشینه اجتماعی آن‌ها، اکثر مورخان ایرانی، اسلام و تمدن اسلامی را به شدت تحسین می‌کردند.

ترتیب زمانی: دوره‌بندی تاریخ ایران در برنامه آموزشی مدارس

مطالعه ابتدایی برنامه آموزشی مدارس چه پیش و چه پس از اصلاحات اساسی پهلوی، فقدان نسبی تأکید بر دوره پیش از اسلامِ تاریخ ایران را نشان می‌دهد. مدارس ایرانی با الهام از الگوهای آموزشی فرانسه معمولا برنامه‌های شش ساله‌ای را شامل می‌شد که غالبا به دو دوره‌ سه ساله بخش‌بندی شده بود. برنامه آموزشی تاریخ از دوره‌بندی مشخصی در کتاب‌های درسی پیروی می‌کرد که هر سال یک دوره تاریخی ویژه را پوشش می‌داد. به عنوان مثال در طول دوره سه ساله اول، دانش‌آموزان در هر سال دوره‌های باستان، قرون وسطی و مدرن را می‌گذراندند. این فرضیه غالب و رایج مبنی بر اینکه مدارس ایرانی به شکل نا مأنوسی بر تاریخ پیش از اسلام تمرکز داشتند، منطق آموزشی‌ای را که در پس دوره‌بندی تاریخ قرار دارد، نادیده می‌گیرد. در حقیقت، غالبا این‌گونه بود که در طول دوره شش ساله، چه در تحصیلات ابتدایی و چه در متوسطه، تاریخ ایران پیش از اسلام، تنها برای یک سال تدریس می‌شد. اکثریت قریب به اتفاق برنامه‌های درسی، مربوط به تاریخ ایران و جهان پس از گسترش اسلام بود. همانطور که در ادامه روشن خواهد شد، این امر درمورد برنامه‌های درسی در دوران سلطنت رضا شاه و پیش از آن هم صدق می‌کرد.

کمی قبل از تاج‌گذاری رضا شاه، وزارت آموزش، یک برنامه درسی شش ساله را برای مدارس راهنمایی منتشر کرد.[26] در طول «سال مقدماتی» (سال تهیه) پیش از دوره شش ساله، دانش‌آموزان قبل از تمرکز بر تاریخ هخامنشیان و دیگر تمدن‌های باستانی خاورمیانه و پایان‌بندی با تهاجمات یونان و کشورهای جایگزین، دوره تاریخ اساطیری و اسطوره‌ای ایران از جمله «پیشدادیان و کیانیان» را هرچند به صورت خلاصه می‌گذراندند. سال اول برنامه با امپراطوری‌های اشکانی و ساسانی آغاز می‌شد اما ظهور اسلام و دوره حکم‌رانان عرب را هم در بر می‌گرفت. در حالی‌که در سال دوم، با حکم‌رانان عرب، «بزرگ‌مردان ایران» پیش از حمله مغول (یعنی دوره عباسیان)، سلطه مغول و ویرانی ناشی از آن و تیموریان ادامه پیدا می‌کرد. این برنامه در سال سوم با دوره‌ای میان تیموریان و صفویان آغاز می‌شد که تا سلسله قاجار ادامه پیدا می‌کرد که اتفاقا قرار بود فقط «به صورت خلاصه» پوشش داده شود.[27] در همان سال وزارت آموزش، برنامه درسی تاریخ را برای معلمانِ زن دانشسرا ایجاد کرد. این برنامه، به طور کلی ساختار برنامه دبیرستان را تنها با اندکی تغییر دنبال می‌کرد. بدین ترتیب که انتظار می‌رفت دانشجویان تمام حوزه تاریخ ایران و جهان را با تأکید بر تاریخ ایران پس از ظهور اسلام، مورد مطالعه قرار دهند.[28]

متمرکزسازی سیستم آموزشی ایران منجر به استانداردسازی بیشتر برنامه‌های آموزشی مدارس شد. در سال ۱۹۲۸ در این راستا، وزارت آموزش، برنامه‌ شش ساله دبیرستان را برای پسران تهیه کرد که شامل بازنگری در برنامه درسی تاریخ بود.[29] علاوه بر آن، برنامه درسی به دو دوره تقسیم شد. دوره اول که برای کلیه دانش‌آموزان پسر دبیرستان اجباری بود، در حالی‌که دوره دوم به ترتیب برای افراد متخصص در رشته‌های ادبیات و علوم، تسلسل و مسیر جداگانه‌ای داشت. در سه سال اول این برنامه، تمام دانش‌آموزان دوره راهنمایی، کل حوزه تاریخ ایران را مطالعه می‌کردند اما در دوره دوم، تاریخ ایران بسته به تمرکز تحصیلی دانش‌آموز، در سطوح مختلفی از جزییات، بازروایت می‌شد. همچنین برای دانش‌آموزان متمرکز بر ادبیات، کلاس‌های تاریخ بیشتری در طول سال‌های چهارم، پنجم و ششم برگزار می‌شد که در آن‌ها، تاریخ پیش از اسلام به طور کلی حذف شد.[30]

اسلام ایرانی به عنوان تمدن، تشیع و باور عمومی

چرا اساتید ایرانی می‌خواهند برنامه‌های درسی تاریخ را به‌گونه‌ای طراحی کنند که بر تاریخ ایران پس از ظهور اسلام تأکید داشته باشد؟

با بررسی منطق برنامه‌های درسی در دوره‌بندی تاریخ ایران، اکنون باید به مسئله روایت‌های ملی‌گرایانه بین دو جنگ جهانی و جایگاه اسلام بازگردیم. تصور رایج این است که ملی‌گرایان ایرانی، دوره پیش از اسلام را یک دوره طلایی در نظر می‌گرفتند که به دنبال هجوم و حمله اسلامی عرب دچار انحطاطی پیش از تجربه یک رنسانس شده بود. در حالی‌که آن‌ها در فاصله سال‌های بین دو جنگ جهانی، تداوم تاریخ را فرای گسستگی‌ها و افتراق‌ها برجسته کردند. منطق ضمنی گنجاندن همه دوره‌های تاریخ – باستان، قرون وسطی و مدرنیته- در برنامه درسی، تأکید بر چنین تداوم‌هایی بود. این تأکید بر استمرار از طریق روایت‌های ملی‌گرایانه از انعطاف‌پذیری‌ای ناشی می‌شود که بر اساس آن ایرانیان حتی در مواقع بحران، اسلوب‌های جدید تفکر را پذیرفته و با آن منطبق می‌شوند. روایت‌های تاریخیِ ساخته و پرداخته برای اسلام، این نکته را به‌وضوح نشان‌می‌دهد، چراکه مورخان ایرانی عمدتا به دنبال آن بوده‌اند که شجره‌نامه‌ای برای یک اسلامِ اصیلِ ایرانی بسازند.

