ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

فروید: درباره‌ یک جهان‌بینی

مترجم: محمد مبشری

محمد مبشری – این نوشته درباره دین، متن آخرین درس‌گفتار فروید است. او در این گفتار سرچشمه دین را بررسی می‌کند و تفاوت جهان‌بینی دینی و علمی را شرح می‌دهد.

متن درس‌گفتار درباره‌ی یک جهان‌بینی[1]

 خانم‌ها و آقایان محترم، در آخرین گرد هم‌آیی مشترک‌مان به مشکل‌های پیش‌پاافتاده‌ی روزمره مشغول بودیم، گویی به خانه محقرمان نظم می‌دادیم. اکنون می‌خواهیم گامی جسورانه برداریم و به پرسشی پاسخ بدهیم که از سوی دیگران مطرح‌شده است به این مضمون که: آیا روان‌کاوی به جهان‌بینی خاصی می‌انجامد و اگر چنین است به کدام جهان‌بینی؟

جهان‌بینی (Weltanschauung) مفهومی مشخصاً آلمانی است و می‌ترسم که ترجمه‌‌ی آن به زبان‌های دیگر مشکل ایجاد کند[2]. اگر بکوشم تعریفی از این واژه ارائه کنم، بی‌شک تعریفم ناشیانه به نظر خواهد آمد. منظورم از این واژه ساختاری ذهنی است که همه‌ی مسائل هستی ما را با فرضیه‌ای که به همه‌‌چیز مشرف است به‌طور یک‌پارچه حل می‌کند، بنابراین هیچ پرسشی بی‌پاسخ نمی‌ماند و هرچه مورد توجه ماست جایگاه ویژه خود را پیدا می‌کند. به‌آسانی می‌توان درک کرد که در دست داشتنِ چنین جهان‌بینی‌ای در شمار آرزوهای نمونه‌ی نوع بشر است. ایمان به این‌گونه جهان‌بینی می‌تواند در زندگانی موجب احساس اطمینان خاطر شود و انسان با داشتنِ این ایمان می‌داند که برای رسیدن به چه هدفی باید بکوشد و قادر است عاطفه‌ها و علایق خود را به بهترین وجه سامان دهد.

اگر منظور از جهان‌بینی این باشد، پاسخ به سؤال بالا در مورد روان‌کاوی آسان است. روان‌کاوی چون دانشی ویژه و شاخه‌ای از روان‌شناسی (روان‌شناسی عمق یا روان‌شناسی ضمیر ناآگاه) برای ساختن یک جهان‌بینی خاص کاملاً نامناسب است، روان‌کاوی باید جهان‌بینیِ دانش را بپذیرد. اما جهان‌بینی علمی با تعریفی که این جا از جهان‌بینی ارائه دادیم تفاوت چشمگیر دارد. لزوم یکپارچگی در توضیح جهان را روان‌کاوی هم می‌پذیرد، اما فقط چون برنامه‌ای که تحقق آن به آینده محول شده است. سوای این، جهان‌بینی علمی را می‌توان با خصوصیت‌های سلبی به این نحو تعریف کرد: محدود بودن در حیطه‌ی آنچه در هر زمان معینی دانستنی است و رد کردن قاطعانه‌ی عناصر معینی که با جهان‌بینی علمی بیگانه‌اند. جهان‌بینی علمی ادعا دارد که شناخت جهان سرچشمه‌ی دیگری جز مشاهده‌هایی که شعور انسان آن‌ها را به‌دقت بررسی کرده است ندارد و این همان چیزی است که آن را پژوهش می‌نامند و سوای این، یعنی وحی و مکاشفه و اشراق سرچشمه‌ی شناخت جهان به‌حساب نمی‌آیند. به نظر می‌رسد که در یکی دو قرن اخیر این برداشت بسیار مورد قبول عموم بوده است. آنچه به قرن ما واگذار شد این ایراد تفرعن‌آمیز است که چنین جهان‌بینی‌ای هم پوچ است هم ناخشنود کننده و توقع ذهن انسان و نیازهای روحی او را نادیده می‌گیرد.

این ایراد را باید با شدت تمام رد کرد؛ بی‌پایه است، زیرا ذهن و روح انسان نیز درست مانند اموری که برای آدمی بیگانه‌اند موضوعی برای پژوهش علمی‌هستند. در این میان روان‌کاوی به‌خصوص حق دارد که از جهان‌بینی علمی دفاع کند زیرا این ایراد در مورد روان‌کاوی صدق نمی‌کند که سهم روان را در ساختنِ تصویر جهان نادیده گرفته است. برعکس، سهمی که روان‌کاوی در دانش ادا کرده است گسترش دادن پژوهش علمی به حوزه روان است. علم بدون چنین روان‌شناسی‌ای بی‌شک ناقص می‌بود. اما وقتی پژوهش عملکردهای فکری و احساسی انسان را (و حیوانات را) وارد عرصه‌ی علم می‌کنیم می‌بینیم که در دیدگاه کلیِ دانش تغییری حاصل نمی‌شود و سرچشمه‌های نوی در دانش یا روش‌های نوی در پژوهش به میان نمی‌آیند. اگر مکاشفه یا علم غیب وجود می‌داشت ممکن بود این‌ها را در زمره‌ی چنین سرچشمه‌ها و روش‌های نو در دانش به‌حساب آوریم، اما می‌توان با خیال آسوده این‌ها را در ردیف اوهام شمرد، که همان ارضای آرزوهاست. همچنین به‌آسانی می‌توان تشخیص داد که این‌گونه انتظار از جهان‌بینی فقط مبنای عاطفی دارد. علم به این واقعیت توجه دارد که زندگی روانی انسان چنین انتظارهایی را به وجود می‌آورد و آماده است که سرچشمه‌ی این انتظار را بررسی کند، اما هیچ دلیلی وجود ندارد که این انتظارها را بپذیرد. برعکس، دانش مراقب است که هرچه را که وهم است، یعنی نتیجه‌ی این‌گونه انتظارها عاطفی است با دقت تمام از دانش تفکیک کند.

دین درگذشته شامل همه‌ی چیزهایی بود که به‌مثابه فعالیت ذهنی در زندگانی انسان نقش ایفا می‌کردند و جای دانش را پر می‌کرد. این، زمانی بود که دانش هنوز پا نگرفته بود و دین جهان‌بینی‌ای آفریده بود که از حیث استدلال و انسجام بی‌نظیر بود. این جهان‌بینی اگرچه امروز به لرزه درآمده است اما هنوز باقی است.

این امر به‌هیچ‌وجه به این معنا نیست که دانش، این آرزوها را با تحقیر کنار می‌گذارد یا ارزش‌های آن‌ها را برای حیات انسان ناچیز می‌شمارد، بلکه آماده است که برآورده شدن این آرزوها را که به صورت دستاوردهای هنری و نظام‌های دینی و فلسفی آفریده‌شده‌اند پیگیری کند. اما نمی‌توان نادیده گرفت که پذیرفتن انتقال این انتظار‌ها به حوزه‌ی شناخت کاری نادرست و به میزان زیادی نقض غرض است، زیرا اگر این انتقال صورت گیرد راه‌هایی گشوده می‌شوند که به قلمرو روان‌پریشی[3] می‌انجامند (چه روان‌پریشی فردی، چه روان‌پریشی جمعی) و نیروی ارزش‌مند تلاش‌های معطوف‌به واقعیت که باید در حد امکان آرزوها و نیازهای آدمی را برآورده کند، از انسان سلب می‌شود.

از منظر دانش ناگزیریم در اینجا به ‌نقدِ این نظر بپردازیم، با آن مخالفت ورزیم و آن را نفی کنیم. اگر بگوییم دانش یکی از میدان‌های فعالیت ذهنی انسان است و دین و فلسفه میدان‌های دیگری‌اند که دستکم با حوزه‌ی دانش هم‌ارزند و دانش حق ندارد در کار این دو دخالت کند و همه‌ی حوزه‌ها به‌طور مساوی دعوی دانستن حقیقت رادارند و هرکس مختار است که یقین خود را از هر منبعی که میخواهد بگیرد و ایمان خود را به هرجا که میخواهد متصل کند در‌این‌صورت سخن ناروایی گفته‌ایم. ممکن است چنین نگرشی بسیار بزرگ‌منشانه، با مدارا، جامع و فارغ از پیش‌داوری‌های تنگ‌نظرانه شمرده شود. اما افسوس که قابل دفاع نیست و در زیان‌بار بودن جهان‌بینی کاملاً غیرعلمی به طورکلّی سهیم است و عملاً با جهان‌بینی غیرعلمی یکی است. واقعیت عریان این است که حقیقت نمی‌تواند روش مدارا را در پیش بگیرد. حقیقت سازش و محدود کردن خود را برنمی‌تابد. پژوهش همه‌ی پهنه‌های فعالیت انسان را حیطه‌ی خود می‌داند و اگر قدرت دیگری بخواهد بخشی از آن را توقیف کند باید قاطعانه به‌نقد آن قدرت بپردازد.

شکی نیست که زمانی وجود داشته است که در آن، دین و خدایان نبوده‌اند: این زمان را عصر جان‌گرایی نامیده‌اند. در آن هنگام نیز جهان پر از موجوداتی بود که روحشان به انسان شباهت داشت؛ به این موجودات روح‌های اسطوره‌ای اطلاق می‌کنیم. همه‌ی موجودات جهان بیرون جای‌گاه یا هم‌ذات این روح‌ها بودند، اما قدرتی مافوق وجود نداشت که همه‌ی آن‌ها را آفریده یا بر آن‌ها حاکم باشد و انسان بتواند برای حفظ خویش و یاری‌گرفتن از او به او رجوع کند.

از سه قدرتی که ممکن است مدعی جایگاه دانش شوند فقط دین است که معاندی جدی است. هنر تقریباً همیشه بی‌خطر و نیکوکار است و دعوی آن را ندارد که جز وهم[4] چیز دیگری باشد. به‌استثنای عده‌ی معدودی از آدمیان که به‌قول‌معروف جنون‌زده‌ی هنرند، هنر به قلمرو واقعیت تجاوز نمی‌کند. فلسفه با دانش در تضاد نیست و خود مانند دانش عمل می‌کند و در بخش‌هایی از روش‌های دانش بهره می‌گیرد اما، وقتی بر این توهم پافشاری می‌کند که می‌تواند تصویر کاملاً منسجمی از جهان ارائه کند از دانش فاصله می‌گیرد، زیرا با هر پیشرفت نوی شناخت ما از این تصویر منسجم ناگزیر در هم فرومی‌ریزد. اشتباه فلسفه از حیث روش این است که ارزش طرزِ کار منطقی انسان را بیش ازآنچه هست می‌انگارد و افزون بر این سرچشمه‌های دیگر دانستن چون مکاشفه را[برای دست یافتن به یقین] معتبر می‌داند. مکرر به یاد ریشخند شاعر (هـ. هانیه[5]) می‌افتیم و می‌بینیم که درباره فیلسوفان ناحق نگفته است که :

" با شب‌کلاه و تکه‌پاره‌های جامه‌ی خوابش سوراخ‌های بنای جهان را رفو می‌کند."[6]

اما فلسفه بر شمارِ بزرگ انسان‌ها تأثیر مستقیم ندارد، بلکه علاقه‌ی عده‌ی کمی از لایه‌ی روشنفکران به فلسفه معطوف است که خود نیز لایه‌ی نازکی از جامعه هستند و برای باقی افراد جامعه فلسفه قابل‌درک نیست. دین برعکس فلسفه قدرت بسیار بزرگی است که نیرومندترین احساس‌های انسان‌ها را در اختیار خود دارد. می‌دانیم که دین درگذشته شامل همه‌ی چیزهایی بود که به‌مثابه فعالیت ذهنی در زندگانی انسان نقش ایفا می‌کردند و جای دانش را پر می‌کرد. این، زمانی بود که دانش هنوز پا نگرفته بود و دین جهان‌بینی‌ای آفریده بود که از حیث استدلال و انسجام بی‌نظیر بود. این جهان‌بینی اگرچه امروز به لرزه درآمده است اما هنوز باقی است.

