ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

مفهوم عشق: بررسی سه نظریه

درآیند "عشق" در دانشنامۀ فلسفۀ استانفورد – بخش یک، ترجمۀ شیریندخت دقیقیان

درآیند Love در دانشنامه‌ فلسفه استانفورد درآمد فشرده‌ای است بر بحث فلسفی عشق. ترجمه آن در دو بخش عرضه می‌شود.

منبع:

First published Fri Apr 8, 2005; substantive revision Wed Sep 1, 2021

این جستار بر روی عشق فردی یا عشق به افراد خاص تمرکز دارد. بخشی از کارمایۀ فلسفه در فهم عشق فردی تشخیص انواع آن است. برای نمونه، روش من برای دوست داشتن همسرم حتما بسیار متفاوت است از روش دوست داشتن مادرم، فرزندم، و دوستم. این کارمایه در ارتباط تنگاتنگی با تحلیل‌های فلسفی گونه‌های عشق، که به نوبۀ خود به انواع پرسش‌ها پیرامون چیستی عشق پاسخ می‌گویند، پیش رفته‌اند. آیا عشق می‌تواند توجیه شود؟ اگر چنین است، چگونه؟ ارزش عشق فردی چیست؟ عشق چه تاثیری بر روی خودمختاری عاشق و معشوق دارد؟

۱-تمایزهای اولیه

۲-عشق همچون یکی شدن

۳-عشق همچون دلمشغولی قوی

۴-عشق همچون ارزش گذاری

  • ۴-۱- عشق همچون تایید ارزش
  • ۴-۲- عشق همچون ارزش بخشی
  • ۴-۳- یک موقعیت بینابینی؟

۵- نگرش‌های عاطفی

  • ۵-۱- عشق همچون عاطفۀ مناسب
  • ۵-۲- عشق همچون عاطفۀ پیچیده

۶- ارزش و اعتبار عشق

منابع

۱. تمایزهای اولیه

در گفت‌وگوهای معمول اغلب چنین جمله‌هایی می‌گوییم:

۱. من شکلات (یا ورزش اسکی) را دوست دارم.

۲. من فلسفیدن (یا پدر بودن) را دوست دارم.

۳. من سگم (گربه ام) را دوست دارم.

۴. من همسرم (یا مادر، فرزند یا دوستم) را دوست دارم.

اما معنای "عشق" در هر موردی فرق می‌کند. (۱) می‌توان آن را این گونه فهمید که من این چیز یا فعالیت را خیلی دوست دارم. در مورد (۲) این معنا فهمیده می‌شود که من انجام یک فعالیت یا آدمی از نوع خاص بودن را بخشی از هویت خود و در نتیجه ارزش زیستن خود می‌دانم. همچنین ممکن است بگویم که من برای اینها ارزش قائل هستم. برعکس، موارد (۳) و (۴) گونه‌ای دلمشغولی را نشان می‌دهند که یکسره نمی‌تواند با چیز دیگری در هم بیامیزد. پس، باید عشق مورد نظر در مقولۀ (۴) را عمدتا همچون اهمیت دادن به آن فرد به خاطر خود آن فرد بفهمیم (در نتیجه، (۳) را می‌توان حالتی ناکارآمد از نوع عشقی دانست که اغلب برای افراد داریم.) روایت‌های فلسفی از عشق، در درجۀ نخست روی نوع عشق فردی مطرح در مقولۀ (۴) تمرکز کرده اند؛ این گونه عشق فردی موضوع تمرکز ما در این جستار خواهد بود (به فرانکفورت (۱۹۹۹) و جوورسکا و ووندرلی (۲۰۱۷) نگاه کنید برای کوشش‌های متمرکز بر ارائۀ روایتی عامتر که غیر-فردها را نیز شامل بشود).

فیلسوفان از زمان یونان باستان تا کنون، حتی درون مقولۀ عشق فردی به گونه‌ای سنتی میان سه مفهوم تمایز گذاشته‌اند که می‌توانند به درستی عشق نامیده شوند: eros (عشق جنسی)، agape (رفاقت) و philia (علاقه).مفید خواهد بود اگر این سه را تشخیص دهیم و سخنی داشته باشیم در این مورد که چگونه بحث‌های معاصر، این تمایزها را مخدوش ساخته‌اند (گاهی به عمد)، یا آنها را برای مقاصد دیگر به کار گرفته‌اند.

‘Eros’ در اصل یعنی عشق به معنای گونه‌ای میل پرشور به کسی است، اغلب عشق جنسی (لیدل و ال.، ۱۹۴۰). نایگرن (1953a,b) اروس را "عشق همراه با میل" یا "عشق تصاحبگر" و بنابر این، خودپرستانه توصیف کرد (1953b, p. 89). سوبل (1989b, 1990) نیز اروس را خودخواهانه و پاسخی به شایستگی‌های معشوق– به ویژه خوبی یا زیبایی او- توصیف می‌کند. توصیف سوبل از اروس، آشکارا از امر جنسی دور می‌شود: دوست داشتن چیزی در معنای اروسیک (erosic اصطلاح ابداعی سوبل) یعنی دوست داشتن آن به گونه‌ای که پاسخگویی به شایستگی‌های آن وابسته به دلایلی باشد. چنین درکی از اروس در بحث افلاطون در سمپوزیوم پیش کشیده شد که طی آن، سقراط میل جنسی را پاسخ ناکارآمد به زیبایی جسمانی به طور اخص می‌داند، پاسخی که باید گسترش یابد به پاسخ به زیبایی روح یک فرد و در نهایت، به فرم، همچون زیبایی.