اما این اسلام ایرانی چه پیامدهایی داشت؟ بر اساس بررسی کتاب‌های درسی تاریخ ایران در بین دو جنگ، سه تصویر به هم پیوسته از اسلام پدیدار می‌شود: اسلام ایرانی به عنوان تمدن، تشیع و باور عمومی.

مفهوم تمدن شاید مهم‌ترین اصل سامان‌دهنده‌ای باشد که مورخان ایرانی از طریق آن به تاریخ می‌نگریستند.[31] مورخان ایرانی هرگز در نوشتن درباره اسلام به عنوان یک تمدن، عملکرد خوبی نداشته‌اند. جورجی زیدان، تاریخ‌نگار مسیحی عرب در سال‌های آغازین قرن بیستم، اثری چند جلدی با عنوان «تاریخ تمدن اسلامی» (تاریخ التمدن الاسلامی) نوشت. تاریخ‌نگاری او تقدیری سکولار از مشارکت مسلمانان در علم، هنر، ادبیات، فلسفه و کشورداری بود.[32] ایرانی‌ها این اثر را در بحبوحه انقلاب مشروطه و در چارچوب هم‌بستگی با «ترکان جوان» و مشروطه‌خواهان ایرانی در سال ۱۹۱۱ ترجمه کردند.[33] این تبادلات ادبی فراملی به واسطه ترجمه، نه تنها در شکل‌گیری ادبیات به عنوان یک رشته مؤثر بود، بلکه اصلاحات مفهومی حوزه نوظهور تاریخ‌نگاری را شکل داد.[34] برخلاف بسیاری از مورخان ملی‌گرای عرب بعدی که نفوذ ایرانیان در تاریخ اسلام را عامل انحطاط می‌دانستند، [35] زیدان نقش آنان در دستگاه خلافت عباسی را تصدیق و ستایش می‌کرد.[36] ملی‌گرایان ایرانی هنگام نوشتن درمورد تاریخ اسلام، دوره عباسیان را، دوره‌ای طلایی در نظر داشتند. برخلاف باور همگانی، اصل و نصب عرب خلفا و تفوق و غلبه زبان عربی به عنوان زبان میانجی در آن زمان، باعث رنجش و آشفتگی نبود.

ملی‌گرایان ایرانی علاقه‌ای به خاندان امویِ عرب نداشتند (سلسله‌ای که به خاطر محروم کردن غیر عرب‌ها از پُست‌های مطلوب نظامی و اجرایی بدنام بود). از این رو مراقب بودند که اسلام را با سیاست بنی‌امیه عجین نکنند. برای ملی‌گرایان ایرانی، اسلام یک نیروی مثبت تاریخی بود که برابری مؤمنان را به جای سلسله مراتب نژادی که عرب‌ها را برتر از ایرانیان در نظر می‌گرفت، برجسته می‌کرد. در کشور همسایه، عراق، میراث به جا مانده از بنی‌امیه و عباسیان، درگیری‌های فرقه‌ای بر اساس جمعیت شیعه و سنی عرب بود.[37] با این حال ملی‌گرایان ایرانی، کمتر به هویت فرقه‌ای و نژادی عباسیان علاقه‌مند بودند و علاقه بیشتری به مشارکت دیوان‌سالاران ایرانی، اداره‌کنندگان و ادبا به لحاظ نژادی در شکوفایی فرهنگی داشتند. مورخان، تأکید بسیاری بر خانواده‌های دیوان‌سالار و ادیبانی همچون خاندان برمکی که متضمن نقش ایرانیان در دربار عباسی بودند، داشتند.[38] ادیبان ایرانی به لحاظ نژادی همچون ابن مقفع، البلاذُری، ابن‌سینا و بیرونی و دیگران به دلیل کمک به تاریخ‌نگاری، فلسفه، علم و ترجمه‌های عربی مورد ستایش قرار گرفتند. علی‌رغم تصور غلط رایج مبنی بر اینکه اکثر ملی‌گرایان ایرانی عمدتا خلوص زبانی داشتند، بسیاری از آن‌ها متون عربی را وارد چارچوب ادبیات ایرانی کردند.[39]

مورخان ایرانی بر این باور بودند که بسیاری از شاعران و فیلسوفان مسلمان- که همگی به زبان عربی می‌نوشتند- از نژاد ایرانی بوده‌اند. «عباس اقبال آشتیانی»، نویسنده ده‌ها کتاب درسی تاریخ و جغرافیا، اواسط دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰، برآورد متداولی از دوره عباسی و تمدن آن ارائه داد:

همه مسلمانان (عرب و غیرعرب) در (شکل‌گیری) تمدن اسلامی سهیم بوده‌اند اما ایرانیان نقش برجسته‌تری نسبت به دیگران داشته‌اند. نه تنها به این دلیل که این افراد نهادهای اصلی حکومت اسلامی را به عهده داشتند بلکه بدین سبب که ترویج‌کنندگان مستقیم علم و ادبیات یا متخصصان و آموزگاران «معلومات» بودند. بر این اساس، اکثر شخصیت‌های فرهیخته در میان روحانیون، فلاسفه و شاعران که در طی این دوره از تمدن اسلامی به زبان عربی می‌نوشتند، ایرانی بودند.[40]

دیدگاه مورخان ایرانی درمورد اسلام، گرایش به تمرکز بر جنبه‌های سکولار آن داشت که مدیریت حکومتی، ادبیات ناسوتی و فلسفه هلنیستی را در بر می‌گرفت. پروژه مربوط به ساخت شجره‌نامه تشیع ایرانی به طور مشابهی برای برجسته کردن هویتی متمایز و منحصر به فرد که نه تنها بیانی علیه اسلام نداشت بلکه به عنوان چیزی در درون آن، در نظر گرفته شده بود.

مورخان ایرانی با استفاده از چارچوب فکری ملی‌گرایانه، بیشتر به دنبال ترسیم میراث تشیع در ایران بودند تا اینکه آن را به عنوان یک مذهب در نظر بگیرند. دو زمان در تاریخ اسلامی ایران برای این مورخان از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بود: نخست، نفوذ خاندان دیوان‌سالار شیعه ایرانی، نوبختی‌ها؛ و دوم، تأسیس دولت شیعی صفوی.