اگر بخواهیم ماهیت فوق‌العاده‌ی دین را توضیح بدهیم باید در نظر داشته باشیم که برای انسان‌ها چه بازدهی دارد. دین برای انسان‌ها منشأ و ایجاد جهان را توضیح می‌دهد، در تحول‌های زندگانی حفاظت و سعادت متناهی آنان را ضامن می‌شود و فکر و کردارشان را با مقرراتی که با اقتدار کامل ابراز می‌دارد هدایت می‌کند. بنابراین سه وظیفه را انجام می‌دهد. نخست این‌که کنجکاوی بشر را ارضاء می‌کند، همان کاری که دانش با ابزار خود در انجام آن می‌کوشد و در این زمینه با دین به رقابت برمی‌خیزد. اما چه‌بسا دین بزرگ‌ترین سهم تأثیر خود را مدیون وظیفه‌ی دوم خویش است. وقتی دین ترس آدمیان را از خطرها و فراز و نشیبِ زندگی آرام می‌کند و به آنان وعده می‌دهد که سرانجام کار، نیکو خواهد بود و در شوربختی، آنان را تسلی می‌دهد، دانش نمی‌تواند با دین رقابت کند. درست است که دانش به ما می‌آموزد که چگونه می‌توان از خطر پرهیز کرد و با برخی رنج‌ها با موفقیت مقابله کرد؛ اگر انکار کنیم که دانش یاوری نیرومند برای انسان‌هاست، نارواست، اما در بسیاری از وضعیت‌ها دانش، آدمیان را ناگزیر به درد خود وا‌می‌گذارد و تنها کاری که از آن برمی‌آید این است که به آنان توصیه کند که تسلیم شوند. در عملکرد سوم، یعنی آنجا که دین دستورهای خود را ابلاغ می‌کند، نهی می‌کند و محدودیت مقرر می‌سازد، بیش از همه‌ی عملکردهای دیگرش از دانش فاصله می‌گیرد، زیرا دانش به پژوهش و تشخیص اکتفا می‌کند. البته از موردهای استفاده‌ی دانش می‌توان قاعده‌ها و پیش‌نهادهایی را برای رفتار در زندگانی نتیجه گرفت. در مواردی این قاعده‌ها و پیش‌نهادها با آنچه دین دستور می‌دهد یکی است اما، استدلال دین با استدلال دانش فرق دارد.

ترکیب شدن این سه محتوای دین کاملاً شفاف نیست. توضیح به‌وجودآمدن جهان با القاء نوع خاصی از دستورهای اخلاقی چه ارتباطی دارد؟ تضمین حفاظت از انسان و خوشبخت کردن او با مطالبه‌های اخلاقی پیوندی عمیق دارد، زیرا این دو دستمزد عمل کردن به این دستورها هستند؛ فقط کسی که از این دستورهای دین پیروی می‌کند می‌تواند انتظار این رحمت را داشته باشد، نافرمانان باید در انتظار کیفر باشند. ضمناً در حوزه‌ی دانش هم چیزی شبیه به این وجود دارد. کسی که به استفاده از دانش بی‌توجهی کند خود را در معرض خطر قرار می‌دهد.

تازه وقتی می‌توانیم این ترکیب عجیب از آموزش، تسلی و مطالبات دین را درک کنیم که این‌ها را از حیث تکوین تحلیل کنیم. می‌توان از چشم‌گیرترین نقطه‌ی این مجموعه، یعنی از آموزش درباره‌ی به وجود آمدن جهان آغاز کرد، زیرا از خود می‌پرسیم: چرا آفرینش‌شناسی[7] باید جزء جدایی‌ناپذیر دستگاه دینی باشد؟ این آموزه از این ‌قرار است که جهان را موجودی انسانگونه که از هر جهت‌، یعنی از حیث قدرت و خرد و نیروی احساس چندین برابر بزرگ‌شده، یعنی فوق انسانی مینوی [یا به‌صورت کمال مطلوب درآمده]، پدید آورده است. حیوانات به‌عنوان خالق جهان نشانگر توتمیسم[8]‌اند که بعد دست‌کم اشاره‌ای به این موضوع خواهیم کرد. جالب ‌توجه این است که این پدیدآورنده‌ی جهان همیشه یکی است، حتی آنجا که مردم به خدایان متعدد ایمان‌دارند.

دیگر این‌که او غالباً مرد است، اگرچه اشاره به خدایان زن به‌هیچ‌وجه کم نیست و برخی اسطوره‌ها پدید آمدن جهان را از این‌جا آغاز می‌کنند که مرد‌ـخدایی [یعنی خدایی در هیئت مرد] الهه‌ای را که به سطح هیولایی تنزل یافته است نابود می‌کند. این امر مسئله‌های خرد و ریز بسیار جالبی را در پی خود می‌آورد اما باید شتاب کنیم. ادامه راه پی‌گیری را برای ما آسان کرده‌اند، زیرا خدای آفریننده را به‌صراحت پدر می‌خوانند. روان‌کاوی نتیجه می‌گیرد که او واقعاً پدر است، به همان عظمتی که زمانی پدر بر طفل کوچک ظاهر شده بود. انسان دین‌باور آفرینش جهان را چون به وجود آمدن خود تصوّر می‌کند. وقتی چنین است می‌توان به‌آسانی توضیح داد که چرا وعده‌های تسلی‌بخش یا مطالبه‌های سخت‌گیرانه‌ی اخلاقی و آفرینش شناسی با هم پیوند داده‌شده‌اند. زیرا پدر، همان شخصی است که کودک وجود خود را مدیون اوست (درست‌تر است بگوییم جایگاه والدین که پدر و مادر را در برمی‌گیرد)، کودک را که ضعیف، بی‌پناه و در معرض همه‌ی خطرهای احتمالی جهان بیرون است محافظت می‌کند و زیر نظر دارد. کودک در پناه او احساس امنیت می‌کرد، حتی انسان بزرگ‌سال اگرچه می‌داند که نیروی بیش‌تری دارد، اما آگاهی‌اش از خطر نیز گسترش‌یافته است و به‌درستی نتیجه می‌گیرد که در اصل، درست چون زمانی که کودک بود، بی‌پناه و بی‌حفاظ مانده است و در برابر جهان بیرون هنوز کودک است. حال مایل نیست حفاظی را که در زمان کودکی از آن بهره‌مند بود رها کند. اما مدت‌هاست به این واقعیت پی برده است که پدرش موجودی است از حیث قدرت بسیار محدود که به آن همه‌موهبت‌مجهز نیست. از این‌رو به تصویری از آن پدر در خاطره‌اش متوسل می‌شود که ازآنچه واقعاً بوده به نظرش بزرگتر میآمده است، او را به مرحله خدایی ارتقاء می‌دهد و آن تصویر گذشته را به زمان حال و واقعیت امروز می‌کشاند، شدّت عاطفی این تصویر در خاطره‌ی او و تداوم نیازش به محافظت، این دو باهم حامل ایمان او به خدا می‌شوند.

وقتی پدیده‌ای در روان بروز کرد چه دشوار از میان می‌رود. پس از شنیدن این واقعیت که بسیاری از نشانه‌‌های جان‌گرایی تا به امروز غالباً به‌صورت آنچه خرافه می‌نامند در کنار دین و در پس آن باقی‌مانده‌است در شگفت نخواهید شد.

هم‌چنین سومین نکته‌ی اصلی برنامه‌ی دینی، یعنی دستورهای اخلاقی، به‌راحتی به این وضعیت دوران کودکی پیوند می‌خورد. جمله‌ی معروف کانت[9] را به یادتان می‌آورم که از آسمان پرستاره و قانون اخلاقی در درون ما در یکدَم سخن می‌گوید، اگرچه کنار هم گذاشتن این دو غریب به نظر می‌رسد (زیرا اختران فلکی چه ارتباطی با این مسئله ‌دارند که آدمی‌زاده‌ای شخص دیگری را دوست می‌دارد یا به قتل می‌رساند؟ ) اما این ترکیب به یک حقیقت روان‌شناختی بزرگ اشاره می‌کند. همان پدر (یا والدین) که زندگی را به کودک اعطا کرده و او را در برابر خطرها پناه داده است به او می‌آموزد که اگر می‌خواهد عضوی از دایره‌ی خانواده و سپس گروه‌های بزرگ‌تری باشد که تحمل‌اش می‌کنند و قبول‌اش دارند، به چه‌کاری مجاز است و چه نباید بکند و وادارش می‌کند بپذیرد که باید برخی از امیال رانه‌ای خود را محدود کند و به او می‌آموزد که پدر و مادر و خواهران و برادران چه ملاحظاتی را از او توقع دارند. با نظامی که از پاداش با مهر و محبت از یکسو و کیفرها از سوی دیگر تشکیل‌شده است کودک را در جهت شناخت تکلیف‌های اجتماعی‌اش تربیت می‌کنند، به او می‌آموزند که امنیت زندگی‌اش وابسته به این است که نخست پدر و مادر و سپس دیگران او را دوست بدارند و بتوانند مهر او را به خود باور کنند. ازآن‌پس آدمی همه‌ی این رابطه‌ها را بدون تغییر وارد دین می‌کند. ممنوعیت‌ها و درخواست‌های پدر و مادر به‌منزله‌ی وجدان اخلاقی در درون او به حیات خود ادامه می‌دهند؛ به‌یاری همین نظام پاداش و کیفر، خدا برجهان انسان‌ها حکومت می‌کند و برحسب این‌که هر کس این مطالبات اخلاقی را به چه میزان برآورده کند، حفاظت و کامیابی نصیب‌اش می‌شود. امنیتی که انسان خود را با آن در برابر خطرات جهان بیرون و همنوعانش آماده می‌کند در عشق او به خداوند و در تصور او از عشق خداوند به او ریشه دارد. باری، او از راه نیایش بر اراده‌ی خداوند مستقیماً تأثیر می‌گذارد و از این راه سهمی از قدرت مطلق خدا را برای خویش تضمین می‌کند.

می‌دانم که ضمن گوش دادن به سخنانم پرسش‌های بسیاری به ذهن‌تان هجوم آورده‌اند و می‌خواهید پاسخ آن‌ها را بشنوید. امروز و در اینجا نمی‌توانم به این پرسش‌ها بپردازم اما اطمینان دارم که هیچ‌یک از این بررسی‌های جزئی این حکم ما را متزلزل نمی‌کند که جهان‌بینی دینی را وضعیت کودکی ما معین می‌کند. شگفت‌تر این‌که به‌رغم خصلت کودکانه‌ی این جهان‌بینی، پیش‌زمینه‌ای هم برای آن وجود دارد. شکی نیست که زمانی وجود داشته است که در آن، دین و خدایان نبوده‌اند: این زمان را عصر جان‌گرایی[10] نامیده‌اند. در آن هنگام نیز جهان پر از موجوداتی بود که روحشان به انسان شباهت داشت؛ به این موجودات روح‌های اسطوره‌ای[11] اطلاق می‌کنیم. همه‌ی موجودات جهان بیرون جای‌گاه یا هم‌ذات این روح‌ها بودند، اما قدرتی مافوق وجود نداشت که همه‌ی آن‌ها را آفریده یا بر آن‌ها حاکم باشد و انسان بتواند برای حفظ خویش و یاری‌گرفتن از او به او رجوع کند. روح‌های عصر جان‌گرایی غالباً نگاهی دشمنانه به انسان داشتند، اما چنین می‌نماید که انسان آن دوره نسبت به زمان‌های بعد اعتماد به نفس بیشتری داشته است. انسان آن زمان بی‌شک مدام از این روح‌های شریر می‌ترسید و رنج می‌برد، اما با کردار خاصی که می‌پنداشت روح‌ها را وادار به فرار می‌کند، از خود دفاع می‌کرد. او از بابت‌های دیگر هم خود را ناتوان نمی‌انگاشت. اگر از طبیعت درخواستی می‌داشت، مثلاً آرزوی باران می‌کرد، به‌سوی ایزد هوا نیایش نمی‌کرد بلکه دست به جادویی می‌زد که می‌پنداشت بر طبیعت مستقیماً تأثیر می‌گذارد، یعنی خود کاری می‌کرد که شبیه باریدن باران بود. نخستین حربه‌ی او در نبرد با نیروهای محیط‌زیستش جادو، این طلیعه‌ی فن‌آوری امروز ما، بود.