سوبل در فهم اروس همچون گونه‌ای از عشق دلیل‌مند می‌کوشد آنرا در تقابل شدید با ‘Agape’ (مهر و رفاقت) ببیند یعنی گونه‌ای عشق که پاسخ به ارزش موضوع عشق نیست. آگاپه ابتدا از سنت مسیحی انتقال یافته و به معنای گونه‌ای عشق خدا به افراد انسانی است، همچنین عشق ما به خدا و در امتداد آن، عشق ما به یکدیگر – گونه‌ای از عشق برادرانه. آگاپه در عشق خدا به ما خودجوش و بی توقع و نشانگر آن است که طبیعت خدا عشق است، نه این که ما شایستۀ آن عشق هستیم (Nygren 1953b, p. 85). آگاپه به جای پاسخگویی به ارزش موجود در موضوع خود، در او ارزشی خلق می‌کند و این گونه، دوستی ما با خدا را آغاز می‌کند (pp. 87–88). در نتیجه، بادوار (2003, p. 58) آگاپه را مستقل از خصوصیات پایه‌ای فرد آن گونه که هست، می‌داند. سوبر نیز می‌گوید که آگاپه برخلاف اروس وابسته به هیچ دلیلی نیست، اما عقلا قابل تفسیر نبوده، در بهترین حالت پذیرای تفسیرهای علت و معلولی یا تاریخی است[1].

نوع آخر، ‘philia’، در اصل به معنای توجه مهرآمیز یا احساس‌های دوستانه نه فقط برای دوستان خود، بلکه همچنین احتمالا برای اعضای خانواده، همکاران و کل کشور خود بود (Liddell et al., 1940; Cooper, 1977). فیلیا مانند اروس عموما و نه همیشه پاسخگو به ویژگی‌های خوب معشوق بود. این شباهت میان اروس و فیلیا، توماس (۱۹۸۷) را به این فکر انداخت که آیا تنها تفاوت میان عشق رمانتیک و دوستی، وجود میل جنسی در نوع اول است و آیا این برای تشریح تفاوت‌های واقعی که تجربه می‌کنیم، کافی است؟ تمایز میان اروس و فیلیا با تلاش سوبل برای کاستن از اهمیت میل جنسی در اروس، دشوارتر شد (۱۹۹۰).

حفظ تمایز میان اروس، آگاپه و فیلیا در رویارویی با نظریه‌های معاصر در مورد عشق، از جمله عشق رمانتیک و دوستی حتی دشوارتر شد. زیرا چنان که بررسی خواهد شد، برخی نظریه‌های عشق رمانتیک آنرا در ردهء سنت آگاپه همچون خلق ارزش در معشوق می‌دیدند (cf. Section 4.2)، و دیگر روایت‌ها از عشق رمانتیک، فعالیت جنسی را تنها بیان آن چیزی می‌دانند که در غیر این صورت، بسیار شبیه دوستی است.

به دلیل تمرکز ما بر روی عشق فردی، مفاهیم مسیحی از عشق خدا به انسان‌ها و برعکس، حذف و تمایز میان اروس و فیلیا تار خواهد شد، آن گونه که عموما در روایت‌های معاصر دیده می‌شود. در عوض، اینجا تمرکز بر روی این برداشت‌های معاصر از عشق، از جمله عشق رمانتیک همچون رفتاری در قبال افراد دیگر، خواهد بود[2].

تحلیل‌های فلسفی هنگام بررسی عشق، باید مراقب تمایز عشق از دیگر رفتارهای مثبت ما با دیگران مانند خوش آمدن باشد. از نظرگاه مکاشفه، عمق عشق با رفتارهایی چون خوش آمدن تفاوت دارد و مسئله، روشن کردن عمقی است که عشق از آن برخوردار می‌باشد. برخی از تحلیل‌ها این کار را با تولید مفاهیم باریکتر در مورد خوش آمدن انجام می‌دهند. از این رو، سینگر (۱۹۹۱) و براون (۱۹۸۷) خوش آمدن را گونه‌ای خواستن و رفتاری می‌دانند که در بهترین حالت، فرد مقابل، دارای ارزش ابزاری و نه ذاتی است. با این حال، این ناکافی به نظر می‌رسد: بی تردید رفتارهایی با افراد هستند که حالت بینابینی میل به یک فرد همچون یک ابژه و دوست داشتن او را دارد. من می‌توانم به کسی به خاطر خود او علاقه داشته باشم و نه فقط به صورت ابزار و با این همه این علاقه به خودی خود، به عشق به او نمی‌انجامد، زیرا من می‌توانم درست به همان صورت به سگم علاقه داشته باشم؛ گونه‌ای علاقه که آن قدر خصوصی نیست که عشق به شمار برود.