خاندان نوبختی مورد توجه مورخ متخصص ایرانی، عباس اقبال قرار گرفت. اقبال اولین رساله علمی در این زمینه را به زبان فارسی نوشت.[41] او غالبا در یک دسته از توضیحات تاریخی، به اختلافات اتنیکی/ نژادی متوسل می‌شد. خاندان نوبختی در ابتدا از ستاره‌شناسان زرتشتی بودند که در خدمت خلیفه عباسی منصور (متوفی ۷۷۵) قرار داشتند. آن‌ها به اسلام و بعدا به تشیع روی آوردند. اقبال، علاوه بر حمایت منطقی و الهیاتی آن‌ها از شیعه، بر کمک و همکاری‌شان در امر به ترجمه متون پهلوی ساسانی به زبان عربی، تأکید داشت. او بر خلاف تاریخ منزه امامان شیعه و مناسک و روایات شیعی رایج که حقیقت تشیع را مطرح می‌کرد، بر محوریت تشیع در تمایز تاریخی ایرانیان از مسلمانان سنی تأکید کرد. وی همچنین با تأکید بر پیوستگی میان آیین زرتشتی پیش از اسلام و تشیع، هویت‌های ایرانی و شیعی را با یکدیگر جمع کرد:

کسانی که توجه ویژه‌ای به تاریخ ایران دارند، می‌دانند درست مانند پیش از اسلام که ایرانیان و زرتشتیان مترادف با بیگانگان بودند، به همین ترتیب هم پس از اسلام تا دوران معاصر، ایرانی و شیعه یک معنا دارند. دشمن تشیع یعنی دشمن ایران و دشمن ایران یعنی دشمن تشیع.... خدمت خاندان نوبختی در دفاع از استقلال ایران و نجات آن از تبدیل شدن به یک جامعه سنی، از جمله بزرگترین خدمات ارائه شده است که باید از آن به عنوان وظیفه محول هر ایرانی ملی‌گرا نام برد و از آن تقدیر کرد.[42]

نقش نوبختی در مدیریت اسلامی و تولید فکری _ هر دو نشان بارز «تمدن» _ حاکی از هویتِ بنیادیِ شیعیِ اکثریت جمعیت ایرانِ تحت سلطنت صفوی بود، زمانی‌که قریب به اتفاق مردم زیر بار شیعه‌سازی قرار گرفتند.[43]

در بحث گسترش تشیع در ایران، مورخان ملی‌گرای ایرانی از این روند به عنوان بخشی از غایت‌شناسی ذاتی یاد می‌کنند. ظاهرا ایرانیان همواره خلق و خوی شیعه داشته‌اند. از نظر آن‌ها، صفویان تنها به امری اجتناب‌ناپذیر رسمیت بخشیدند. در یک چارچوب ناسیونالیستی، ملی‌گرایان ایرانی، تشیع را به دلیل تحقق وحدت ملی، پس از یک دوره طولانی چندپارگی سیاسی و منطقه‌گرایی می‌ستودند. از نظر مورخان ایرانی، اندیشه گرایش به تشیع، به ایران کمک کرد تا خود را از همسایگان سنی خود متمایز سازد: «صفویان مذهب عمومی و رسمی ایران را که شیعه است، تقویت کردند و بدین ترتیب این کشور را از سایر کشورهای اسلامی (عمدتا عثمانیان سنی) متمایز ساختند.»[44] نظر به این‌که دولت پهلوی برنامه یک‌دست‌سازی و تمرکز ملی را آغاز کرد، بنابراین صفویان به عنوان پیشینیان قابل احترام در نظر گرفته شدند.[45]

تا اینجا این نمونه‌ها به درک سکولار گسترده‌ای از اسلام به‌عنوان تمدن و تشیع به‌مثابه نیروی وحدت ملی اشاره دارد. با این وجود، توضیح لحن زاهدانه اتخاذ شده در کتاب‌های درسی تاریخ که مخاطبان را منحصرا مسلمان شیعه فرض می‌کند، دشوارتر است. یک مورخ، ضمن توضیح شکاف میان شیعه و سنی نوشته است: «ابوبکر خلیفه شد و حق علی‌ ابن ابیطالب علیه‌السلام را که طبق اعتقاد ما شیعیان (تأکید از جانب نویسنده) جانشین بلاواسطه پیامبر است، پایمال کرد.»[46] حسن تقی‌زاده با لحنی زاهدانه از زندگی‌نامه حضرت محمد با عنوان «شریعت حضرت رسول اکرم» یاد کرد.[47] عبدالله رازی در اواخر دهه ۱۹۳۰_در زمان اوج‌گیری احساسات تند و تیز ضد عرب و ضد اسلامی_ نوشت: «پیش از ذکر نام چهره‌های فرهیخته تشیع، ما فکر می‌کردیم که نام ائمه اطهار را ذکر کنیم، درود بر همه آن‌ها به نیت تقدیس و برکت دادن به صفحات این کتاب کوتاه.»[48]

استمرار کلام زاهدانه در این‌گونه کتب درسی تاریخ، ضرورت ارزیابی دقیق‌تر جایگاه مذهب در ناسیونالیسم ایرانی بین دو جنگ جهانی را نشان می‌دهد.

خارج از تصور خوانندگان ایرانیِ شیعه، در این کتاب‌های درسی، غالب نویسندگان از تفسیر ارتدوکس از مذهب در برابر جنبش‌های دگراندیش (هتردوکس) در ایران از جمله مانویان، مزدکیان، اسماعیلیان و اخیرا بابی‌ها و بهایی‌ها حمایت می‌کردند. «علی‌اصغر شمیم» که کتاب درسی‌ اواخر دهه ۱۹۳۰ او درباره ایران قرن هجدهم و نوزدهم، در دهه ۱۹۶۰ مورد استفاده قرار گرفت، قیام‌های اسماعیلیه آقا خان، صوفیان نقشبندی خراسان و جنبش بابی را با عنوان «فتنه‌های جدید» توصیف کرده بود.[49] دگراندیشی (هترودوکسی) به عنوان تهدیدی سیاسی برای وحدت ملی و به عنوان سیمایی از دین‌داری نامعتبر و ساختگی مطرح شد. برخلاف انتظار و از قرار معلوم، مورخان ایرانی سکولار مداراجو – از گذشته تا تقریبا حال حاضر – به نسبت جریان اصلی علمای شیعه، درباره دگراندیشی با نفرت کمتری به بحث و گفتگو نمی‌نشستند.