فرض ما بر این است که اعتماد به جادو از اینجا ناشی می‌شود که انسان توان فعالیت‌های ذهنی خود را بیش ازآنچه واقعاً هست برآورد می‌کند، یعنی از ایمان به "قدرت مطلق افکار" سرچشمه می‌گیرد، پدیده‌ای که در ضمن نزد بیماران روان‌نژند وسواسی–اجباری[12] خود آن را بازمی‌یابیم. می‌توان تصوّر کرد که انسان‌های آن زمان از دستیابی به زبان که با تسهیل بزرگی در تفکر هم‌راه بوده است بسیار سرفراز بوده‌اند و به سخن نیرویی جادویی منسوب می‌کردند. این خصیصه را ازآن‌پس دین در اختیار گرفت. و خدا گفت: "روشنایی بشود و روشنایی شد."[13] در ضمن، واقعیت رفتارهای جادویی نشان می‌دهد که انسان جان‌گرا صرفاً به نیروی آرزوهایش تکیه نمی‌کرد بلکه از انجام عملی که نمایان‌گر آرزویش بود و به‌زعم او طبیعت می‌بایست آن را تقلید کند، انتظار موفقیت می‌داشت. وقتی می‌خواست باران ببارد خود آب می‌ریخت، وقتی می‌خواست زمین را برانگیزد تا بارور شود، در مزرعه آمیزش جنسی را به نمایش درمی‌آورد.

دستاورد اصلی دین در قیاس با جان‌گرایی این است که دین، هراس از روح‌های اسطوره‌ای را در روانِ آدمی جذب و محدود کرد. با وجود این، بقایای ارواح شریر از عصرهای گذشته در نظام دین جایی برای خود حفظ کرده است.

می‌دانید که وقتی پدیده‌ای در روان بروز کرد چه دشوار از میان می‌رود. پس از شنیدن این واقعیت که بسیاری از نشانه‌‌های جان‌گرایی تا به امروز غالباً به‌صورت آنچه خرافه می‌نامند در کنار دین و در پس آن باقی‌مانده‌است در شگفت نخواهید شد. اما از این هم فراتر می‌روم: این داوری را دشوار می‌توانید رد کنید که فلسفه‌ی[امروز] ما هم ویژگی‌های عمده طرز فکر جانگرایانه را حفظ کرده است که عبارت از گزاف‌سنجی جادوی کلام است و ایمان به این‌که روندهای واقعی در جهان در همان مسیر حرکت می‌کنند که فکر ما می‌خواهد حرکت کنند. البته این جان‌گرایی عاری از کردارهای جادویی است. از سوی دیگر می‌توانیم دلایلی پیدا کنیم که نشان می‌دهند در همه‌ی اعصار نوعی اخلاق، یعنی دستورهایی برای مراوده میان انسان‌ها وجود داشته است. اما هیچ دلیلی نمی‌توان یافت که این دستورها عمیقاً با باورهای جانگرایانه پیوند داشته‌اند. این دستورهایی احتمالاً بیان بی‌واسطه‌ی مناسبات قدرت و نیازهای عملی انسان‌ها بوده‌اند.

دانستن این‌که چه امری گذار از جان‌گرایی به دین را به بشر تحمیل کرد دارای ارزش بسیار است. اما می‌توانید تصوّر کنید که این عصر در تاریخ رشد ذهن انسان هنوز چقدر در پرده‌ی ابهام باقی‌مانده است. به نظر می‌رسد که واقعیت امر از این ‌قرار باشد: نخستین صورت ظهور دین، توتمیسم عجیب پرستش حیوانات بود که در پی آن نخستین دستورهای اخلاقی، یعنی تابوها [محرّمات] پدیدار شدند. من زمانی در کتابی با ‌عنوان توتم و تابو (۱۳‌ـ ۱۹۱۲) یک حدس را به‌صورت طرحی تنظیم کردم که این تبدیل [یعنی گذار از توتمیسم به دین] را به واژگون شدن مناسبات در خانواده‌ی انسانی ربط می‌داد. دستاورد اصلی دین در قیاس با جان‌گرایی این است که دین، هراس از روح‌های اسطوره‌ای را در روانِ آدمی جذب و محدود کرد. با وجود این، بقایای ارواح شریر از عصرهای گذشته در نظام دین جایی برای خود حفظ کرده است.

این ماقبل تاریخ جهان‌بینی دینی بود. اکنون می‌پردازیم به آنچه از آن‌پس رخ‌داده است و هنوز هم در برابر چشمان ما جریان دارد. ذهن علمی که در اثر مشاهده‌ی روندهای طبیعت نیرومند شده بود به‌مرور زمان بررسی دین را به‌منزله‌ی امری بشری آغاز کرد و به آزمودن نقادانه‌ی دین پرداخت. دین نتوانست در این آزمون قبول شود. در مرحله‌ی نخست، گزارش‌های دین از معجزه‌ها، موجب شگفتی و ناباوری می‌شد، زیرا با هر آنچه مشاهده عینی[بی‌طرفانه] به انسان می‌آموخت در تضاد بودند و تأثیر تخیّل انسان را در آن‌ها به‌وضوح نشان می‌دادند. سپس آموزه‌های دین در خصوص توضیح جهان موجود باید مردود دانسته می‌شد زیرا حکایت از ناآگاهی می‌کرد و مهر عصرهای گذشته را بر خود داشت و انسان به شکرانه‌ی آشنایی فزاینده با قوانین طبیعت می‌دانست که بر آن ناآگاهی فائق شده است. این فکر که جهان مانند یکایک افراد بشر در اثر عمل تولید یا آفرینش ایجادشده است دیگر فرضی نبود که از همه‌ی فرض‌های دیگر بدیهی‌تر و به عقل نزدیک‌تر باشد، زیرا تمایز بین موجودات جاندار و ذی‌روح و طبیعت بیجان در ذهن انسان پیداشده و اتکا به جان‌گرایی آغازین دیگر ناممکن شده بود. مطالعه‌ی تطبیقی نظام‌های گوناگون دینی و درک این مطلب که این نظام‌ها یکدیگر را متقابلاً نقض می‌کنند نیز تأثیری داشته است که نمی‌توان آن را نادیده گرفت.

آخرین کمک به‌نقد جهان‌بینی دینی دستاورد روان‌کاوی بوده است که به سرچشمه‌ی دین که در بی‌پناهی دوران کودکی نهفته است اشاره کرد و محتواهای دین را از آرزوها و نیازهای دوران کودکی که تا دوران پختگی ادامه پیدا می‌کنند استنتاج کرد.

ذهن علمی که در اثر این تمرینات مقدماتی تقویت‌شده بود سرانجام این شهامت را به دست آورد که به بررسی مهم‌ترین و از حیث عاطفی ارزشمندترین بخش‌های جهان‌بینی دینی بپردازد. ادعاهای دین مبنی بر این‌که اگر انسان مطالبات اخلاقی را رعایت کند ایمنی و نیکبختی‌اش تضمین می‌شود، ادعایی است که غیرقابل‌اعتماد بودنش را همیشه می‌توانستند درک کنند، اما شهامت گفتن آن را بعداً به دست آوردند. وجود نیرویی در کیهان که با دقتی پدرانه و مادرانه ناظر برآسایش و تندرستی افراد بشر باشد و هر آنچه را که مربوط به آنان است به‌سوی سرانجامی سعادت‌بخش هدایت کند، به نظر می‌رسد که حقیقت نداشته باشد. برعکس، سرنوشت انسان‌ها نه با فرض خیرخواهی جهان سازگار است نه با اصل عدالت در جهان‌ـ که اصل عدالت خود در مواردی ناقض خیرخواهی برای همگان است.

زمین‌لرزه‌ها، سیل‌ها، آتش‌سوزی‌ها تفاوتی میان نیکان و پارسایان از یک‌سو و خبیثان و دین ناباوران از سوی دیگر قائل نمی‌شوند. همچنین اگر طبیعت بی‌جان را به‌حساب نیاوریم و سرنوشت افراد انسان را از حیث وابستگی به دیگران در نظر بگیریم، به‌هیچ‌وجه قاعده‌ای وجود ندارد که طبق آن فضیلت پاداش بگیرد و پلیدی مجازات شود، بلکه آنچه مکرر رخ می‌دهد این است که فرد زورگویی که بی‌رحم و زیرک و بی‌ملاحظه است نعمت‌های مطلوب جهان را غصب می‌کند و چیزی نصیب پارسا نمیشود. قدرت‌های ظلمانی، بی‌مهر و بی‌احساس سرنوشت انسان‌ها را تعیین می‌کنند و چنین به نظر می‌رسد که نظام پاداش و کیفر که به‌زعم دین بر جهان حاکم است، وجود نداشته باشد. این هم مناسبتی است که آن بخش از جانگرایی را که در دین پناه‌گاهی یافته است رها کنیم.

آخرین کمک به‌نقد جهان‌بینی دینی دستاورد روان‌کاوی بوده است که به سرچشمه‌ی دین که در بی‌پناهی دوران کودکی نهفته است اشاره کرد و محتواهای دین را از آرزوها و نیازهای دوران کودکی که تا دوران پختگی ادامه پیدا می‌کنند استنتاج کرد. این توضیح به معنای رد دین نیست اما تکمیل ضروری دانش ما درباره‌ی دین بود و دست‌کم در یک مورد ناقض دین است، زیرا دین ادعا می‌کند که سرچشمه‌ی الهی دارد. البته این ادعا غلط نیست به‌شرط این‌که تعبیر ما را از خدا بپذیرند.

بنابراین، داوری نهایی علم درباره جهان‌بینی دینی ازاین‌قرار است: درحالی‌که دین‌های گوناگون با هم بر سر این موضوع می‌ستیزند که کدام‌یک از آن‌ها مالک حقیقت است، نظر ما این است که حقیقت محتوای دین را می‌توان درمجموع ناچیز شمرد. دین تلاشی است برای غلبه‌برجهانِ حسی‌ای که در آن قرار داریم با ابزار جهانِ آرزوهایی که درنتیجه‌ی ضرورت‌های زیست‌شناختی و روان‌ـ شناختی در ما رشد کرده‌اند. اما دین از عهده‌ی این کار برنمی‌آید. آموزش‌های دین مُهر همان عصرهایی را بر خود حمل می‌کنند که در آن پدید آمدند، زمان‌های بی‌خبری و کودکی نوع بشر. تسلی بخشی‌های دین قابل‌اعتماد نیستند. تجربه به ما می‌آموزد که جهان، مهدکودک نیست. مطالبات اخلاقی‌ای که دین بر آن‌ها تأکید می‌ورزد نیاز به استدلال دیگری دارند، زیرا این مطالبه‌ها برای جامعه‌ی بشری ضروری‌اند و پیوند دادن پیروی از این مطالبه‌ها با دین خطرناک است. اگر بخواهیم جای‌گاه دین را در سیر رشد نوع بشر معین کنیم باید بگوییم که دین چون دستاوردی ماندگار به نظر نمی‌رسد، بلکه مانند روان‌نژندی است که هر فرد در جامعه‌ی متمدن باید از کودکی تا زمان پختگی در بین راه از آن عبور کند.

درحالی‌که دین‌های گوناگون با هم بر سر این موضوع می‌ستیزند که کدام‌یک از آن‌ها مالک حقیقت است، نظر ما این است که حقیقت محتوای دین را می‌توان درمجموع ناچیز شمرد. دین تلاشی است برای غلبه‌برجهانِ حسی‌ای که در آن قرار داریم با ابزار جهانِ آرزوهایی که درنتیجه‌ی ضرورت‌های زیست‌شناختی و روان‌ـ شناختی در ما رشد کرده‌اند. اما دین از عهده‌ی این کار برنمی‌آید. آموزش‌های دین مُهر همان عصرهایی را بر خود حمل می‌کنند که در آن پدید آمدند، زمان‌های بی‌خبری و کودکی نوع بشر.

البته در انتقاد به این توضیحات من آزادید: از نقد شما استقبال خواهم کرد. آنچه درباره‌ی فروریختن تدریجی جهان‌بینی دینی برای شما نقل کردم یقیناً به سبب اختصار کلام کامل نیست؛ یکایک روندها در توالی درست ذکر نشده و اثرات هم‌افزایی نیروهای گوناگون در جهت بیدار شدن ذهن علمی پیگیری نشده بود. هم‌چنین به تغییراتی نپرداختیم که در خود جهان‌بینی دینی صورت گرفته است، چه در زمانی که دین، حاکم بلامنازع بود و چه پس‌ازآن، هنگامی‌که ذهن نقّاد بیدار شده بود. از این گذشته، بحث‌ام را مشخصاً فقط به یک‌شکل دین، که دین قوم‌های غربی‌است محدود کرده‌ام و به‌منظور روشن ساختن سریع و مؤثر مطلب چه‌بسا از دین شبحی ساخته‌ام. حال از این مسئله می‌گذریم که آیا دانش من برای توضیح بهتر و کامل‌تر مطلب کافی است یا نه. می‌دانم که هر چه برایتان نقل کردم در جای دیگر هم یافتنی است و می‌توانید از این بهتر را هم بیابید و هیچ‌یک از این مطالب، نو نیستند. اما اجازه بدهید بگویم که به اعتقاد من، پرداختن به مسائل دین هر مایه دقیق باشد، باز این نتایج را متزلزل نخواهد کرد.