رایج تر است که دوست داشتن را از خوش آمدن این گونه تمایز دهیم که عمق عشق را به صورت همسان انگاری تشریح کنیم: دوست داشتن یک فرد به نوعی، یعنی همسان انگاری خود با او، اما در خوش آمدن، هیچ گونه مفهوم همسان انگاری دخیل نیست. چنان که نوسبام می‌گوید: "گزینش میان یک عشق بالقوه و عشق بالقوۀ دیگر مانند گزینش میان دو روش زندگی، تصمیم به سرسپردگی به این ارزش‌ها و نه ارزش‌های دیگر است" (1990, p. 328 )؛ خوش آمدن آشکارا این گونه عمقی ندارد (see also Helm 2010; Bagley 2015). این که آیا عشق با گونه‌ای همسان انگاری همراه است و اگر چنین است فهم این همسان انگاری چگونه ممکن است، ستون فقرات بررسی در تحلیل‌های گوناگون از عشق است. به ویژه، وایتینگ (۲۰۱۳) بر آن است که توسل به مفهوم همسان انگاری فهم ما را از نوع انگیزه‌ای که عشق می‌تواند پدید آورد، منحرف می‌سازد، زیرا وقتی آنرا به معنای لفظی می‌گیریم، این معنا را می‌دهد که عشق از راه منفعت جویی خود ایجاد انگیزه می‌کند، نه بر اساس منفعت‌های معشوق. بنابراین، وایتینگ استدلال می‌کندکه امر مرکزی برای عشق، این امکان است که عشق، عاشق را از خود بیرون ببرد، بالقوه خود را فراموش کند و یکراست بر اساس منفعت‌های معشوق حرکت کند. البته ما نیازی نداریم مفهوم همسان انگاری را این گونه تعبیر لفظی کنیم که: فرد در همسان انگاری با معشوق خود می‌تواند برای معشوق همان چیزی را بخواهد که برای خود می‌خواهد (Helm 2010).

یک راه معمول دیگر برای تمیز دادن عشق از دیگر رفتارهای فردی، این ارزیابی مشخص است که کدام‌یک را می‌توان دارای عمق عشق دانست. اما، این که عشق ذاتا ارزیابی مشخصی را می‌طلبد و اگر چنین است آن ارزیابی چگونه باید باشد، مورد جدل‌های داغ است. پرسش‌های مربوط به توجیه، نزدیکی تنگاتنگ دارند با پرسش‌های مربوط به ارزیابی: آیا می‌توانیم دوست داشتن فرد خاصی را توجیه کنیم و به دوست داشتن او ادامه بدهیم؟ و اگر چنین است چگونه؟ کسانی که توجیه عشق را ممکن می‌دانند، اغلب این توجیه‌ها را با مولفه‌های ارزیابی می‌فهمند و پاسخ‌ها در این مورد، تلاش انواع تعریف‌ها را برای فهم تداوم و تعهد موجود در عشق و نیز این که عشق، فرد خاصی را نشانه می‌گیرد، تحت تاثیر قرار می‌دهند.

در نتیجه، نظریه‌های عشق به چهار دسته تقسیم شده اند: عشق همچون یکی شدن؛ عشق همچون دلمشغولی قوی؛ عشق همچون ارزش گذاری و عشق همچون عاطفه. اما باید افزود که نظریه‌های مشخص در مورد هر نوع از عشق گاه دارای ایده‌هایی هستند که برای دیگر انواع، مرکزی هستند، اما این امر تناقضی ایجاد نمی‌کند. گونه‌هایی که اینجا بررسی می‌شوند، از برخی جهت تداخل دارند و در مواردی، طبقه بندی برخی از نظریه‌ها به دسته بندی‌های مفرط می‌انجامد. (این گونه موارد در زیر آمده اند). بخشی از مشکل طبقه بندی در این است که بسیاری از تعریف‌های عشق، نیمه تقلیلی بوده، عشق را از دریچۀ مفاهیمی چون محبت، ارزیابی، وابستگی و غیره، که تحلیل هم نمی‌شوند، می‌بینند. حتی با آنکه این روایت‌ها زبان تقلیل گرای آشکاری دارند، اغلب تلاش کمی دارند برای نشان دادن این امر که ارتباط سویه‌ای در عشق از نظر مفهومی با دیگر سویه‌ها چیست؟ در نتیجه، هیچ راه روشن و آشکاری برای طبقه بندی نظریه‌های مشخص وجود ندارد، چه رسد به این که طبقه‌های مربوط چه باید باشند.

۲. عشق همچون یکی شدن

دیدگاه عشق همچون یکی شدن مدعی است که عشق گونه‌ای ایجاد یا میل به برقراری یکی شدن و "ما" شدن را دربردارد. از این رو کارمایۀ مرکزی نظریه پردازان یکی شدن، توضیح معنای یکی شدن است، خواه به معنای دقیق تشکیل یک واحد جدید در دنیای عاشق و معشوق، خواه با معنایی استعاری. شکل‌های مختلف این دیدگاه به ارسطو بازمی گردند (cf. Sherman 1993) و تنها نزد مونتانی و هگل (1997) یافت می‌شوند؛ همفکران امروزی دیدگاه دو فیلسوف، سولومون (۱۹۸۸-۱۹۸۱)، سکروتون (۱۹۸۶)، نوزیک (۱۹۸۹)، فیشر (۱۹۹۰)، و دلانی (۱۹۹۶) هستند.