نتیجه‌گیری

مورخان ایرانی با تاریخ‌سازی و ملی‌سازی مقوله اسلام، نقشی حیاتی در بازتعریف معنا و مفهوم آن داشتند. برخلاف باور عمومی، دولت ایران در زمان بین دو جنگ جهانی، به بهای زیان رساندن به تاریخ ایران پس از ظهور اسلام در برنامه درسی رسمی، تأکید ویژه‌ای بر ایران پیش از اسلام نداشت. مورخان به جای کنار گذاشتن مذهب به عنوان سرچشمه عقب‌ماندگی، مذهب مرسوم و ارتدوکس را هم در آیین زرتشتی و هم به شکل اسلامی‌اش، به عنوان نقش مکمل یک کشور موفق ایرانی در نظر گرفتند. آن‌ها در نوشتن تاریخ ابتدای اسلام، سلسله عرب بنی‌امیه را به دلیل سیاست‌های محدودکننده‌ و سلبی‌اش در قبال نژاد ایرانی مقصر می‌دانستند اما میان عرب و اسلام به دقت، تفاوت قائل می‌شدند. مورخان ایرانی این دین را با این استدلال که ایرانیان به‌ویژه در دوران حکومت عباسیان، نقش ویژه‌ای در تمدن اسلامی، مدیریت، ادبیات، و فلسفه داشتند، بومی کردند. از نظر این مورخان، تشیع مترادف با اسلام ایرانی شد و آن‌ها را از عرب‌ها و ترک‌های سنی متمایز کرد. مورد ایران − حتی در زمان اوج اشتیاق به سکولاریسم − نشان می‌دهد که برخلاف نظریه‌های سکولاریزاسیون که افول و ناپدید شدن پیوسته مذهب را همراه با ظهور نخبگان غربگرا پیش‌بینی می‌کند، مذهب، البته در ساختارهای بدیع و پیچیده، غالبا اهمیت حیاتی در روایت‌های سکولار دارد و می‌تواند داشته باشد.

پانویس‌ها

• نسخه قبلی این فصل در مجموعه سخنرانی‌های دانشگاه آریزونا در مرکز مطالعات خاورمیانه و کنفرانس «بازنگری ناسیونالیسم ایرانی» در دانشگاه تگزاس در آستین ارائه شد. می‌خواهم از سوزان کرین، یاسین نورایی و چارلز اسمیت بابت نظرات و انتقادات و پیشنهادات‌شان تشکر کنم. کامران آقایی، عمر بوم، آسلی ایسیز و افشین مرعشی، پیش‌نویس متن را مطالعه کردند و پیشنهادهای مفیدی ارائه دادند.

[1] مورخین اخیر به مسأله دوره‌بندی در رابطه با گفتمان‌های انحطاط و احیای ملی‌گرایانه پرداخته‌اند. به طور مشخص نگاه کنید به محمد توکلی‌طرقی، ساختن دوباره ایران: شرق‌شناسی، غرب‌شناسی و تاریخ‌نگاری ملی (نیویورک: پالگریو، ۲۰۰۱)، ۷۸؛ افشین مرعشی، ملی‌سازی ایران: فرهنگ، قدرت و دولت، ۱۸۷۰-۱۹۴۰ (سیاتل: انتشارات دانشگاه واشنگتن، ۲۰۰۸)، ۵۴.

[2] نیکی کدی، ایران: دین، سیاست و جامعه: مقالات جمع‌آوری شده (لندن: کاس، ۱۹۸۰)، ۹۹.

[3] محمدرضا افشاری، «مورخان جنبش مشروطه‌خواهی و ساخت سنت پوپولیست ایرانی»، مجله بین‌المللی مطالعات خاورمیانه، ۲۵، شماره ۳ (۱۹۹۳)، ۴۷۷-۴۹۴؛ تورج اتابکی، «عاملیت و ذهنیت در تاریخ‌نگاری ملی ایران»، در ایران در قرن بیستم: تاریخ‌نگاری و فرهنگ سیاسی، به کوشش تورج اتابکی (لندن: آی بی توریس، ۲۰۰۹)، ۶۹-۹۲.

[4] برای مثال نگاه کنید به رضا ضیا ابراهیمی، ««حمله عرب‌ها» و انحطاط یا واردات اندیشه نژادی اروپا توسط ملی‌گرایان ایرانی»، مطالعات قومی و نژادی (نوامبر ۲۰۱۲)، ۱-۱۹.

[5] برای مروری مفید از متفکران و سهم آن‌ها در نقد ادبی، نگاه کنید به ایرج پارسی‌نژاد، تاریخچه نقد ادبی در ایران: ۱۸۶۶-۱۹۵۱ (Bethesda: ناشران Ibex، ۲۰۰۲)، ۳۹-۹۴.

[6] هما کاتوزیان، صادق هدایت: زندگی و ادبیات یک نویسنده ایرانی (لندن، نیویورک: آی بی توریس، ۱۹۹۱)؛ پاول اسپراکمن، «بهروز، ذبیح»، در دانشنامه ایرانیکا (کوستا مسا، کالیفرنیا: مزدا، ۱۹۹۰)، جلد چهارم، ۱۱۱-۱۱۳.

[7] مایکل اپل و لیندا کریستین اسمیت، «سیاست کتاب درسی»، در سیاست کتاب درسی، به کوشش مایک اپل و لیندا کریستین اسمیت (نیویورک: روتلج، ۱۹۹۱)، ۱-۲۱. برای مطالعه پیشگامان کتاب‌های درسی ایران در اواخر قاجار و اوایل پهلوی، نگاه کنید به فیروزه کاشانی ثابت، افسانه‌های مرزی: شکل‌دهی ملت ایران، ۱۸۰۴-۱۹۴۶ (پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون، ۱۹۹۹)، ۱۸۰-۲۱۵. کاشانی ثابت بر مفهوم جغرافیایی ایران که به طور کلی در کتاب‌های درسی یافت می‌شود، تمرکز داشته است.

[8] کامران آقایی در مطالعه خوب خود درباره اسلام در تاریخ‌نگاری ناسیونالیستی در دوران پهلوی، استدلال مشابهی را ارائه می‌دهد: کامران آقایی، «اسلام و تاریخ‌نگاری ناسیونالیستی: روایت‌های تاریخی مغایر ملت ایران در دوره پهلوی»، مطالعات اسلام معاصر ۲، شماره ۲ (۲۰۰۰)، ۲۱-۴۷. در زمینه تاریخ عثمانی، بنجامین فورتنا روایات الهیاتی را درمورد «سکولاریزاسیون» مترقی سیستم آموزشی عثمانی در کلاس امپراطوری: اسلام، دولت و آموزش در اواخر امپراطوری عثمانی مورد تردید قرار داده است (آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۲۰۰۲)، ۹.

[9] افشین مرعشی، «شاعر ملت: فردوسی و تخیل ملی ایران»، در ایران در قرن بیستم: تاریخ‌نگاری و فرهنگ سیاسی، به کوشش تورج اتابکی (نیویورک: آی بی توریس، ۲۰۰۹)، ۹۳-۱۱۱.