می‌دانید که مبارزه‌ی ذهن علمی با جهان‌بینی دینی هنوز به فرجام نرسیده است و فعلاً در برابر چشمان ما جریان دارد. هرچند روان‌کاوی معمولاً کمتر از حربه‌ی جدل استفاده می‌کند اما نمی‌خواهیم خود را از مشاهده‌ی این جدال محروم کنیم. شاید بتوانیم در این میان موضع خود را درباره‌ی جهان‌بینی‌ها بازهم روشن‌تر کنیم. خواهید دید که شماری از استدلال‌های طرفداران دین را چه ساده می‌توان رد کرد. البته شماری دیگر از استدلال‌های آنان ممکن است در امان بماند.

نخستین ایرادی که شنیده می‌شود این است که اگر علم به بررسی دین بپردازد گستاخی است، زیرا دین امری برتر و فوق توانایی درک بشر است، امری که نقد خردورز اجازه ندارد به آن نزدیک شود. به‌عبارت‌دیگر، دانش صلاحیت ارزیابی دین را ندارد. دانش تا زمانی که به حوزه‌ی خود محدود باشد کاملاً مفید و ارجمند است اما دین در حیطه کاوش علم نیست و علم نباید کاری به دین داشته باشد. اگر نگذاریم ما را با این تدافع خشن بازدارند و بازهم به پرسش ادامه بدهیم و بگوییم، این ادعا که دین از همه‌ی امور بشری مستثناست بر چه پایه‌ای استوار است، این پاسخ را دریافت می‌کنیم (البته اگر لایق پاسخ باشیم ) که دین نباید با میزان‌های بشری سنجیده شود، زیرا منشأ الهی دارد و از طریق وحی از ذهنی سرچشمه گرفته است که ذهن بشر قادر به درک آن نیست. شاید گمان کنند که هیچ کاری آسان‌تر از رد این ادعا نیست، زیرا هویداست که این استدلال، مصادره به مطلوب است[14] "begging the question". من در زبان آلمانی عبارت خوبی که همین معنا از آن مستفاد شود نمی‌شناسم. مسئله این است که آیا روحی الهی و وحی از جانب او وجود دارد یا نه. در پاسخ یقیناً نمی‌توان این حکم را داد که مسئله قابل‌طرح نیست، چون وجود الوهیت را نمی‌توان مورد سؤال قرارداد. آنچه در این بحث رخ می‌دهد از نوع همان چیزهایی است که گاهی در کار روان‌کاوی پیش می‌آید. وقتی بیمار که معمولاً عاقل است نظر خاصی را با دلایلی احمقانه رد می‌کند، این ضعف منطقی نشانه‌ی مطمئنی برای وجود انگیزه‌ای نیرومند برای مقاومت است که فقط ماهیت عاطفی دارد و وابستگی احساسی او را نشان می‌دهد.

ممکن است پاسخ دیگری هم بدهند که در آن پاسخ، به چنین انگیزه‌ای اذعان کنند. دین را نباید مورد بررسی انتقادی قرارداد زیرا والاترین، باارزش‌ترین و شریف‌ترین چیزی است که ذهن بشر آفریده است، زیرا دین بیان عمیق‌ترین احساس‌هاست و تنها چیزی است که جهان را قابل‌تحمل و زندگی را شایسته‌ی انسان می‌کند. با نفی این ارزیابی از دین نباید به این گفته پاسخ داد، بلکه باید برای پاسخ، توجه را به نکته‌ی دیگری معطوف کرد. باید تأکید کرد که موضوع، حمله‌ی ذهن علمی به حوزه‌ی دین نیست، بلکه برعکس، حمله‌ی دین به سپهر تفکر علمی است. ارزش و اهمیت دین هراندازه باشد، بازهم دین حق ندارد تفکر را به نحوی از انحاء محدود کند، بنابراین حق هم ندارد که خود را از هر چه موضوع تفکر است مستثنا سازد.

تفکر علمی در اساس با فعالیت‌های عادی فکری تفاوتی ندارد، یعنی نحوه‌ی تفکری که همه‌ی ما برای انجام امور زندگی از آن استفاده می‌کنیم، چه به خدا باور داشته باشیم، چه نداشته باشیم. تفکر علمی اما فقط از حیث برخی ویژگی‌ها شکل خاصی پیداکرده است. این تفکر به چیزهایی توجه می‌کند که فایده‌ی مستقیم و ملموسی ندارند، می‌کوشد تا از عامل‌‌های فردی و تأثیرهای عاطفی به‌دقت فاصله بگیرد، دریافت‌های حسی را که نتیجه‌گیری علمی بر آن‌ها استوار می‌شود، از حیث قابل اطمینان بودن‌با شدت بیشتر بیازماید و امکان دریافت‌نوی را برای خود ایجاد می‌کند که با ابزارهای روزمره قابل‌دسترسی نیستند و زمینه‌ی این تجربه‌های نو را در آزمون‌هایی که عمداً تغییر می‌دهد از یک‌دیگر جدا می‌سازد. هدفش این است که با واقعیت تطابق پیدا کند، یعنی با آنچه بیرون از ما و مستقل از ما وجود دارد منطبق شود و چنان‌که تجربه به ما آموخته است، تطابق یا عدم تطابق با واقعیت برای تحقق یا عملی نشدن آرزوهایمان تعیین‌کننده است. این تطابق با جهان واقعی بیرون را حقیقت می‌نامیم که هدف کار علمی است، حتی اگر ارزش علمی آن را در نظر نگیریم. پس وقتی دین ادعا می‌کند که می‌تواند جای‌گزین علم بشود و به‌این‌علت که دل‌نشین و روح‌افزاست، واجد حقیقت نیز هست، این ادعا عملاً تعدی است که باید در جهت منافع عموم مردم در برابر آن ایستادگی کرد. اگر از انسان که آموخته است امور عادی خود را طبق قاعده‌های تجربه و با در نظر گرفتن واقعیت انجام دهد بخواهیم که تأمین خصوصی‌ترین منافع خود را به مرجعی واگذارد که رها شدن از قواعد تفکر عقلانی را حق برتر خود می‌داند، در این صورت از او انتظاری داریم که از عهده‌ی آن برنمی‌آید. و درباره‌ی وعده‌ای که دین در مورد حفاظت از باورمندانش به آنان می‌دهد باید بگویم که گمان نمی‌کنم هیچ‌یک از ما داوطلبانه سوار بر خودرویی بشویم که راننده‌اش اعلام می‌کند که به قاعده‌های رانندگی بی‌اعتناست و طبق انگیزه‌ی تخیّل والای خود رانندگی می‌کند.

اگر از انسان که آموخته است امور عادی خود را طبق قاعده‌های تجربه و با در نظر گرفتن واقعیت انجام دهد بخواهیم که تأمین خصوصی‌ترین منافع خود را به مرجعی واگذارد که رها شدن از قواعد تفکر عقلانی را حق برتر خود می‌داند، در این صورت از او انتظاری داریم که از عهده‌ی آن برنمی‌آید. و درباره‌ی وعده‌ای که دین در مورد حفاظت از باورمندانش به آنان می‌دهد باید بگویم که گمان نمی‌کنم هیچ‌یک از ما داوطلبانه سوار بر خودرویی بشویم که راننده‌اش اعلام می‌کند که به قاعده‌های رانندگی بی‌اعتناست و طبق انگیزه‌ی تخیّل والای خود رانندگی می‌کند.

واقعاً هم‌چنین است که ممنوعیتی که دین در خدمت بقای خود به تفکر انسان تحمیل می‌کند هم برای فرد به‌هیچ‌وجه بی‌خطر نیست، هم برای جامعه. تجربه‌ی روان‌کاوی به ما آموخته است که چنین ممنوعیتی اگر هم در آغاز فقط محدود به حوزه‌ی خاصی بوده است، گرایش به گسترش خویش دارد و پس‌ازآن، سببِ موانع جدی در زندگانی شخص می‌گردد. این تأثیر را می‌توان در زنان نیز مشاهده کرد که در اثر ممنوعیت، حتی در حیطه‌ی فکر هم جرئت ندارند به طبیعت زندگی جنسی خود بپردازند.

شرح‌حال اکثریت قریب به‌اتفاق افراد برجسته‌ی اعصار گذشته نشان می‌دهد که بازداری دین از تفکر چه زیانی داشته است. از سوی دیگر نیروی عقلانی (یا بهتر است نام مأنوس آن را بگوییم: خرد ) در شمار قدرت‌هایی است که میتوان توقع داشت که بیش از هر نیروی دیگری انسان‌ها را با هم متحد کند، موجوداتی که به‌دشواری بسیار همبستگی پیدا می‌کنند و به همین سبب، فرمانروایی بر آنان تقریباً ناممکن است.

تصوّر کنید اگر هر کس جدول‌ضرب خود یا واحد طول یا وزن خود را می‌داشت، زندگی اجتماعی چگونه ناممکن می‌شد. بهترین آرزوی ما برای آینده این است که عقلانیت، روح علمی، خرد، به ‌مرور زمان بر حیات روانی انسان حاکم شوند. گوهر خرد ضامن آن است که هیجانات آدمی و آنچه این هیجانات باعث آن می‌شوند مقامی را که شایسته‌ی آن‌هاست احراز کنند و نادیده گرفته نشوند. اما اجبار مشترک چنین حاکمیتی که خرد به دست خواهد آورد، به‌منزله‌ی نیرومندترین وجه اتصال آدمیان تثبیت خواهد شد و راه را برای اتحادهای بعدی خواهد گشود. هرآنچه در تقابل با چنین روند رشدی قرار بگیرد (مانند ممنوعیت تفکر در دین) خطری برای آینده‌ی نوع بشر است.

اکنون ممکن است بپرسند: چرا دین به این مجادله پایان نمی‌دهد و به‌وضوح نمی‌گوید: "درست است که آنچه را که عموماً حقیقت می‌نامند نمی‌توانم به شما عرضه کنم: برای یافتن حقیقت باید تابع علم باشیم. اما آنچه می‌توانم به شما هدیه کنم بسیار زیباتر، تسلی‌بخش‌تر و روح‌افزاتر از همه‌ی آن چیزهایی است که دانش ممکن است به شما عرضه کند. بنابراین به شما می‌گویم که دین به مفهومی دیگر و برتر حقیقت دارد." پاسخ به این سؤال را می‌توان به‌آسانی یافت. دین نمی‌تواند این واقعیت را اذعان کند، زیرا اگر چنین کند، همه‌ی نفوذ خود را بر جمع کثیری از مردم از دست خواهد داد. فرد عامی فقط یک حقیقت را می‌شناسد و آن‌هم به معنای عامیانه‌اش. او نمی‌تواند تصوّری از این امر داشته باشد که حقیقت برتر یا برترین حقیقت چیست. در نظر او نمی‌توان حقیقت را، چنانکه مرگ را، با صفتی برتر توصیف کرد و او قادر به جهش از زیبایی به حقیقت نیست. شاید شما نیز چون من بگوئید، حق دارد که چنین باشد.