سکروتون که به ویژه در مورد عشق رمانتیک می‌نویسد، مدعی است که "عشق وقتی به وجود می‌آید که مجاورت به پیوستگی تبدیل می‌شود: یعنی به محض آن که همۀ تمایزها میان من و منافع تو برطرف می‌شود" (1986, p. 230). موضوع این است که یکی شدن به معنای یکی شدن توجه و خواست است اگر، عمل من بر اساس آن خواست، فقط برای خودم یا فقط برای تو نباشد، بلکه به خاطر ما باشد. فیشر (۱۹۹۰) نظری همسان دارد، اما دیدگاه او ملایمتر است و می‌گوید که عشق، همجوشی بخشی از توجه، علاقه، پاسخ‌های عاطفی و کنش‌های عاشق و معشوق است. نکتۀ جالب در مورد دیدگاه‌های سکروتون و فیشر این ادعا است که عشق نیازمند پیوستگی و یکی شدن عملی خواست‌های عشاق است، زیرا از این راه روشن می‌شود که آنها عشق را نه رفتاری در قبال دیگری، بلکه یک رابطه می‌بینند: تمایز میان منافع تو و من تنها زمانی به راستی از میان می‌رود که ما با هم علاقه ها، خواست‌ها و امور مشترک دیگر داشته باشیم. تنها وجود رفتار خاصی از طرف من نسبت به تو برای عشق کافی نیست. این محتوایی می‌شود برای مفهوم "ما" همچون موضوع (شاید استعاری) علاقه‌های مشترکی که برای آنها عمل می‌کنیم.

سولومون (۱۹۸۸) نیز دیدگاهی در مورد یکی شدن ارائه می‌دهد که البته می‌خواهد از راه لفظی و نه استعاری به معنای همجوشی دو روح ((p. 24, cf. Solomon 1981 برسد، اما کاملا روشن نیست که منظور او از روح چیست و چگونه عشق می‌تواند همجوشی دو روح به معنای دقیق لفظی باشد. آنچه سولومون در ذهن دارد، این است که عشاق از راه عشق، هویت‌های فردی خود را برای ساختن رابطه بازتعریف می‌کنند: "عشق تمرکز و خیرگی شدید بر روی تعریف برهمکنشی دو فرد است به گونه‌ای که تک تک ابعاد دو فرد در این روند وارد شوند" (1988, p. 197). در نتیجه، عشاق منافع، نقش ها، فضیلت‌ها و خطوط دیگر خود را با یکدیگر در میان بگذارند تا آنچه پیشتر دو هویت فردی بوده، اینک یک هویت مشترک بشود، و این کار را با راه دادن به دیگری برای اجرای نقش مهمی در تعریف هویت خود انجام می‌دهند.

نوزیک (۱۹۸۹) دیدگاهی درمورد یکی شدن بیان می‌کند که با دیدگاه‌های سکروتون و فیشر و سولومون فرق دارد، زیرا نوزیک بر آن است که برای عشق تنها یک میل ضروری است که معشوق نیز همان راداشته باشد تا "ما" تشکیل شود. از دید او اما، این "ما" یک هستی یاب [واحد] جدید در این دنیا است، شکل گرفته از شبکه‌ای از روابط میان عشاقی که دیگر آنها را جدا نمی‌کند" (p. 70). نوزیک با توضیح این شبکۀ روابط از عشاق می‌خواهد که بهزیستی خود را روی هم بریزند، به گونه‌ای که بهروزی هر یک به دیگری وابسته باشد، و نیز خودمختاری‌های خود را روی هم بریزند تا هر یک، حقوق سابق خود در زمینۀ تصمیم گیری فردی را در یک مخزن مشترک بریزد" (p. 71). افزون بر این، نوزیک بر آن است که عشاق هر یک هویت جدیدی پیدا می‌کند که حاصل این عوامل است: الف) خواست دیده شدن در انظار همگان همچون یک زوج. ب) ریختن بهزیستی فردی خود در مخزنی مشترک.. ج) پذیرش گونه‌ای از تقسیم کار" (p. 72): یک فرد در مجموعۀ "ما" ممکن است به کتاب جالبی برای خواندن بربخورد، اما آنرا برای فرد مقابل بگذارد، نه چون خودش علاقه نداشته، بلکه از این رو که فرد مقابل بیشتر علاقه داشته و اگر یکی از آنها بخواند کافی است تا هویت مشترک آنها که اینک "ما" به شمار می‌رود، آنرا جذب کرده باشد..[3]

مخالفان دیدگاه یکی شدن به این استدلال متوسل شده اند: نظریه پردازان یکی شدن تعهدهای هستی شناختی این مفهوم "ما" را بسیار تحت اللفظی می‌فهمند. این به دو نقد از دیدگاه یکی شدن می‌انجامد. نخستین نقد این که دیدگاه‌های یکی شدن از زیر خودمختاری فردی در می‌روند. خودمختاری در خود، گونه‌ای استقلال فاعل خودمختار را دارد، به گونه‌ای که او نه تنها بر کارهای خود، بلکه همچنین بر آنچه هست از جمله منافع، ارزش‌ها و خواست‌های خود، کنترل دارد. اما دیدگاه‌های یکی شدن با پاک کردن تمایز مشخص میان منافع تو و من، این نوع استقلال و در نتیجه خودمختاری عشاق را منتفی می‌کند. اگر خودمختاری بخشی از خوبی برای فرد باشد، پس در دیدگاه یکی شدن، عشق، از این نظر بد است (Singer 1994; Soble 1997). افزون بر این، سینگر (۱۹۹۴) بر آن است که بخش مهم عشق به معشوق، احترام به او همچون فرد خاصی که هست می‌باشد و این نیازمند احترام به خودمختاری او است.