[10] درباره استفاده صفویان از شاهنامه نگاه کنید به استوارت ولچ، کتاب پادشاه پادشاهان: شاهنامه شاه‌طهماسب (نیویورک: موزه هنر شهری، ۱۹۷۲). برای بحث درمورد چگونگی «تصور» نادر شاه از یک جامعه در غیاب فناوری چاپ نگاه کنید به ارنست تاکر، تلاش نادر شاه برای قانون‌مداری در ایران پس از صفویه (گینس‌ویل، فلوریدا: انتشارات دانشگاه فلوریدا، ۲۰۰۶).

[11] نگاه کنید به کیشوار رضوی، «تاریخ هنر و ملت: آرتور اپام پوپ و گفتمان «هنر ایرانی» در اوایل قرن بیستم»، مقرنس: مجله هنر و معماری اسلامی ۲۴ (۲۰۰۷): ۴۵-۶۶؛ تالین گریگر، «بازتوسعه «ذائقه نیک»: نوین‌گرایان پهلوی اول و جامعه آن‌ها برای میراث ملی»، مطالعات ایران ۳۷، شماره ۱ (مارس ۲۰۰۴)، ۱۷-۴۵.

[12] مصطفی وزیری، ایران همچون ملتی خیالی: برساخت هویت ملی (نیویورک، پاراگان هوس، ۱۹۹۳).

[13] مونیکا رینگر، «ناسیونالیسم ایرانی و هویت زرتشتی: بین کوروش و زرتشت»، در ایران در مواجهه با سایرین: مرزهای هویت ایرانی و فرهنگ‌های سیاسی مدرن به کوشش عباس امانت و فرزین وجدانی (نیویورک: پالگریو مک‌میلان، ۲۰۱۲)، ۲۶۷-۲۷۷.

[14] دیوید مناشری، آموزش و ساخت ایران مدرن (ایتاکا: انتشارات دانشگاه کرنل، ۱۹۹۲)، ۹۶.

[15] مریم اختیار، «دارالفنون: اصلاحات آموزشی و توسعه فرهنگی در ایران قاجار» (رساله دکتری، دانشگاه نیویورک، ۱۹۹۴)؛ جان گورنی و نگین نبوی، «دارالفنون»، در دانشنامه ایرانیکا (کوستا مسا، کالیفرنیا: مزدا، ۱۹۹۳)، جلد ششم، ۶۶۲-۶۶۸.

[16] عباس امانت و فرزین وجدانی، «جلال‌الدین میرزا»، در دانشنامه ایرانیکا (کوستا مسا، کالیفرنیا: مزدا، ۲۰۰۸)، جلد چهاردهم، ۴۰۵-۴۱۰؛ عبای امانت، «پور خاقان و اندیشه بازیابی تاریخ ملی ایران: جلال‌الدین میرزا و نامه خسروان»، ایران‌نامه ۱۷، شماره ۱ (زمستان ۱۹۹۹)، ۵-۵۴.

[17] مونیکا رینگر، آموزش، دین و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوران قاجار (کوستا مسا، کالیفرنیا: انتشارات مزدا، ۲۰۰۱)، ۱۴۵-۱۸۶.

[18] فرزین وجدانی، «تدوین‌کنندگان گذشته: مورخان ایرانی و تاریخ‌نگاری ملی‌گرا، ۱۹۰۰-۱۹۴۱» (رساله دکتری، دانشگاه ییل، ۲۰۰۹)، ۱۹۹-۲۵۲.

[19] روی متحده، خرقه پیامبر: دین و سیاست در ایران (نیویورک: Pantheon Books، ۱۹۸۵)؛ مرعشی، ملی‌سازی ایران.

[20] وجدانی، «تدوین‌کنندگان گذشته: مورخان ایرانی و تاریخ‌نگاری ملی‌گرا، ۱۹۰۰-۱۹۴۱»، ۲۵۱.

[21] برای یک مجموعه خوب از مقالات که «مدرنیزاسیون اقتدارگرا» را تحت حکم این دو نیرومند نظامی، مقایسه می‌کنند نگاه کنید به تورج اتابکی و اریک یان زورچر، به کوشش، مردان تحکم: مدرنیزاسیون اقتدارگرا در زمان آتاتورک و رضاشاه (لندن و نیویورک: آی بی توریس، ۲۰۰۴).

[22] اسپروس وریونیس، حکومت و تاریخ ترکیه: کلیو با گرگ خاکستری ملاقات می‌کند (سالونیک [یونان]: موسسه مطالعات بالکان، ۱۹۹۱). امید ازکریملی و اسپایروز سوفوس، شکنجه‌دیده تاریخ: ملی‌گرایی در یونان و ترکیه (لندن: انتشارات هورست، ۲۰۰۸).

[23] یوو دی کاپوا، نگهبانان دروازه گذشته عرب: مورخان و تاریخ‌نویسی در مصر قرن بیستم (لس‌آنجلس: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا).

[24] چارلز دی. اسمیت، ««بحران جهت‌گیری»: تحول روشنفکران مصری در رابطه با موضوعات اسلامی در دهه ۱۹۳۰»، مجله بین‌المللی مطالعات خاورمیانه ۴ (۱۹۷۳)، ۳۸۲-۴۱۰.

[25] برای بیوگرافی مفصل و تجزیه و تحلیل آثار مهم او نگاه کنید به لیدا اندیشه، «عباس اقبال آشتیانی (۱۸۹۷-۱۹۵۶): مطالعه‌ای بر تاریخ فکری مدرن ایران» (رساله دکتری، دانشگاه یوتا، ۱۹۸۲).

[26] برای مطالعه تحولات درسی در ایران از دوره مشروطه تا پایان سلطنت رضاشاه نگاه کنید به محمدطاهر احمدی، «سیر تحول برنامه تحصیلی از مشروطه تا پایان سلطنت رضاشاه»، گنجینه اسناد ۹، شماره‌های ۳۵-۳۶ (۱۳۷۸ شمسی/۱۹۹۹)، ۳۰-۴۶.

[27] همان، ۴۱-۴۲.

[28] برای متن کامل برنامه نگاه کنید به مرضیه یزدانی، «تأسیس دارالمعلمات (دانشسرای دختران) و تحصیلات بانوان»، گنجینه اسناد ۹، شماره‌های ۳۵-۳۶ (۱۳۷۸ شمسی/۱۹۹۹)، ۷۰-۷۱.

[29] دستور تعلیمات شش ساله متوسطه مدارس ذکور (تهران: روشنایی، ۱۳۰۷ شمسی/۱۹۲۸).

[30] همان، ۹.