پس این نبرد به پایان نرسیده است. پیروان جهان‌بینی دینی طبق این اصل عمل می‌کنند: بهترین دفاع حمله است. می‌پرسند: این علم کیست که به خود جرأت می‌دهد دین ما را از ارزش بیندازد، دین که هزاران سال به انسان‌ها رستگاری و تسلی بخشیده است. علم به‌نوبه‌ی خود چه دستاوردی داشته است؟ در آینده چه انتظاری می‌توانیم از علم داشته باشیم؟ علم چنان‌که خود اعتراف می‌کند قادر به اعطای تسلی و ارتقای روحی نیست. از این کمبود درمی‌گذریم، اگرچه ناچیز نیست. اما آموزش‌های علم چگونه‌اند؟ آیا می‌تواند به ما بگوید که جهان چگونه ایجاد شده و چه سرنوشتی در انتظار آن است؟ هم‌چنین آیا می‌تواند تصویر منسجمی از جهان را برای ما ترسیم کند، به ما نشان بدهد که پدیده‌های توضیح داده نشده‌ی جهان در شمار چه مقوله‌هائی هستند و چگونه نیروهای ذهنی می‌توانند بر ماده‌ی بی‌حرکت تأثیر بگذارند؟ اگر علم توانایی این‌ها را می‌داشت، احترام به آن را دریغ نمی‌داشتیم. اما هیچ‌یک از این کارها را انجام نداده و هیچ مسئله‌ای از این قبیل را حل نکرده است. دانش، تکه‌پاره‌های آنچه را که ادعا می‌کند شناخته است به ما عرضه می‌کند و نمی‌تواند این تکه‌پاره‌ها را هم‌آهنگ کند، در سیر واقعه‌ها مشاهداتی از قاعده‌مندی‌ها را جمع می‌کند، بر آن‌ها نام قانون می‌گذارد و قانون را مطیع تعبیرهای جسورانه‌ی خود می‌کند. و به نتایج به دست آمده چه اطمینان اندکی دارد! هرچه می‌آموزد فقط اعتباری موقت دارد؛ آنچه را که امروز به‌عنوان درجه‌ی اعلای خردمندی می‌ستاید، فردا مردود می‌شمرد و فقط به‌منظور آزمایش چیز دیگری را جانشین آن می‌کند. بنابراین، دانش، آخرین خطای خود را حقیقت می‌نامد. آیا درست است که با وجود این، بزرگ‌ترین موهبت خود را فدای این حقیقت کنیم؟

 خانم‌ها و آقایان محترم، اگر طرفدار جهان‌بینی علمی‌ای باشید که در گفتارِ بالا به آن حمله شده است، گمان نمی‌کنم که این حمله‌ی انتقادی شما را چندان دچار تزلزل کرده باشد. درگذشته لطیفه‌ای در امپراتوری اتریش می‌گفتند که مایلم در ارتباط با این موضوع آن را به یادتان بیاورم. حاکم پیر[15] یک بار به هیئت نمایندگی حزبی که برای او مایه‌ی دردسر شده بود فریاد زد که: این دیگر اپوزیسیون عادی نیست، این اپوزیسیون آشوب‌گر است. سرزنش‌ها به دانش مبنی بر این‌که معماهای جهان را هنوز حل نکرده است نیز همین‌گونه اغراق‌آمیز، غیرمنصفانه و مغرضانه به نظر می‌رسد. علم برای این دستاوردهای بزرگ تاکنون وقت بسیار کمی داشته است. دانش بسیار جوان است و در شمار آن فعالیت‌های بشر است که اخیراً رشد کرده است. فقط برای یادآوری چند نمونه در نظر داشته باشیم، حدود ۳۰۰ سال از زمانی که کپلر[16] قوانین حرکت سیارات را کشف کرد گذشته است، عمر نیوتن[17] (Newton) که نور را به رنگ‌ها تجزیه و نظریه‌ی جاذبه را مطرح کرد در سال ۱۷۲۷ پایان یافت، یعنی کم‌تر از ۲۰۰ سال پیش و اندکی پیش از انقلاب فرانسه لاووازیه[18] اکسیژن را شناسایی کرد.

زندگی فرد انسان در قیاس با مدت رشد بشریت بسیار کوتاه است. شاید من امروز مرد سال‌مندی باشم، اما دست‌کم زمانی که چارلز داروین[19] اثرش را درباره‌ی خاست‌گاه گونه‌ها به افکار عمومی عرضه کرد، زاده شده بودم[20].

در همان سال ۱۸۵۹ پیرکوری[21]، کاشف رادیوم، چشم به جهان گشود. و اگر بازهم به گذشته بازگردید، مثلاً به آغاز علوم دقیقه‌ی طبیعی نزد یونانیان، به ارشمیدس، [22] اریستارش اهل ساموس[23] (حدود ۲۵۰ پیش از میلاد) که پیش‌کسوت کوپرنیک[24] بود، یا حتی به نخستین جوانه‌های اخترشناسی نزد بابلی‌ها، در این صورت این زمان فقط برهه‌ی کوتاهی از عصری را در برمی‌گیرد که دانش انسان‌شناسی برای رشد انسان از شکل میمونگونه‌ی نخستین تا انسان امروز تخمین می‌زند که یقیناً بیش از صد هزار سال است. و فراموش نکنیم که قرن پیشین چنان غنائی در کشفیات نو داشته و چنان شتابی در پیشرفت علمی به همراه آورده است که به‌حق می‌توانیم به آینده دانش با امیدواری بنگریم.

ایرادهای دیگر را باید تا حدودی بپذیریم. بنابراین ایرادها، راه دانش را آهسته، بدون قطعیت و با زحمت فراوان می‌توان پیمود. این واقعیت را نمی‌توان انکار کرد و تغییر داد. شگفت‌آور نیست که آقایان مخالف ناراضی‌اند؛ بدعادت شده‌اند زیرا کارشان با وحی آسان‌تر بود.

پیشرفت در کار علمی کاملاً شبیه به پیشرفت در روان‌کاوی صورت می‌گیرد. روان‌کاو با انتظارهای خاصی وارد کار می‌شود، اما باید این انتظارها را در حاشیه نگاه دارد. وی در اثر مشاهده، اینجا و آنجا چیزهایی را کشف می‌کند که در آغاز با یک‌دیگر هم‌خوانی ندارند.

او فرضیاتی بنا می‌کند، ساختارهای کمکی می‌سازد که اگر در عمل تائید نشوند آن‌ها را کنار می‌گذارد. وی به شکیبایی بسیار نیاز دارد و باید برای همه وضعیت‌های ممکن آمادگی داشته باشد، از نتیجه‌گیری زودرس اجتناب کند تا مبادا زیر فشار نتیجه‌گیری زودرس جنبه‌های پیش‌بینی‌نشده از دید او پنهان بمانند. سرانجام پس از همه‌ی این تلاش‌ها پاداش خود را دریافت می‌کند و یافته‌های پراکنده با یکدیگر هم‌خوان می‌شوند و او به بخشی از روندهای روانی بصیرت پیدا می‌کند. حال تکلیف‌اش را به انجام رسانده است و برای تکلیف بعدی فراغت دارد. روان‌کاوی فقط از آزمایش، که ابزاری کمکی در پژوهش علوم طبیعی است محروم است.

اما این انتقاد به دانش تااندازه‌ای زیادی اغراق‌آمیز است. این سخن حقیقت ندارد که دانش، کورکورانه با انحراف به این‌سو و آن‌سو از آزمایشی به آزمایش بعدی گام می‌نهد و خطایی را با خطای دیگر معاوضه می‌کند. کار علمی معمولاً به کار مجسمه‌ساز با گل رس می‌ماند که طرح خام را مدام تغییر می‌دهد، بر آن اضافه و از آن کم می‌کند تا شباهت شیئی‌ای که دیده یا تصوّر کرده است با مجسمه‌اش رضایت‌بخش شود. افزون بر این، در دانش‌های قدیم‌تر و پخته‌تر، پایه‌هایی محکم وجود دارند که امروز فقط باید تغییر و گسترش یابند و ابطال و نفی آن‌ها ضروری نیست. پس وضعیت در جهان دانش آن‌قدر که می‌گویند بد نیست.

و در آخر باید پرسید که هدف این بدگویی پرشور و هیجان از دانش چیست؟ دانش به‌رغم ناکامل بودن امروزی‌اش و دشواری‌هائی که از آن جدانشدنی است برای ما ضروری است و هیچ‌چیز دیگر نمی‌تواند جانشین آن شود. قابلیت تکامل دانش بی‌حد است، اما جهان‌بینی دینی چنین قابلیتی ندارد. جهان‌بینی دینی در همه‌ی اجزای اساسی‌اش کامل است. اگر خطایی در آن بود، باید تا ابد خطا بماند. هیچ تلاشی برای تحقیر علم نمی‌تواند این واقعیت را تغییر دهد که علم می‌کوشد پاسخگوی وابستگی ما به جهان واقعی بیرون باشد، درحالی‌که دین توهم است و قدرتش را از انگیزش آرزوهای ما کسب می‌کند.

دانش به‌رغم ناکامل بودن امروزی‌اش و دشواری‌هائی که از آن جدانشدنی است برای ما ضروری است و هیچ‌چیز دیگر نمی‌تواند جانشین آن شود. قابلیت تکامل دانش بی‌حد است، اما جهان‌بینی دینی چنین قابلیتی ندارد.

موظفم از جهان‌بینی‌های دیگر نیز که با جهان‌بینی علمی در تقابل‌اند یاد کنم؛ اما این کار را بی‌رغبت انجام می‌دهم زیرا می‌دانم، واجد صلاحیت برای ارزیابی این جهان‌بینی‌های دیگر نیستم. پس نکته‌های زیر را فقط با در نظر گرفتن این اعتراف به ذهن بسپرید و اگر علاقه‌تان به موضوع جلب شده است به مراجع معتبرتر رجوع کنید.

در مقام نخست باید در اینجا از نظام‌های گوناگون فلسفی نام ببرم که جرئت کرده‌اند تصویر جهان را آن‌گونه ترسیم کنند که در ذهن متفکرانی که اکثراً از جهان روی برتافته‌اند منعکس‌شده است. اما قبلاً کوشیدم ویژگی عمومی فلسفه و روش‌های آن را ارائه دهم. برای ارزیابی یکایک دستگاه‌های فلسفی کم‌تر کسی از من نامناسب‌تر است. پس هم‌راه من توجه خود را به دو پدیده‌ی دیگر معطوف کنید که به‌ویژه در زمان ما نمی‌توان از کنار آن‌ها بی‌اعتنا گذشت.

یکی از این دو جهان‌بینی گویی همتای آنارشیسم[25] سیاسی است و شاید اشاعه‌ای از آن باشد. بی‌شک درگذشته نیز این‌گونه اندیشمندان نیهیلیست[26][هیچ‌گرا] وجود داشته‌اند. اما به نظر می‌رسد که نظریه‌ی نسبیت فیزیک مدرن آنان را سرمست کرده است. درست است که نقطه‌ی عزیمت این اشخاص دانش است، اما موفق می‌شوند، دانش خود را ملغی کنند، علم را به خودکشی سوق دهند، دانش خود را موظف ‌کنند که با رد کردن ادعاهایش خود را از میان بردارد. گاهی چنین به نظر می‌رسد که این نیهیلیسم فقط یک موضع موقت است که تا وظیفه‌ی نامبرده به انجام رسد به آن توسل می‌جویند. وقتی علم را از میان برداشتند ممکن است فضا برای نوعی عرفان یا همان جهان‌بینی قدیم باز شود.

طبق این نظریه‌ی آنارشیستی، حقیقت، شناخت اثبات‌شده از جهان بیرون اصلاً وجود ندارد و آنچه حقیقت علمی قلمداد می‌کنیم فقط محصول نیازهای خود ماست آن‌گونه که این نیازها در شرایط متغیر بیرونی جلوه می‌کنند، یعنی بازهم وهم است. اساساً فقط آنچه را که بدان نیاز داریم می‌یابیم و آنچه را که می‌خواهیم ببینیم می‌بینیم. کار دیگری از ما برنمی‌آید. فرقی نمی‌کند که پیرو چه عقیده‌ای باشیم، زیرا معیار حقیقت که عبارت است از تطابق با جهان بیرون، منقضی است. همه‌چیز درعین‌حال هم حقیقت دارد هم اشتباه است. و هیچ‌کس حق ندارد دیگری را به خطا متهم کند.

برای ذهنی که به نظریه شناخت معطوف است پی گیری این مطلب که آنارشیست‌ها از چه راه‌هایی و با چه سفسطه‌هایی موفق به استنتاج چنین نتایج نهایی‌ای از دانش می‌شوند شاید وسوسه‌انگیز باشد: یکی از اهالی کرتا می‌گوید همه کرتائیان دروغگویند و غیره[27]. اما من نه حوصله، نه توانایی آن را دارم که عمیق‌تر به این موضوع بپردازم. تنها چیزی که می‌توانم بگویم این است که این نظریه‌ی آنارشیستی فقط تا وقتی دارای چنین برتری فوق‌العاده است که راجع به امور تجریدی باشد، اما به‌محض این‌که گام به زندگی علمی بگذاریم در هم می‌شکند. واقعیت این است که کردار آدمیان را عقاید و شناخت‌شان هدایت می‌کند و همان روح علمی که درباره‌ی ساختمان اتم یا درباره‌ی خاستگاه انسان گمان زنی می‌کند، ساختمان یک پل مقاوم و استوار را نیز طراحی می‌کند.

اگر واقعاً فرقی نمی‌کرد که چه عقیده‌ای داشته باشیم، اگر در میان عقیده‌های ما شناختی نبود که با ویژگی هم‌آهنگی با واقعیت مشخص می‌شد، می‌توانستیم پلی از مقوا بسازیم که به استواری همان پل سنگی باشد، یا به‌جای این‌که به بیمار یک سانتی گرم مرفین[28] تزریق کنیم یک دسی‌گرم تزریق می‌کردیم و برای بیهوشی به‌جای اِتِر[29] از گاز اشک‌آور استفاده می‌کردیم. اما اگر چنین می‌کردیم حتی اندیشمندان آنارشیست نیز چنین استفاده‌های علمی از نظریه خود را به‌شدت رد می‌کردند.