نظریه پردازان یکی شدن به این انتقاد به شکل‌های گوناگون پاسخ داده‌اند. نوزیک (۱۹۸۹) به از دست دادن خودمختاری در عشق همچون کیفیتی خواستنی در یکی شدن عشاق اشاره دارد. فیشر (۱۹۹۰) با کمی خویشتنداری می‌گوید که از دست رفتن خودمختاری در عشق، نتیجه‌ای قابل پذیرش در عشق است.

اما این سخنان بدون استدلال‌ها بعدی، مانند دندان روی جگر گذاشتن است. سولومون (1988, pp. 64ff) این تنش میان یکی شدن و خودمختاری را "ناسازۀ عشق" می‌نامد. با این حال، سوبل (۱۹۹۷) چنین مطرح می‌کند: این که مانند سولومون فقط آنرا ناسازه [پارادوکس] بنامیم، مشکل را حل نکرده ایم.

نقد دوم، دیدگاهی قائم به ذات دربارۀ عشق است. این منتقدان می‌گویند که بخشی از دوست داشتن یک فرد داشتن علاقه و اهمیت دادن به او برای خودش است. اما دیدگاه‌های یکی شدن این اهمیت دادن را غیرقابل فهم ساخته، هر دو امکان خودخواهی و فداکاری را منتفی می‌کنند، زیرا با نادیده گرفتن تمایز میان منافع من و منافع تو، در عمل، منافع تو را به منافع من تبدیل کرده‌اند و برعکس (Soble 1997; see also Blum 1980, 1993). برخی مدافعان دیدگاه یکی شدن این نکته را به نفع خود می‌بینند: نیاز به تشریح این امر داریم که چگونه من به منافع افراد دیگری جز خودم اهمیت می‌دهم و دیدگاه یکی شدن آشکارا این کار را با فهم منافع تو همچون بخشی از منافع من انجام می‌دهد.

دلانی با پاسخ به تنشی آشکار میان میل ما به دوست داشته شدن بی چشمداشت (از ترس این که مورد استثمار قرار بگیریم) و میل ما به دوست داشته شدن برای دلایلی (که گویا برای عاشق ما جذاب هستند و از این رو سویهء خودخواهانه دارند) می‌گوید (1996, p. 346):

«باتوجه به دیدگاه من که حالت ایده آل رمانتیک در درجۀ نخست دارای میل به درآمیختن عمیق نیازها و منافع از راه تشکیل یک "ما" است، فکر نمی‌کنم که کمی خودخواهی از آن قبیل که گفته شد، هر دو طرف را نگران کند.»

اما این نقد دقیقا می‌کوشد اهمیتی که به معشوقم می‌دهم را از دریچۀ خودخواهی بررسی کند. ویتینگ (1991, p. 10 ) می‌گوید که چنین قصدی "به نظر من غیرلازم و بالقوه نوعی کلنی سازی [رابطهء استعماری] قابل انتقاد است": در عشق باید به خاطر خود معشوقم به فکر او باشم و نه به خاطر این که چیزی به من برسد. (این می‌تواند درست باشد، خواه علاقۀ من به معشوقم فقط ابزاری و به نفع خودم باشد، خواه بخشی هم به نفع من باشد.)

با آنکه انتقاد وایتینگ و سوبل در اینجا دربرابر تندروترین مدافعان دیدگاه یکی شدن پیروز شد، آنها نتوانستند هستۀ حقیقت در دیدگاه یکی شدن را بپذیرند. روش وایتینگ در فرموله کردن انتقاد دوم در مورد خودپرستی غیرلازم چنین است: ما آدم‌ها از سویی موجوداتی اجتماعی هم هستیم و عشق یک حالت عمیق اجتماعی بودن است. در واقع، بخشی از دیدگاه یکی شدن به این بعد اجتماعی نظر دارد: چگونه گاهی خود را با دیگران هموند می‌دانیم نه فقط چون به آنها وابسته می‌شویم (Singer 1994, p. 165 به گونه‌ای که سینگر وابستگی متقابل را گونه‌ای خیرخواهی و احترام می‌شمرد)، و آنهایی که دوست داریم بخشی هستند از فردیت ما. (cf., e.g., Rorty 1986/1993; Nussbaum 1990 )

فریدمن (۱۹۹۸) در همخوانی با این خطوط و با الهام از دلانی (۱۹۹۶) استدلال می‌کند که باید نوع یکی شدن در عشق را گونه‌ای از فدرال سازی از خود دانست:

«در مدل فدراسیون یک هستی یاب یکی شدۀ سوم در اثر برهمکنش عشاق به وجود می‌آید که در آن عشاق در دسته‌ای از شرایط و دسته‌ای از هدف‌ها با هماهنگی عمل می‌کنند. این کنش هماهنگ اما وجود دو عاشق همچون فاعل‌های جداشدنی و جدا را که به امکان اجرای فعالیت خود ادامه می‌دهند، منتفی نمی‌کند.» [p. 165]

از آنجا که در این دیدگاه، عشاق از هویت‌های فردی خود دست نمی‌کشند، هیچ دلیل اصولی وجود ندارد که در دیدگاه یکی شدن اهمیت به معشوق به خاطر خود [عاشق] به حساب نیاید[4]. افزون بر این، فریدمن می‌گوید که با اجرای یکی شدن در مفهوم فدراسیون می‌توانیم ببینیم که خودمختاری یک بازی برد و باخت نیست؛ بلکه عشق می‌تواند هم مستقیما خودمختاری هر یک را تحکیم کند و هم به رشد مهارت‌های گوناگونی چون خودارزیابی واقع گرا و سنجشگر را که به خودمختاری میدان می‌دهند، بینجامد.