[31] کمال کارپات، تبارشناسی مفهوم مدرن تمدن در بستر عثمانی را برای اصلاح‌طلبانی که از اصطلاح مدنیت با معنای «پیراستگی، آراستگی، نظم، احترام به مجموعه قوانین و شکل عالی زندگی» به‌جای معنای مرسوم عربی «شهر و شهرنشینی» استفاده می‌کنند، بررسی می‌کند. کمال کارپات، گذشته عثمانی و ترکیه امروز (لیدن: انتشارات بریل، ۲۰۰۰)، ۴. اصطلاح اصلی مورد استفاده در عربی مدرن در ابتدا همان تمدن بود. اگرچه بعدا حضارة و تراث رواج بیشتری یافت. جوزیف مسعد، عرب آرزو (شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۲۰۰۷)، ۵۳.

[32] جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلامی، ۵ جلدی (قاهره: الهلال، ۱۹۰۱-۱۹۰۶). برای تجزیه و تحلیل تاریخ‌نگاری زیدان، به ویژه مرتبط به تاریخ عرب و اسلام نگاه کنید به توماس دی. فیلیپ، «رویکردهای تاریخ در آثار جرجی زیدان»، مطالعات آسیایی و آفریقایی ۹، شماره ۱، ۶۳-۸۵.

[33] جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلامی، ترجمه عبدالحسین دولتشاه (تهران، ۱۹۱۱). این اثر چهار سال پیشتر به انگلیسی ترجمه شد. جورجی زیدان، بنی‌امیه و عباسیان، چهارمین قسمت تاریخ تمدن اسلام جرجی زیدان، ترجمه دیوید سموئل مارگلیوث (لیدن: انتشارات بریل، ۱۹۰۷).

[34] برای بررسی بیشتر درمورد تبادلات ادبی نگاه کنید به کامران رستگار، مدرنیته ادبی میان خاورمیانه و اروپا: تبادلات متنی در ادبیات عربی، انگلیسی و فارسی قرن نوزدهم (لندن: روتلج، ۲۰۰۷). برای بررسی تأثیر رمان‌های تاریخی جورجی زیدان در ترجمه فارسی نگاه کنید به کامران رستگار، «مدرنیته ادبی بین نثر عربی و فارسی: روایات جرجی زیدان در ترجمه فارسی»، مطالعات انتقادی تطبیقی ۴، شماره ۳ (۲۰۰۷)، ۳۵۹-۳۷۸.

[35] ارنست دان، «شکل‌گیری ایدئولوژی پان‌عرب در سال‌های بین جنگ، مجله بین‌المللی مطالعات خاورمیانه ۲۰، شماره ۱ (۱۹۸۸)، ۶۷-۹۱.

[36] زیدان دوره خلیفه‌الصفاح تا متوکل را «دوره پارسی» خواند و این توضیحات را ارائه داد: «ما این دوره را دوره پارسی نامگذاری می‌کنیم، گرچه به لحاظ سلسله زمانی مربوط به عصر عباسی است. این دوره در زمینه‌های فروانروایی، دین و زبان عربی و از نظر سیاست و مدیریت پارسی بود. پارسیان برای آن پیروزی آوردند، آن را حفظ کرند، دولت آن را سامان بخشیدند و مناصب آن را مدیریت کردند. پارسیان وزرا، فرمانداران، کاتبان و پیشکاران خود را در اختیار داشتند». زیدان، بنی‌امیه و عباسیان، بخش چهارم کتاب تاریخ تمدن اسلامی جرجی زیدان، ۱۴۲.

[37] اوریت بشکین، «هنگامی‌که معاویه وارد برنامه درسی شد- پاره‌ای نظرات درمورد سیستم آموزش عراق در دوره بین جنگ»، بررسی مقایسه‌ای آموزش ۵۰، شماره ۳ (۲۰۰۶)، ۳۴۶-۳۶۶.

[38] عبدالعظیم قریب، اخبار برامکه (تهران: مجلس، ۱۳۱۲ شمسی/۱۹۳۳).

[39] محمدعلی فروغی استدلال می‌کند که متون کلاسیک عربی نوشته شده توسط نویسندگان ایرانی، بخشی از ادبیات ایران است. محمدعلی فروغی، پیام من به فرهنگستان (تهران: دبیرخانه فرهنگستان، ۱۳۱۶ شمسی/ ۱۹۳۷).

[40] عباس اقبال، دوره تاریخ عمومی (تهران: مطبعه سعادت، ۱۳۴۳ شمسی/۱۹۲۵)، ۱۲۵.

[41] عباس اقبال، خاندان نوبختی (تهران: مجلس، ۱۳۱۱ شمسی/۱۹۳۲).

[42] همان.

[43] رولا ابی‌صعب، تغییر ایران: دین و قدرت در امپراطوری صفوی (لندن و نیویورک: آی بی توریس، ۲۰۰۴).

[44] محمدعلی فروغی و محمدحسین فروغی، دوره ابتدایی از تاریخ عالم (تهران، ۱۳۱۸شمسی/۱۹۰۱)، ۳۹۳-۳۹۴.

[45] نصرالله فلسفی که مؤلف و مترجم کوشای کتاب‌های درسی در دوره بین جنگ بود، دست آخر یک تحقیق چهار جلدی درباره شاه عباس منتشر کرد. نصرالله فلسفی، زندگی شاه عباس اول، چهار جلد (تهران: دانشگاخ تهران، ۱۳۳۲ شمسی/ ۱۹۵۳). جایگاه صفویان در تاریخ‌نگاری پهلوی اول هنوز به درستی بررسی نشده است.

[46] اقبال، دوره تاریخ عمومی، ۱۰۵.

[47] حسن تقی‌زاده، از پرویز تا چنگیز (تهران: مجلس، ۱۳۰۹ شمسی/ ۱۹۳۰)، ۳۲-۳۹.

[48] عبدالله رازی، تاریخ ایران (تهران: اقبال، ۱۳۱۷ شمسی/۱۹۳۸)، ۳۴۳.

[49] علی‌اصغر شمیم، تاریخ ایران در قرن دوازدهم و سیزدهم هجری شامل دوران پادشاه افشاریه و زندیه و قاجاریه (تهران: مرکزی، ۱۳۱۶ شمسی/۱۹۳۷)، ۲۷۰-۲۷۵.