مخالفت دیگری هست که باید بسیار جدی‌تر گرفته شود و در این مورد هم از ناکافی بودن اطلاعاتم عمیقاً متأسفم. حدس می‌زنم شما در این مورد بسیار بیش از من می‌دانید و مدت‌هاست که له یا علیه مارکسیسم موضع دارید. در زمان ما پژوهش‌های کارل مارکس درباره‌ی ساختار جامعه و تأثیر شکل‌های گوناگون اقتصادی بر همه‌ی حوزه‌های زندگی انسان از اعتبار انکارناپذیری برخوردار است. البته نمی‌توانم تشخیص بدهم که نتایج این پژوهش‌ها در اجزاء تا کجا درست یا نادرست‌اند. می‌گویند پاسخ به این پرسش‌ها حتی برای کسانی که در این‌باره بیش از من اطلاعات دارند نیز آسان نیست. برخی از آرا در نظریه‌ی مارکس به نظرم عجیب می‌آیند، مثلاً این رأی که تغییرات در لایه‌های اجتماعی در مسیر یک پروسه‌ی دیالکتیکی[30] از یکدیگر ناشی می‌شوند. درست نمی‌دانم که آیا این ادعا را واقعاً می‌فهمم یا نه، به نظرم " ماتریالیستی" هم نیست بلکه بیشتر چون رسوب فلسفه‌ی مبهم هگلی[31] است که مارکس نیز زمانی تحت تأثیر آن مکتب بود. نمی‌دانم خود را چگونه از این عقیده (که با غیرمتخصصان در آن شریکم) رها کنم که شکل گرفتن یک طبقه در جامعه به مبارزاتی بازمی‌گردد که از آغاز تاریخ تاکنون بین گروههایی از انسان‌ها که با یکدیگر اختلافی اندک دارند رخ می‌دهد. به گمان من تفاوت‌های اجتماعی در آغاز، تفاوت میان قبیله‌ها و قوم‌ها بوده‌است. عوامل روان‌شناختی چون لذت ذاتی به پرخاشگری، اما علاوه بر این، استحکام همبستگی در درون گروه و عوامل مادی، چون داشتن سلاح‌های بهتر، برای پیروزی یکی بر دیگری تعیین کننده بوده‌اند. در زندگی باهم در سرزمینی مشترک، فاتحان ارباب می‌شوند و مغلوبان برده. در این میان هیچ نشانی از قانون طبیعی یا جرح‌وتعدیل تعقلی نمی‌توان یافت. اما تردیدی نیست که تسلط بر نیروهای طبیعت بر روابط اجتماعی انسان‌ها تأثیر می‌گذارد، ازاین‌رو که انسان‌ها به هریک از ابزارهای نو قدرت که دست می‌یابند آن را به خدمت پرخاشگری خویش می‌گیرند و علیه یکدیگر از آن استفاده می‌کنند. آشنا شدن با فلزات، با مفرغ، با آهن، بر هر دوره از تمدن و برنهادهای اجتماعی برآمده از آن نقطه پایانی گذاشته است. من واقعاً باور دارم که باروت و سلاح‌های گرم موجب از میان بردن دوران شهسواران و اشراف شدند و استبداد روسی پیش از آن‌که در جنگ شکست بخورد محکوم‌به زوال شده بود، زیرا هیچ ازدواجی میان خانواده‌های مسلط بر اروپا دیگر نمی‌توانست سلسله‌ای از تزارها را به وجود آورد که قادر باشد در برابر نیروی انفجاری دینامیت مقاومت کند.

شاید هم ما با بحران کنونی که در پی جنگ جهانی به وجود آمد درواقع تاوان چیرگی بزرگ اخیرمان را بر طبیعت می‌پردازیم که عبارت است از فتح آسمان. شاید این سخن چندان قانع‌کننده به نظر نرسد، اما دست‌کم نخستین حلقه‌های این ارتباط را می‌توان به‌روشنی بازشناخت. سیاست انگلستان بر پایه‌ی امنیتی استوار بود که ضامن آن، دریای احاطه‌کننده‌ی ساحل‌هایش بود.

از لحظه‌ای که بلریو[32] کانال [مانش] را با هواپیما پیمود و در آن شب که ناو هوایی آلمان[33] در پرواز آزمایشی بر فراز لندن گشت، جنگ علیه آلمان قطعیت یافت. هم‌چنین تهدید زیردریایی را در این رابطه نباید فراموش کرد.

از پرداختن به چنین موضوع مهم و پیچیده‌ای با ملاحظاتی چنین نابسنده، کم‌وبیش شرم دارم و ضمناً به این امر آگاهم که مطلبی به شما نگفتم که خود آن را ندانید. فقط می‌خواهم توجه شما را به این نکته جلب کنم که عامل استیلای انسان بر طبیعت، که انسان سلاح‌های مبارزه با هم‌نوعان‌اش را نیز از این عامل به دست می‌آورد، ناگزیر نهادهای اقتصادی او را نیز دگرگون می‌کند. به نظر می‌رسد که از مسائل مربوط به جهان‌بینی بسیار دور شدیم، اما به‌زودی به موضوع بازمی‌گردیم. روشن است که قدرت مارکسیسم در ادراکش از تاریخ و پیش‌بینی آینده که بر این ادراک بناشده است نیست بلکه در اثبات تیزبینانه‌ی تأثیر ناگزیر مناسبات اقتصادی انسان بر دیدگاه‌ها و رفتارهای فکری، اخلاقی و هنری اوست. از این راه مجموعه‌ای از مناسبات و وابستگی‌ها که تا آن زمان کاملاً نادیده گرفته‌شده بودند کشف شدند. اما نمی‌توان فرض کرد که انگیزه‌های اقتصادی تنها انگیزه‌هایی هستند که رفتار انسان‌ها را در جامعه تعیین می‌کنند. این واقعیت مسلم که اشخاص، نژادها و اقوام گوناگون در شرایط اقتصادی یک‌سان رفتارهای متفاوت دارند ثابت می‌کند که عامل اقتصادی تنها عامل مسلط نیست. اصلاً نمی‌توان فهمید که وقتی موضوع بحث واکنش موجودات زنده‌ی انسانی است چگونه می‌توان عامل‌های روان‌شناختی را نادیده گرفت زیرا چنین عواملی نه‌فقط در ایجاد وضعیت اقتصادی نقش داشته‌اند، بلکه نیز انسان‌ها تحت سلطه‌ی این عوامل ناگزیر انگیزه‌های رانه‌ای نخستین خود را وارد بازی می‌کنند، یعنی رانه‌ی صیانت نفس[34] را، میل به پرخاش‌گری را، نیاز به عشق را، کشش درونی به کسب لذت و پرهیز از رنج را. در بررسی‌های قبلی نیز نقش مهمی را که مطالبات فرامن[35] ایفا می‌کند عنوان کردیم به این مضمون که فرامن نماینده سنّت و ایده‌آل‌سازی زمان گذشته است و مدتی در برابر نیروهای پیش‌رو وضعیت اقتصادی نو مقاومت می‌کند. و سرانجام نباید فراموش کنیم که توده‌ی مردم که تابع ضرورت‌های اقتصادی است زیر تأثیر روند رشد فرهنگ[36] (برخی آن را تمدن[37] می‌نامند) زاده می‌شود و زندگی می‌کند، روندی که بی‌شک تحت تأثیر همه‌ی عوامل دیگر است اما یقیناً در اساس از همه‌ی آن عامل‌ها مستقل است و، قابل قیاس با یک‌روند ارگانیک، کاملاً قادر است به‌نوبه‌ی خود بر عوامل دیگر تأثیر بگذارد. این روند رشد فرهنگی اهداف رانه‌ها را جابه‌جا می‌کند و سبب می‌شود که انسان‌ها در برابر آنچه قبلاً می‌توانستند تحمل کنند به مقاومت بپردازند. علاوه بر این، استحکام افزاینده‌ی ذهن علمی ظاهراً در ایجاد این مقاومت سهم اساسی دارد. اگر کسی بتواند جزءبه‌جزء نشان دهد که این عوامل گوناگون [ازجمله] سرشت عمومی انسان، دگرگونی‌های این سرشت در قوم‌های متفاوت و تغییر شکل دادن آن از حیث فرهنگی وقتی انسان‌ها خود را با جامعه وفق می‌دهند، فعالیت‌های حرفه‌ای و امکانات ارتزاق آدمیان‌ـ چه‌گونه عمل می‌کنند و چگونه یک‌دیگر را از پیش‌روی بازمی‌دارند یا برعکس، پشتیبانی می‌کنند‌ـ اگر کسی بتواند این کار را انجام دهد، می‌تواند با تکمیل مارکسیسم، این نظریه را به جامعه‌شناسی واقعی تبدیل کند. زیرا جامعه‌شناسی نیز که موضوعش رفتار انسان‌ها در جامعه است چیزی جز روان‌شناسی کاربردی نیست. درواقع اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، فقط دو گونه دانش وجود دارد: یکی روان‌شناسی (یا روان‌شناسی ناب یا روان‌شناسی کاربردی) و دیگری علوم طبیعی.

وقتی شناخت نو از اهمیت پردامنه‌ی مناسبات اقتصادی حاصل شد، این وسوسه به وجود آمد که تغییرات[اجتماعی] را به تحول تاریخ وانگذارند، بلکه با مداخله‌ی انقلابی به‌پیش ببرند. مارکسیسم نظری با تحقق‌یافتن‌اش به شکل بلشویسم روسی، انسجام و امتیاز انحصاری جهان‌بینی را کسب نمود، اما درعین‌حال شباهت وحشتناکی به آنچه با آن به مبارزه برخاسته بود پیدا کرد. آنچه خود در اساس بخشی از دانش بود و بر پایه‌ی علم و تکنیک پرورده شده بود چنان ممنوعیتی برای تفکر ایجاد کرد که درست با همان سرسختی ممنوعیتی که دین برای تفکر ایجاد کرده است عمل می‌کند.

بررسی انتقادی مارکسیسم ممنوع است، تشکیک در درستی آن مجازات می‌شود، همان‌گونه که کلیسای کاتولیک کفر را مورد مجازات قرار می‌داد. آثار مارکس به‌منزله‌ی سرچشمه‌ی وحی جای انجیل و کتابهای آسمانی دیگر را گرفته‌اند، اگرچه در مقایسه با این کتاب‌های مقدس کهن‌تر تناقض و ابهام در آن آثار کم‌تر نیستند.

و اگرچه مارکسیسم عملی بساط همه‌ی نظام‌های ایده‌آلیستی و پندارهای باطل را بی‌رحمانه برچیده است، خود پندارهای باطلی ایجاد کرده است که در قیاس با آنچه در نظام‌های پیشین بود دست‌کم همان‌قدر قابل ایراد و اثبات‌ناپذیرند. مارکسیسم امیدوار است طی چند نسل اندک، سرشت بشر را چنان تغییر دهد که هم‌زیستی انسان‌ها تقریباً بدون اصطکاک در نظم نوین جامعه میسر شود و آدمیان تکلیف‌ها و کارها را بی اجبار و داوطلبانه بر عهده بگیرند. در این میان محدود کردن رانه‌ها را که در جامعه ضروری است به‌جای دیگر منتقل می‌کند، گرایش‌های پرخاش‌جو را که هر جمع انسانی را تهدید می‌کند به بیرون از جمع هدایت می‌کند و بر دشمنی فقیران با دارایان و کسانی که تاکنون قدرتی نداشته‌اند علیه قدرت‌مندان اتکا می‌کند. اما چنین تغییری در سرشت بشر بسیار نامحتمل است. شور و شوقی که در حال حاضر مردم را به دنبال افکار بلشویکی می‌کشاند، تا وقتی این نظام نو هنوز کامل نشده است و از جانب بیرون تهدید می‌شود، نباید به معنای ضمانت برای آینده این نظام تعبیر شود، یعنی ضمانت برای زمانی که این نظام مستقرشده و دیگر درخطر نیست. بلشویسم درست مانند دین باید به کسانی که به آن باور دارند رنج‌ها و ناکامی‌های زندگی کنونی را با وعده برای آخرتی بهتر جبران کند، آخرتی که در آن هیچ نیازی ارضا نشده باقی نمی‌ماند، اما این بهشت باید بهشتی این جهانی باشد، بر کره‌ی خاک بنا شود و درزمانی که قابل پیش‌بینی است افتتاح شود. اما به یاد داشته باشیم که یهودیان هم که دین‌شان هیچ درباره زندگی اخروی نمی‌گوید در انتظار ظهور مسیح بر کره خاک بوده‌اند و قرون‌وسطای مسیحی مکرر باور داشته است که ملکوت الهی به‌زودی فرامی‌رسد.