اما این مدل فدراسیون بدون مسئله نیست و مشکلاتی دارد که دیگر نسخه‌های یکی شدن را نیز تحت تاثیر قرار می‌دهند. زیرا اگر فدراسیون (یا "ما" در دیدگاه نوزیک) را یک هستی یاب سوم بدانیم، باید شرح روشنتری در مورد وضعیت هستی شناختی و چگونگی پیدایش آن بدهیم. متون مربوط به هدف مشترک و فاعل جمع در اینجا به کار می‌آیند. گیلبرت (1989, 1996, 2000) استدلال کرده که باید وجود یک فاعل جمع همچون واحدی ورای اعضای تشکیل دهندۀ آن را بسیار جدی بگیریم.

دیگران از جمله تویوملا (۱۹۹۵، ۱۹۸۴)، سیرل (۱۹۹۰) و برمن (۱۹۹۹) محتاط تر هستند و این سخنان در مورد "ما" را به معنای استعاری می‌گیرند.

۳. عشق همچون دلمشغولی قوی

بنا به نقدهای دیدگاه یکی شدن، بسیاری توجه و مراقبت از معشوق به خاطر خود او را بخشی از عشق به او می‌دانند. دیدگاه دلمشغولی قوی این را عنصر مرکزی و شاخص عشق می‌دانند (cf. Taylor 1976; Newton-Smith 1989; Soble 1990, 1997; LaFollette 1996; Frankfurt 1999; White 2001). چنان که تیلور می‌گوید:

«به طور خلاصه: اگر الف، ب را دوست دارد، پس الف می‌خواهد با ب باشد و از او بهره بگیرد و این خواسته‌ها را دارد (یا برخی از آنها را)، زیرا او معتقد است ب ویژگی‌هایی دارد که به دلیل آنها فکر می‌کند بودن با او و بهره گیری از او ارزش دارد. او ارضای این خواست‌ها را هدف می‌داند و نه ابزارهایی برای رسیدن به هدف‌های دیگر.» [p. 157]

دیدگاه دلمشغولی قوی با این باور که دلمشغولی من برای تو به خاطر خودت، عشق مرا می‌سازد، این ایدۀ مرکزی دیدگاه یکی شدن را نفی می‌کند که می‌گوید عشق را باید به معنای لفظی و استعاری خلق یک "ما" فهمید: من کسی هستم که این دلمشغولی را نسبت به تو دارم، هرچند دنبال منافع خود و خودخواه نیستم و همه به خاطر تو است و نه خودم. [5]

در مرکز دیدگاه دلمشغولی قوی این ایده هست که عشق "نه عاطفی است و نه شناختی. از روی قصد و رضایت است" (Frankfurt 1999, p. 129; see also Martin 2015). فرانکفورت ادامه می‌دهد:

«این که فردی به چیزی اهمیت بدهد یا آنرا دوست داشته باشد، کمتر به این وابسته است که چیزها چه احساسی به او می‌دهند، بلکه بیشتر به ساختارهای انگیزشی کمابیش باثباتی مربوط است که ترجیح‌های او را شکل بخشیده، رفتار او را هدایت و محدود می‌کند.»

این روایت، اهمیت دادن به کسی به خاطر خود او را به دلیل داشتن انگیزش‌هایی می‌داند که بخشی از آن، پاسخ به آنچه برای معشوق رخ داده، می‌باشد. البته، فهمیدن عشق با مولفه‌های امیال به معنای رهاکردن پاسخ‌های عاطفی نیست، زیرا آن عواطف را باید همچون پیامدهای امیال دانست. از این رو، درست همان گونه که من در صورت برآورده نشدن امیال قوی خود می‌توانم از نظر عاطفی درهم بشکنم، همان گونه هم از نظر عاطفی می‌شکنم وقتی برای معشوق من شرایط بدی پیش می‌آید. به این صورت، فرانکفورت (۱۹۹۹)و وایت (۲۰۰۱) آشکارتر نشان می‌دهند که اهمیت دادن من به معشوقم به خاطر خود او چگونه موجب دگرگونی در هویت من به دلیل منافع او می‌شود، به گونه‌ای که من در اثر آنچه برای او اتفاق افتاده، آسیب پذیر می‌شوم.

همۀ نظریه پردازان دلمشغولی قوی این خط را نمی‌پذیرند، اما به ویژه تیلور (۱۹۷۶) و سوبل (۱۹۹۰) برداشت فردگرای قویتری از انسان‌ها دارند که جلوی پیوند هویت من با معشوقم به این شکل را می‌گیرد؛ دیدگاهی که عمق مکاشفه وار عشق را نادیده می‌گیرد. برای دانستنی‌های بیشتر نگاه کنید به: (Rorty 1986/1993).