درباره تاریخ‌نگاری

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • جوادی

    آیا سیاست جمهوری اسلامی ایران در قبال گروه طالبان بعد از مستقر شدن آن در کابل تغییر می کند؟ در یکی از یادداشت های اخیر گفتم که حمایت از گروه غیر قانونی در مخالفت با حکومت مرکزی در طول تاریخ جریان داشته و امروزه نیز یکی از اهرم ها در روابط بین الملل است. بر اساس این فرضیه، حمایت جمهوری اسلامی از طالبان برای تضعیف دولت مورد حمایت امریکا در افغانستان قابل فهم است. اما امروزه اکثر اندیشمندان علم سیاست می دانند که دشمن دشمن من لزوما دوست من نیست. فکر نکنم سیاستمدران جمهوری اسلامی از این حقیقت آگاه نباشند. همچنین احتمالا با مفهوم دام پیمان در روابط بین الملل نیز آشنا هستند و می دانند که همواره احتمال نقض تعهدات در روابط بین الملل وجود دارد. از طرفی ایدئولوژی مذهبی طالبان در ضدیت با ایدئولوژی شیعه جمهوری اسلامی است و اگر طالبان بخواهد سیاست سرکوب شیعیان را در پیش گیرد یا خیلی آشکار برعلیه منافع جمهوری اسلامی قدم بردارد که احتمالش زیاد است، به زودی شاهد تنش بین طالبان و ایران خواهیم بود. آیا اندیشکده ها و طراحان سیاست خارجی امریکا این مسایل را نمی دانند؟ روشن است که اونها بهتر از ما از این مسایل آگاهی دارند. آنها تقریبا اونچه را که در افغانستان روی داده را زمینه سازی کرده بوده اند. چند روز پیش که به دنبال ترور رئیس اداره رسانه های کابل، یک خلبان در کابل ترور شد، معلوم بود که کار دولت افغانستان تمام است. ترور یک خلبان کار طالبان به تنهابی نبوده است. معلوم است که کار یک تیم امنیتی بوده است. امریکا عمدا نیروهایش را سریع بیرون کشید تا طالبان راحت از این خلاء قدرت استفاده کند.‌ اگر القاعده به امریکا حمله نمی کرد، امریکا با طالبان مشکلی نداشت. طالبان به احتمال زیاد به خاطر هزاران مایل فاصله، نمی تواند به امریکا آسیبی برساند، اما امریکا و بریتانیا می دانند که استقرار طالبان در افغانستان ، منطقه را دچار تنش و بی ثباتی خواهد کرد و این به نفع امریکا و بریتانیاست. همین دیروز دیدیم که در تهران و مشهد تظاهراتی علیه طالبان برگزار شد و این احتمالا با چراغ سبز دولت بوده است و طالبان این پیام را احتمالا درک خواهد کرد.حالا ایران دو راه بیشتر ندارد یا باید با طالبان مماشات کند و یا از مخالفان طالبان حمایت کند که به احتمال زیاد تلفیقی از این دوسیاست را به کار خواهد برد و البته همه اینها به عملکرد طالبان در رابطه با ایران بستگی دارد.

  • جوادی

    مردم از اپوزیسیون چه می خواهند؟ وقتی به رسانه های اپوزیسیون نگاه کنیم، می بینیم که بخش عمده فعالیت شون یادآوری انواع مشکلات و تضادهای موجود در جامعه ایران است. آیا اسم این کار را می توان مبارزه سیاسی یا آموزش سیاسی گذاشت؟ آیا اپوزیسبون فکر می کند که مردم ایران این مشکلات و تضادهای ساختاری را نمی بینند؟ اکثر مردم خودشان مستقیم یا غیر مستقیم درگیر مشکلات و نابسامانی های شدید اجتماعی هستند و هم از راه فضای مجازی اخبار مربوط به مشکلات را به اشتراک می گذلرند، بنابراین نیازی نیست که رسانه های فارسی خارج از کشور بخش عمده فعالیت هایش را به یادآوری مشکلات و نابسامانی های هر روزه ایرانیان داخل اختصاص دهد، در عوض می تواند به کارهای مهم تری بپردازد. اگر خودم خارج از کشور بودم و یک رسانه در اختیار داشتم، از آن بیشتر در جهت آموزش علمی ، هنری و سیاسی استفاده می کردم.‌ البته برای اینکه برنامه های آموزشی خسته کننده نباشند، لازم است در کنار ِ شان، برنامه های سرگرمی و موسیقی نیر گنجانده شود. نمی خواهم بگویم رسانه های خارج از کشور در زمینه آموزش کار مفیدی نکرده اند، بلکه نقد من این است که می توانند بهتر عمل کنند، مثلا در زمینه آموزش نافرمانی مدنی و یا آموزش نظریات سباسی به زبان عامه فهم کار قابل توجهی صورت نگرفته است. مردم ایران به هر دلیلی نسبت به خیلی از جوامع کمتر مطالعه می کنند، رسانه ها می توانند برخی از شاهکارها را به مردم معرفی کرده و درباره آنها بحث کرده و اندیشه های مهمی را از این راه به مخاطبان شان منتقل کنند .اما مهمترین انتظاری که مردم خواهان تحول، از اپوزیسیون انتظار دارند، انسجام و اقدام مشترک است نه تکروی و پراکندگی. آیا چهار دهه تک روی، انحصارطلبی و تفرقه کافی نیست تا نخبگان خارج از کشور این رویه بی فایده را تغییر دهند و برخی از نظرات خود را مورد بازنگری قرار دهند؟ تقریبا هیچ انقلابی بدون ائتلاف نیروهای گوناگون قابل تحقق نیست. در انقلاب های فرانسه و روسیه و چین نیروها و اقشار گوناگونی شرکت داشته اند. همین موضوع درباره انقلاب ۵۷ تیز صادق بوده است. درست است که نیروهای مذهبی در انقلاب ۵۷ پایگاه وسیع تری داشته اند ولی بدون مشارکت چپ ها و ملی گرایان جنبش انقلابی به پیروزی نمی رسید.‌ احتمالا بعد از ظهور مارکسیسم، انقلابی بدون مشارکت چپ ها رخ نداده است. مساله هم پیمانی یا ائتلاف در انقلاب مساله ای مربوط به برهم زدن توازن قوا است و بنابراین یک مساله استراتژیک است که برای بزرگترین نظریه پردازان انقلاب در قرن بیستم یعنی لنین و مائو نیز مساله مهمی بوده اند. مثلا مائو در سال ۱۹۲۶ اثری متتشر کرد که در آن به مساله هم پیمانان بالقوه در انقلاب پرداخت زیرا از دید مائو پرولتاریا در چین طبقه کوجکی بود که نمی توانستند امید تحقق انقلاب را با تکیه بر نیروی خویش داشته باشند، بنابراین پرولتاریا می بایست دنبال هم پیمان می گشت. وقتی این نظرات را می خونم، از اینکه چهار دهه است که نخبگان و کنشگران سیاسی متوجه اهمیت استراتژیک مساله ائتلاف نیستند، سخت متعجبم. اگر همچنان قادر به درک این مساله مهم نباشند و گام اساسی برندارند، می توان نظر رادیکال آرامش دوستدار درباره روشنفکر ایرانی را پذیرفت که می گفت هنر روشنفکر ایرانی در نیاندیشیدن است. گرچه برام پذیرفتن این نظر سخت و دردناک است.