یقیناً بلشویسم در پاسخ به این ایرادها چنین خواهد گفت: تا وقتی‌که سرشت آدمیان دگرگون نشده است باید از ابزارهایی استفاده کرد که امروز بر آنان تأثیرگذار است. نمی‌توان برای تربیت کردن آنان از به‌کارگیری اجبار، ممنوعیت فکر و اِعمال خشونت گرفته تا خونریزی احتراز کرد و اگر در ذهن آنان توهم را بیدار نکنیم نمی‌توانیم آنان را مجبور به پیروی از این اجبار کنیم. هم‌چنین ممکن است مؤدبانه از ما خواهش کنند، بگوییم که جز این چه می‌توان کرد. در این صورت مغلوب شده‌ایم. نمی‌دانم در پاسخ به این پرسش چه پیش‌نهادی عرضه کنم. بنابراین اذعان خواهم کرد که من و امثال من با شروطی که برای این آزمایش ذکر می‌کنند از انجام آن معذوریم. اما این امر فقط به ما بستگی ندارد. کسانی هستند که مرد عمل‌اند، در اعتقادات‌شان تزلزل‌ناپذیرند، شک به ذهن‌شان راه نمی‌یابد و اگر رنج دیگران مانع دسترسی به مقاصدشان باشد، حساسیتی ندارند. این تلاش بزرگ را که اکنون در روسیه برای برقراری چنین نظم نوینی صورت می‌گیرد، مدیون چنین مردانی هستیم. در روزگاری که ملت‌های بزرگ اعلام می‌کنند که رستگاری فرد را فقط با اتکا به تقوای مسیحی می‌جویند، دگرگونی‌ها در روسیه – به‌رغم ویژگی‌های نامطلوبش‌ـ چون بشارت آینده‌ای بهتر به نظر می‌رسد.

جهان‌بینی علم سزاوار چنین عنوان پرطمطراقی نیست، زیرا به همه‌چیز می‌نگرد، ناکامل است، ادعای انسجام و ساختن نظام را ندارد. تفکر علمی در میان آدمیان هنوز بسیار جوان است و نتوانسته است از عهده‌ی شمار بسیاری از مسائل بزرگ برآید. جهان‌بینی‌ای که بر دانش بناشده است جز تأکید بر واقعی بودن جهان بیرونی به‌طور عمده ویژگی‌هایی سلبی دارد، مانند محدود کردن خود به حقیقت و مردود شمردن اوهام.

جای تأسف است که نه شک ما سرانجامِ این تلاش را نشان می‌دهد، نه ایمان متعصبانه‌ی دیگران. آینده خواهد آموخت. شاید آینده نشان دهد که این تلاش زودتر از موقع مناسب صورت گرفته است و تا زمانی که کشف‌های نو تسلط ما را بر طبیعت افزایش نداده و از این راه ارضای نیازهای ما را آسان‌تر نکرده‌اند، دگرگونی نظام اجتماعی احتمال موفقیت ندارد. شاید آن‌گاه نظام نوین اجتماعی نه‌فقط نیازهای مادی توده‌ها را برطرف کند، بلکه نیز توقع فرهنگی یکایک افراد را برآورده سازد. البته در آن زمان هم باز مدتی طولانی و پیش‌بینی‌نشدنی با مشکلاتی که سرشت مهارنشدنی انسان به انواع مختلف برای جامعه به وجود می‌آورند پنجه خواهیم افکند.

خانم‌ها و آقایان محترم، اجازه بدهید در پایان سخن به‌طور خلاصه بگویم که درباره‌ی رابطه‌ی روان‌کاوی با مسئله جهان‌بینی چه می‌خواستم بگویم. روان‌کاوی به نظر من قادر نیست جهان‌بینی خاصی بیافریند. روان‌کاوی به جهان‌بینی نیازی ندارد، بخشی از دانش است و می‌تواند به جهان‌بینی علمی بپیوندد. اما جهان‌بینی علم سزاوار چنین عنوان پرطمطراقی نیست، زیرا به همه‌چیز می‌نگرد، ناکامل است، ادعای انسجام و ساختن نظام را ندارد. تفکر علمی در میان آدمیان هنوز بسیار جوان است و نتوانسته است از عهده‌ی شمار بسیاری از مسائل بزرگ برآید. جهان‌بینی‌ای که بر دانش بناشده است جز تأکید بر واقعی بودن جهان بیرونی به‌طور عمده ویژگی‌هایی سلبی دارد، مانند محدود کردن خود به حقیقت و مردود شمردن اوهام. هرکس از هم‌نوعان‌ما که از این وضعیت ناراضی است، هر کس که برای تسلای آنی خود توقع بیش‌تر دارد، می‌تواند آن را هر جا که می‌یابد بجوید. بر او خرده نخواهیم گرفت. ما نمی‌توانیم به او کمکی کنیم، اما برای خاطر او نیز نمی‌توانیم طور دیگری فکر کنیم.

پانویس‌ها

[1]VORLESUNG ÜBER EINE WELTANSCHAUUNG (de.) = THE QUESTION OF A WELTANSCHAUUNG (engl.)

منبع:

Freud, S., (1933[1932]), VORLESUNG ÜBER EINE WELTANSCHAUUNG , Studienausgabe, Band I, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse / Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, S. 586-610, (2000), Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfort am Main.

[2]. در فارسی کلمه جهان‌بینی مترادف خوبی برای این واژه آلمانی است که متداول هم هست. ترجمه دقیق‌تر این واژه "جهان‌نگری" است که کمتر از آن استفاده می‌شود. با وجود این در متن فارسی از کلمه "جهان‌بینی" استفاده کرده‌ام زیرا نه تنها خللی در انتقال معنی ایجاد نمی‌کند بلکه به همان مفهوم برداشت می‌شود (مترجم).

[3]-Psychosis

[4]illusion

[5]H. Heine

[6]. از مجموعه"بازگشت به میهن" اثر هاینریش هاینه (مترجم)

[7]Kosmogonie (de.) = cosmogony (engl.)

[8]Totemismus (de.) = totemism (engl.)

[9]Immanuel Kant (1724-1804)

[10]Animismus (de.) = Animism (engl.)

[11]. Damon (به یونانی Daimon) در اساطیر، ادیان و مکاتب عرفانی گوناگون به معنای روح یا نیروی سرنوشت فهمیده می‌شود. تحت تأثیر مسیحیت معنای این واژه به شیطان یا روح شریر بدل شد. (مترجم)

[12]Zwangsneurose (de.) = Obsessional Neurosis (eng l

[13]. نقل از انجیل، کتاب آفرینش (مترجم).

[14]. در متن در کنار اصطلاح انگلیسی فوق عبارت لاتینی" Petitio Principii" آمده است و این به معنای مغالطه‌ای است که طی آن، آنچه باید اثبات شود، جزئی از مقدمات برهانی قرار می‌گیرد، که برای اثبات و نتیجه‌گیری همان مطلوب اقامه می‌شود. این اصطلاح به‌معنای این است که آنچه مورد منازعه است مسلم فرض شود (مترجم).

[15]. مردم اتریش امپراتور فرانتس یوزف (Franz Joseph) را حاکم پیر مینامیدند (مترجم).

[16]Johannes Keppler (1571-1630)

[17]Isaac Newton (1642 –1727)

[18]Antoine-Laurent de Lavoisier (1743–1794)

[19]Charles Robert Darwin (1809–1882)

[20]. فروید وقتی این جملات را می‌نوشت ۷۶ سال داشت (مترجم).

[21]Pierre Curie (1859 - 1906)

[22]Archimedes (288 BC- 212 BC)

[23]Aristaresh von Samos

[24]Nicolaus Copernicus (1473– 1543)

[25]Anarchismus (de.) = Anarchism (engl.)

[26]Nihilist

[27]. پارادوکس اپیمنیدس (Epimenides) فیلسوف قرن پنجم یا ششم پیش از میلاد. تضادی است که از آن نمی‌توان بیرون آمد: اگر همه کرتائیان دروغ می‌گویند، مردی که این جمله را بیان می‌کند نیز چون اهل کرتاست راست نمی‌گوید، پس این جمله دروغ است. پس نتیجه می‌گیریم که کرتائیان راست می‌گویند، بنابراین، گوینده هم که اهل کرتاست حقیقت را می‌گوید. بدین ترتیب تضاد لاینحل می‌ماند و حقیقت معلوم نمی‌شود (مترجم).

[28]Morphine

[29]Ather

[30]Dialektik (de.) = Dialectic (engl.

[31]Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831)

[32]. لویی شارل بلریو (Bleriot) یکی از پیشگامان خلبانی، در 25 ژوئیه‌ی 1909 با هواپیما فراز کانال مانش عبور کرد (مترجم).

[33]. ناو هوایی تسپلین (منسوب به مخترع آن فردیناند گراف فن تسپلین، Zeppelin) ناو مسافربری بود که در جنگ هم از آن استفاده شد (مترجم).

[34]Selbsterhaltungstrieb (de.) = Self-preservation drive (engl.)

[35]Über-Ich (de.) = Super-ego

[36]Kultur (de.) = culture (engl.)

[37]Zivilisation (de.) = civilization (engl.)

درباره فروید:

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • جوادی

    آیا روشنفکران ایرانی می دانند انسانها چه زمانی برای رهایی از وضعیت اسفناک، حرکت می کنند؟ الکسی دو توکویل معتقد است که انسانها نومیدانه زیر فشار استبداد و فقر رنج می کشند و تنها هنگامی به حرکت در می آیند که زمینه هایی برای امید و نشانه هایی از پیشرفت وجود داشته باشد. نمی دانم آیا روشنفکران و کنشگران سیاسی این نظر دوتوکویل را دیده اند و اگر دیده اند با آن موافق اند یا نه؟ اکثریت مردم ایران نه تنها از اصلاح پذیری خکومت ناامید شده اند، بلکه از یاری اپوزیسیون و مدعیان دروغین حقوق بشر در دنیا نیز تا حدی نا امید شده اند.‌ مردم ناامید نشانه های امید را کجا می توانند پیدا کنند؟ اپوزیسیون از مردم می خواهد که از جانشان مایه بگذارند ولی خودشان حاضر نیستند از غرور کاذب و تعصب ایدئولوژیک خود بگذرند و در خود تحولی ایجاد کنند. بهانه می آورند که ما ایرانی ها بع طور تاریخی کار تیمی را یاد نگرفته ایم. باید به این بهانه جویان پاسخ داد که اگر کار تیمی را یاد نگرفتیم پس چگونه از احزاب ایرانی حرف می زنیم. آیا کار حزبی کار تیمی به شمار نمی آید؟ شاید کار تیمی را درون حزب خوب انحام می دهیم ولی وقتی نوبت به همکاری احزاب می رسد، کار تیمی را به طور ناگهانی از یار می بریم. واقعیت این است که علت عدم همکاری احزاب، تمامیت خواهی و انحصار طلبی آنهاست که نمی توانند اختلاف نظر و تکثر را تحمل کنند. حتی نمی دانند که اختلاف نظر و در عین حال گفتگو برای رشد معرفت و به تبع آن برای رشد جامعه لازم است. مردم از تک گویی ( مونولوگ) هر روزه حکومت و اپوزیسیون خسته و نا امید شده اند.