ستامپ (۲۰۰۶) در حد وسط قرار دارد و با پیروی از آکویناس، عشق را نه تنها میل به بهروزی معشوق، بلکه میل به گونه‌ای رابطه با او می‌فهمد، مانند والدین یا همسر یا کشیش یا دوست. در این رابطه تو خود را به اشتراک می‌گذاری و با معشوق خود ارتباط می‌گیری. 6

یک منشا نگرانی درمورد نظریۀ دلمشغولی قوی این است که فهمی بیش از اندازه منفعلانه از معشوق دارد (Ebels-Duggan 2008) و عاشق فقط می‌کوشد بفهمد بهروزی معشوق در چیست تا برای آن وارد عمل شود، یعنی بالقوه مانع تلاش‌های معشوق خود می‌شود اگر آن را خلاف بهروزی او تشخیص دهد. اما این رفتار، نامحترمانه و تحقیرآمیز بوده، عشق به شمار نمی‌رود. از دید ابلز و دوگان کمبود دیدگاه دلمشغولی قوی در شرح چگونگی برهمکنش طرفین این است که آنها هر یک دارای ظرفیتی برای خودمختاری، بازشناسی و تعهد هستند که بخشی اساسی از عشق است. مدافعان دیدگاه دلمشغولی قوی ممکن است بگویند که بهبود دادن به زندگی کسی نیازمند بهبود دادن به خودمختاری او است (هرچند آنها این نیاز را همیشه واقعی نمی‌دانند و می‌گویند که رفتار پدرسالارانه با معشوق گاهی همچون بیان عشق، توجیه پذیر و شایسته است). افزون بر این، ممکن است فکر کنیم که تنها از راه اعمال خودمختاری فردی است که هر کس می‌تواند بهروزی فردی خود را تعریف کند و از این رو، وقتی عاشق به خودمختاری معشوق احترام نمی‌گذارد، در بهبود زندگی او نیز شکست می‌خورد و برخلاف نظر ابلز و دوگان، چنین رفتاری بیان عشق نیست. در نتیجه، ممکن است به نظر برسد که دیدگاه‌های دلمشغولی قوی می‌توانند با مفهومی تقویت شده از فرد و بهروزی او بتوانند با این انتقاد روبه رو شوند.

منشاء دیگر نگرانی این است که دیدگاه‌های دلمشغولی قوی مفهوم باریکی از عشق به دست می‌دهند. این دیدگاه با تاکید بر دلمشغولی قوی دیگر ابعادی که ما ویژگی‌های عشق می‌دانیم، مانند پاسخگویی عاطفی به معشوق، را تاثیرات آن دلمشغولی می‌دانند تا عناصر سازندۀ آن. از این رو ولمن (۱۹۹۹) استدلال می‌کند که دیدگاه‌های دلمشغولی قوی که عشق را تنها وسیله‌ای برای رسیدن به هدفی می‌دانند (برای نمونه، بهروزی معشوق) تنها انگیزش کرداری می‌دانند. اما او بر آن است که عشق می‌تواند هیچ کاری با امیال نداشته باشد و نمونه‌ای مخالف می‌آورد از امکان عشق به فردی دردسرزا که نمی‌خواهی با او باشی و برای بهروزی او نمی‌خواهی کاری بکنی و غیره. به همین ترتیب، بادوار (۲۰۰۳) استدلال می‌کند که برای دیدگاه غایت شناسانه از عشق این که چگونه می‌توانیم "به دوست داشتن کسی سال‌ها پس از آنکه مرگ او را به ورای سود و زیان برده، ادامه دهیم" ( (p. 46، یک راز است. افزون بر این، بادوار می‌گوید اگر عشق یک میل ذاتی باشد، پس یعنی ما چیزی کم داریم؛ اما عشق این چنین نیست و می‌تواند در زمان‌هایی که زندگی ما کاملترین حالت خود را دارد و چیزی کم نداریم، با قدرت تمام احساس شود. پس، ولمان و بادوار نتیجه می‌گیرند که عشق نیازی به داشتن میل به بهروزی معشوق ندارد. اما این نتیجه گیری خیلی شتابزده است، زیرا چنین نمونه‌هایی می‌توانند در دیدگاه‌های دلمشغولی قوی توجیه شوند. پس در نمونۀ ولمان، دلمشغولی تو برای خویشاوندت با وجود تمایل شدید به دوری از او را می‌توان فهمید. در واقع، این که به گونه‌ای بخواهی به او نفع برسانی و البته ویلمان آنرا نمی‌پذیرد، لازم است تا تنش مفهومی میان دوست داشتن کسی بدون خواست کمک به او فهمیده شود و این تنش چیزی است که ویلمان کاملا نمی‌پذیرد. به همین صورت، ادامۀ عشق به فرد مرده در دیدگاه دلمشغولی قوی یک رابطۀ انگلی با عشقی است که قبلا در زمان زندگی اش به او داشته ای: میل تو به منفعت رساندن به او با درک ناممکن بودن آن به آرزو تبدیل می‌شود. [7] سرانجام، ایدۀ دلمشغولی تو برای بهروزی معشوقت الزاما به معنای این نیست که تو چیزی کم داری، زیرا چنین دلمشغولی را می‌توان آمادگی تو برای فرصت‌هایی دانست که می‌توانی به کمک او بشتابی و در نتیجه میل‌هایی بجا داری. همۀ اینها با دیدگاه دلمشغولی قوی همخوانی دارند.