  • جوادی

    آیا ایرانیان همواره خلق و خوی شیعه داشته اند؟ چه خوب است قبل از اینکه چنین حکم مهم روانشناختی اجتماعی درباره ایرانیان صادر شود، نخست عبارت خلق و خوی شیعه تعریف می شده است. وقتی با این عبارت در مقاله ی جایگاه اسلام در تاریخ نگاری ملی گرایانه ایران بین دو جنگ جهانی، روبرو شدم، یاد واژه دینخویی ایرانیان افتادم، که به نظرم تا حدی با هم هم پوشانی دارند گرچه ممکن است در بافت های نظری متفاوتی به کار رفته باشند.‌ اگر این تز را بپذیریم که ایرانیان همواره خلق و خوی شیعه داشته اند یا از روند گسترش شیعه در ایران به عنوان بخشی از غایت شناسی ذاتی یاد کنیم ،در آن صورت نمی توانیم جنبش شیعه را در آغاز به عنوان یک جنیش سیاسی اعتراضی علیه سلطه اعراب مسلمان توصیف کنیم. زیرا اگر بنا به فرض حکومت بعد از علی به دست امامان شیعه می افتاد، در آن صورت مقاومت ایرانیان علیه سلطه اعراب به معنی مخالفت با شیعه تجلی می کرد و ممکن بود ایرانیان به مذهب رقیب شیعه روی آورده و آن را به عنوان دستاویز به کار می بردند و اسلام ایرانی صورت دیگری پیدا می کرد.‌ به بیان دیگر هر خوانشی از اسلام که در بغداد( مرکز) حاکم بود، می توانست مخالفت ملی ایرانیان را در پی داشته باشد. حمایت از یک گروه سیاسی غیر قانونی در مخالفت با حکومت مرکزی ، در طول تاریخ جریان داشته و هنوز هم به عنوان یک اهرم در روابط بین الملل به کار می رود. از این زاویه فرضیه پیوستگی آیین زرتشتی و شیعه مورد تردید است. حتی معنی کلمه پیوستگی در این ادعا نیز مبهم است . اینکه فرهنگ مهاجم ،عناصری از فرهنگ میزبان را در خود جذب کند، جای تردید نیست در واقع گریزی از آن نیست. این موضوع حتی در مورد خود اسلام نیز صادق است. منظور عناصری از فرهنگ شبه جزیره در پیش از اسلام است که اسلام آن را در خود ادغام کرد. نویسنده مقاله در جایی می گوید: ظاهرا ایرانیان همواره خلق و خوی شیعه داشته اند ، از نظر آنها صفویان تنها به امری اجتناب ناپذیر رسمیت بخشیده اند و در جایی دیگر می گوید : نقش نوبختی در مدیریت اسلامی و تولید فکری هر دو نشان بارز تمدن حاکی از هویت بنیادی شیعی اکثریت جمعیت ایران تحت سلطنت صفوی بود، زمانی که" قریب به اتفاق مردم زیر بار شیعه سازی قرار گرفتند". اگر ایرانیان همواره خلق و خوی شیعه داشتند چه نیازی به شیعه سازی قریب به اتفاق مردم توسط سلطنت صفوی بود؟ سیاست شیعه سازی همانطور که از نامش پیداست یک سیاست هویتی آمرانه یعنی تحمیل شده است و نه سیاست هدایتگرانه یا آموزشی. آیا این سیاست شیعه سازی بدون خونریزی انجام شد؟ مشابه همین توجیه در مورد مسلمان سازی اولیه ایرانیان به کار می رود و تاریخ نگاری اسلام گرایانه مدعی است که اسلام به ایرانیان نه تنها تحمیل نشده، بلکه به خاطر مفاهیم والای الهی، از آن استقبال کرده اند. اما روانشناسی تغییر مذهب و جهان بینی را امری بسبار دشوار می داند که معمولا انسانها در برابر آن سخت مقاومت می کنند.‌ بنابراین یا باید گفت که در حکومت صفویان قریب اتفاق مردم زیر شیعه سازی قرار گرفتند و یا اینکه گفته شود اکثریت به طور غیر رسمی شیعه بودند و صفویان به آن رسمیت بخشیده اند. این یاء، یای ناسازگار است، یعنی نمیشه هر دو ادعا را در اینجا صادق دانست.

  • جوادی

    دوبار این مقاله رو خواندم، چون درباره تاریخ ایران مطالعه ی آزادی نداشتم، بنابراین نمی توانم اظهار نظر متخصصانه کنم زیرا حق آزادی آکادامیک که شعبه ای از حق آزادی بیان است تا آنجا گسترش نمی یابد که یک غیر متخصص درباره موضوعی اظهار نظر متخصصانه کند، گرچه حق اظهار نظر در هر موضوعی را دارد. بازشناسی تفاوت بین اظهار نظر و اظهار نظر متخصصانه مهم است. اما درباره بخش نتیجه گیری مقاله، فکر می کنم تناقضی وجود دارد. در بخش نتیجه گیری آمده است: مورخان ایرانی به جای کنار گذاشتن مذهب به عنوان سرچشمه عقب ماندگی، مذهب " مرسوم و ارتدوکس" را هم در در آیین زرتشتی و هم به شکل اسلامی اش به عنوان نقش مکمل یک کشور موفق ایرانی در نظر گرفتند. ولی در پایان نتیجه گیری آمده است: مورد ایران نشان می دهد... مذهب البته " در ساختارهای بدیع " و پیچیده غالبا اهمیت حیاتی در روایت های سکولار دارد و می تواند داشته باشد. اگر عقیده نویسنده مقاله این است که مورخلن ایرانی مذهب مرسوم و ارتدوکس را درنظر داشتند، بنابراین در پایان برای پرهیز از تناقض باید از اهمیت حیاتی مذهب در شکل مرسوم و ارتدوکس( غیر بدیع) در روایت های سکولار حرف می زدند. از طرفی وقتی نویسنده در قسمت نتیجه گیری از کنار گذاشتن مذهب به عنوان سرچشمه عقب ماندگی یاد می کند، به نظر خودش اشاره دلرد یا نظر معدودی لز مورخان یا روشنفکران چون صادق هدایت و ذبیح بهروز که در متن مقاله به موضع آنها اشاره شده بود.