  • جوادی

    چه باید کرد؟ این پرسش یکی از مهمترین پرسش ها در زندگی شخصی و اجتماعی است. این پرسش به خودی خود گواه آن است که پرسشگر با شرایط دشوار و بغرنج روبرو است و نمی داند چه کاری مناسب است. بنابراین روشن است که پرسش چه باید کرد مقید به شرایط خاصی است و به صورت کلی یا در خلاء مطرح نمی شود. عبارت " چه باید کرد" عنوان مهمترین اثر لنین و همچنین عنوان یکی از مهمترین داستانهای واقع گرایانه تولستوی است. هیچ یک از این دو اثر را نخوانده ام، اما درباره اهمیت آنها چیزهایی خوانده ام. از طرفی مطمئن هستم که شرایط اجتماعی ما بهتر از شرایط جامعه روسیه در زمانی که این دو اندیشنند این پرسش را طرح کرده اند، نیست. بی شک خواندن این دو اثر و آثار مشابه آمورنده خواهد بود و به ما در پاسخ به چه باید کرد، کمک خواهد کرد. اما همانطوز که دیدن زندگی یک میلیونر ما را میلیونر نخواهد کرد، پیروی محض از راهکارهایی که در این دو اثر یا آثار مشابه ارائه می شوند، مسایل اجتماعی ما را حل نخواهند کرد.‌به بیان دیگر پاسخ به پرسش چه باید کرد شدیدا به شرایط تاریخی و عینی جامعه ای که این پرسش در آن طرح می شود، وابسته است و از جهت گوناگونی و خاص بودن این شرایط، پاسخ ها نیز گوناگون و خاص هر جامعه خواهند بود. خود لنین و مائو نیز برای تطبیق مارکسیسم با شرایط جامعه خود در آن تغییراتی ایجاد کرده اند زیرا مارکسیسم به پرسش چه باید کرد، تحت شرایط خاص دیگر پاسخ داده بود. نمی توان در اینجا به پرسش مهم چه باید کرد، به نحو شایسته پاسخ داد. در برخی از یادداشت ها به طور پراکنده تا حدی به پاسخ این پرسش نزدیک شدم. این یادداشت را با سخن ژرف جوزف بویز که به نظرم مناسبت با بحث هم دارد، پایان می دهم: منتظر نمانید لحظه طلایی فرا برسد، همین حالا با امکانات کم شروع کنید.

  • جوادی

    آیا فروید با هر نوع جهان بینی مخالف است؟ وقتی با مقاله ی فروید ، روانکاوی و مساله ی جهان بینی برخوردم، ذوق زده شدم. در یکی از یادداشت ها گفتم، تنها مقاله ای بوده که عنوان های چند کتاب را یادداشت کردم تا در فرصتی آنها را پیدا کرده و بخوانم. در جایی دیگر به فروید خرده گرفتم که همانطور که نفی یک گزاره اعتقاد به نقیض آن است، نفی یک جهان بینی نیز اعتقاد به جهان بینی مقابل ِآن است و بنابراین با توسل به ابزار نفی نمی توان از دست جهان بینی خلاص شد. زیرا نفی از شمار عقاید نمی کاهد و تنها نیروی شک است که از شمار عقاید می کاهد.‌ این خرده گیری به فروید از خواندن مقاله ی فروید ، روانکاوی و مساله جهان بینی ناشی شده بود زیرا به زعم نویسنده مقاله ، فروید با مطلق جهان بینی مخالفت نموده است. اما با خواندن ترجمه ی آقای مبشر از درسگفتاری از فروید تحت عنوان درباره یک جهان بینی، نظرم درباره موضع فروید راجع به جهان بینی تغییر کرد. آقای شریعت کاشانی در مقاله ی فروید ، روانکاوی و مساله جهان بینی ادعا می کند که در اینجا او ( منظور فروید است، تاکید از من است) جهان بینی را به جز یک مورد خاص که مربوط به جهان بینی جان باورانه( جانمند انگاری) یا اساطیری می شود، همچون یک مساله ی فکری و نظری می نگرد. در جایی دیگر از این مقاله آمده است : می بینیم فروید اهمیت جهان بینی علمی را همچون جهان بینی فلسفی مورد تردید قرار می دهد، او همچنین با گوشزد کردن مساله تاخیر در تکمیل برنامه این جهان بینی ایجابی و اثباتی ما را با گوشه دیگری از جایگاه نا روشن ِآن آشنا می کند.( پایان نقل قول). به نظرم این نتیجه گیری کاملا نادرست است و به احتمال زیاد از تعریف غیر جامع فروید از جهان بینی در آغار درس گفتارش ناشی می شود. فروید مساله ی تاخیر در تکمیل برنامه جهان بینی علمی را نه تنها عیب ارزیابی نکرده بلکه برعکس ناکامل بودن جهان بینی علمی را بارها به عنوان یک امتیاز ستوده است. بنابراین من اکنون معتقدم که فروید فقط با جهان بینی های بسته مخالفت نموده است و نه جهان بینی باز یا ناکامل.‌ از طرفی نمی توان ادعا کرد که جهان بینی فلسفی لزوما بسته است. جهان بینی علمی در واقع یک جهان بینی فلسفی_ علمی است زیرا پرسش های بنیادی درباره حقیقت و واقعیت پرسشهایی فلسفی اند. به نظرم انسان برای ارتباط معقول با واقعیت ناگزیر از پاسخ به پرسش های حقیقت چیست و واقعیت چیست می باشد و جهان بینی را می توان پاسخ به پرسش واقعیت چیست، هم تعریف کرد. بنابراین اهمیت جهان بینی به عنوان نظریه ای راجع به واقعیت، همپایه اهمیت مفهوم واقعیت و به تبع آن اهمیت مفهوم حقیقت است و نمیشه از ِآن گریخت. فکر می کنم مقصودی که از این بحث را داشتم به نحو خلاصه بیان کردم.‌ حالا می فهمم که مراجعه به منابع دست اول در درک نظرات مولف چقدر اهمیت دارد.

  • یک اُرُدیست

    سپاس از مترجم محترم جناب آقای محمد مبشری بسیار مفید بود

  • جوادی

    روشنفکر به خاطر فاصله گرفتن از گله اجتماع خود را تنها احساس می کند. اما روشنفکر ممکن است این خلاء عاطفی را با پیوستن به برخی از انجمن ها در جامعه مدنی یا با شرکت در محافل روشنفکری تا حدی پر کند. اما روشنفکری که چنین امکاناتی ندارد و علاوه بر آن برخی از افکارش حتی در میان روشنفکران عجیب می نماید، دچار انزوای دوبرابر می شود. به همین خاطر است که از گرداب سکوت وحشت داشته ام.‌

  • زین قند پارسی

    سپاس شاید «زنده‌انگاری»‌ معادل به‌تری برای Animism باشد.

  • جوادی

    آیا پذیرفتن انتقال انتظارهای عاطفی( کمال گرایانه) از جهان بینی به حوزه سیاست، کاری درست است؟ فروید می گوید: اما نمی توان نادیده گرفت که پذیرفتن انتقال این انتظارها به حوزه شناخت کاری نادرست و به میزان زیادی نقض غرض است، زیرا اگر این انتقال صورت گیرد، راههایی گشوده می شوند که به قلمرو روان پریشی می انجامند( چه روان پریشی فردی و چه روان پریشی جمعی) و نیرومندی ارزشمند تلاشهای معطوف به واقعیت که باید در حد امکان آرزوها و نیازهای آدمی را بر آورده کند، از انسان سلب می کند. ( پایان نقل قول) به نظر می رسد جمله آخر بیان دیگری از اصل واقعیت در برابر اصل لذت باشد. به بیان دیگر شاید بتوان منظور فروید را اینطور بیان کرد که در حوزه شناخت همانند قلمرو ارضا بابد از اصل واقعیت پیروی کرد و نه از اصل لذت یا اصل پیروی بی قید و شرط از امیال نهاد که اعم از انتظارات عاطفی است. با تعنق در این دیدگاه فروید ، پرسشی به ذهنم رسید که در عنوان یادداشت طرح کردم و فکر می کنم دیدگاه فروید در نپذیرفتن انتقال انتظارات عاطفی از جهان بینی در حوزه شناخت، را میشه به حوزه سیاست هم تعمیم داد. به نظرم انتقال این انتظارات عاطفی( کمال گرایانه) در حوزه سیاست همان آرمانشهر گرایی است که ضرورت برقراری رابطه مداوم بین وسیله و هدف را چوابگو نیست، به بیان دیگر آرمانشهر گرایی ، امکانات آدمی برای برآوردن نیازها و آرزوهایش را بیش از حد واقعی برآورد می کند و این امر در عمل متضمن جهشهای آرمانگرایانه به درون حیطه های ناآزموده و ناشناخته است که موجب گسست تجریه قابل آزمایش است. این یادداشت خام و مقدماتی است و مساله ای که در آن عنوان شده، نیاز به تامل و تحقیق بیشتر دارد.

  • جوادی

    در باره یادداشت قبل ، در اصلاح تعریف فروید ازجهان بینی، گفتم که کافی است قید همه را با قید بعضی جایگزین کرد، ولی وقتی بیشتر فکر کردم، پی بردم که با ابن جایگزینی، به تعریف جهان بینی باز می رسیم و نه جهان بینی در معنای عام. حال که هم تعریف جهان بینی بسته در دست است و هنم تعریف جهان بینی باز، بنابراین می شه به جای حذف قید همه در تعریف فروید از جهان بینی، به این قید ، قید بعضی( سور وجودی) را با حرف عطف یا( یای منطقی) اضافه کرد. فروید در تعریف جهان بیتی، به گونه اصلی و تاریخی آن یعنی دین نظر داشته است. جهان بینی را پاسخی به پرسش واقعیت چیست ؟ هم تعریف کرد ، به بیان دیگر می توان جهان بینی را نظریه ای بنیادی راجع به واقعیت در نظر گرفت. البته این پرسش که جهان بینی بازنمایی واقعیت است یا خیر مساله دیگری است که فروید به خاطر تعلق خاطر به فلسفه روشنگری، جهان بینی علمی را دارای خصلت بازنمایی می داند، اما جهان بینی های دینی و فلسفی را فاقد این خصلت می داند.

  • جوادی

    آیا تعریف فروید از جهان بینی جامع است؟ می دانیم تعریف یعنی شناساندن و برای شناساندن هر چیز صفات مشخص کننده آن را بیان می کنیم. از قدیم گفته اند که تعریف باید جامع و مانع باشد. جامع باشد یعنی همه توضیحات را برای شناساندن دارا باشد و مانع باشد، یعنی توضیح اضافی نداشته باشد. با این تعبیر، جامع بودن به معنی شمول همه افراد آن مفهوم است. اکنون با این ملاحظات به ارزیابی تعریف فروید از جهان بینی می پردازیم. فروید در ابتدای ورود به بحث جهان بینی، پیشاپیش ناشیانه بودن تعریف اش از جهان بینی را می پذیرد و این خود انتقادی ارزشمند است. فروید می گوید: منظورم از این واژه ساختار ذهنی است که همه مسایل هستی ما را با فرضیه ای که به همه چیز مشرف است به طور یکپارچه حل می کند. از این تعریف بلافاصله نتیجه می گیرد که بنابراین هیچ پرسشی بی پاسخ نمی ماند و هر چه مورد توجه ماست جایگاه ویژه خود را پیدا می کند. در ادامه می گوید: به آسانی می توان درک کرد که در دست داشتن چنین جهان بینی ای در شمار آرزوهای نوع بشر است. ایمان به " این گونه از جهان بینی" می تواند در زندگانی موجب احساس خاطر شود.. وقتی شخص این متن را می خواند فکر می کند که فروید در آغاز جهان بینی را در مفهوم عام اش تعریف کرده است ولی اگر دقیق باشد، در چند سطر پایین تر فروید از ایمان به اینگونه جهان بینی حرف می زند. خود واژه ی اینگونه دال بر خاص بودن است و عبارت" اینگونه جهان بینی " ، گویای آن است که از جهان بینی خاصی حرف زده می شود و نه جهان بینی در معنی عام اش. در جای دیگر می گوید : اما جهان بینی علمی با تعریفی که اینجا از جهان بینی ارائه دادیم تفاوت چشم گیری دارد. مثل این است که ابتدا تعریفی از پل ارائه دهیم و بعد بگوییم اما پل فلزی با تعریفی که اینجا از پل ارائه دادیم، تفاوت چشمگیر دارد و روشن است که نقصی در کار تعریف ما وجود خواهد داشت. تعریف فروید از جهان بینی جامع نبوده است و او در واقع به جای جهان بینی، جهان بینی بسته یا کامل را تعریف نموده است. اگر به جای قید همه در این تعریف، قید بعضی را جایگزین کنیم ، دامنه شمول تعریف گسترده تر شده و شرط جامعیت را بر آورده خواهد کرد.

  • جوادی

    با شوق می توانم چندین بار این متن رو بخونم و خواهم خواند. مترجم خیلی عالی نوشته فروید را به فارسی برگردانده است. این متن به برخی از پرسشهام درباره جهان بینی پاسخ می دهد. با خواندن این متن دوباره فرویدیست نخواهم شد اما نبوغ و ژرفای برخی از اندیشه های او را یک بار دیگر احساس خواهم کرد. ممنون از قراردادن این متن در سایت.