ممکن است بپرسیم آیا ولمان و بادوار از این نمونه‌های دوست داشتن خویشاوند دردسرزا یا فرد مرده استفادۀ درست می‌کنند یا نه؟ زیرا هرچند این نمونه‌های خاص عشق را می‌فهمیم، اما همچنان مواردی ناکارآمد هستند و باید همچون حاشیه‌هایی در کنار موارد استاندارد فهمیده شوند. این که فوری این نمونه‌های ناکارآمد عشق را در تحلیل فلسفی، همردیف موارد نمونه‌ای بگنجانیم و هیچ توجیهی نداشته باشیم، پذیرفتنی نیست. درهر حال، دیدگاه دلمشغولی قوی نمی‌تواند به درستی عمق مکاشفه وار عشق را بیان کند و از این رو قادر به بیان تمایز میان عشق و خوش آمدن نیست. هرچند چنان که در بالا گفتیم، دیدگاه دلمشغولی قوی می‌تواند بیانگر چگونگی تغییر هویت عاشق توسط معشوق باشد، اما آنرا فقط همچون تاثیر عشق می‌نگرد و نه بخش مرکزی سازندۀ عشق.

این فکر مبهم به خوبی توسط ووندرلی (۲۰۱۷) گسترش یافت با این تاکید که افزون بر دلمشغولی بی چشمداشت برای دیگری که مرکز دیدگاه دلمشغولی قوی است، بخشی ذاتی از دستکم عشق رمانتیک، دوست داشتن کسی است نه تنها به خاطر خودش، بلکه همچنین به خاطر اهمیت برای خودم. از دید ووندرلی (۲۰۱۷) این اهمیت داشتن برای من به ایدۀ وابستگی مربوط است Wonderly 2016) ) که با صمیمیت و عمق عشق ارتباط درونی دارد و در نظریۀ دلمشغولی قوی جا می‌گیرد. [8]

۴. عشق همچون ارزش

دیدگاه سوم درمورد عشق آنرا حالتی متمایز از ارزش گذاری به فرد دیگر می‌داند. بنابر تفاوت اروس و آگاپه که در بخش ۱ دیدیم، دستکم دو راه هست، یا این که عاشق به معشوق ارزش می‌گذارد چون ارزش دارد، یا معشوق به سبب دوست داشتن عاشق ارزش پیدا می‌کند. دیدگاهی که معشوق را به خاطر عشق به او [عاشق] ارج می‌گذارد، موضوع بخش ۴-الف است و دیدگاهی که معشوق را به خاطر ارزش‌های خودش دوست دارد در بخش ۴-ب بررسی خواهند شد.

۴-الف: عشق همچون ارزش گذاری

ولمان (۱۹۹۹، ۲۰۰۸) دیدگاه ارزش گذاری را مطرح می‌کند و عشق را اساسا قدردانی و پاسخگویی متمایزی نسبت به معشوق می‌داند. (برای دیدگاه ارزش گذاری بسیار دشوار در مورد عشق به کولودنی ۲۰۰۳ نگاه کنید). درک این حالت بیشتر نیاز به فهم کامل نوع ارزش معشوق و پاسخگویی خاص به چنین ارزشی به صورت عشق است. با این حال باید روشن باشد که چه عاملی، یک مورد را در ردۀ دیدگاه عشق همچون ارزش گذاری قرار می‌دهد؛ انواع دیگر نیز چنین می‌کنند و این برای روایت‌های عشق همچون دلمشغولی قوی صادق است، برای نمونه، نقل قول از تیلور در بخش سوم بالا. اما دیدگاه‌های ارزش گذاری، فهم متمایزی از عشق دارند که در آن ارزش گذاری عنصر سازندۀ عشق است.

ولمان با پیروی از کانت با بیان نوع ارزش موجود در عشق، حرمت را از قیمت متمایز می‌کند. داشتن یک قیمت بنا به بیان اقتصادی یعنی داشتن ارزشی که می‌تواند با ارزش دیگر چیزهای قیمت دار مقایسه شود، به گونه‌ای که می‌توان اشیاء با قیمت یکسان را با هم مبادله کرد و ضرر نکرد. برعکس، داشتن حرمت یعنی داشتن ارزشی که در آن مقایسۀ ارزش‌های یکسان بیمعنا می‌شود. کالاهای مادی طبیعتا قیمت‌هایی دارند، اما ما انسان‌ها حرمت داریم: جانشینی یک فرد با فرد دیگر نمی‌تواند درست همان را حفظ کند، زیرا در این جانشینی چیزی که ارزش آن قابل مقایسه نیست، از دست می‌رود (یا به دست می‌آید).

در این دیدگاه کانتی، حرمت ما به عنوان انسان به طبیعت عقلانی ما مربوط می‌شود، یعنی به: ظرفیت ما برای عمل عقلانی و خودمختارانه برای رسیدن به هدف‌های خود و نیز ظرفیت ما برای پاسخگویی شایسته به ارزش‌های درونی که در دنیا کشف می‌کنیم. در نتیجه، یک راه مهم برای کاربرد طبیعت‌های عقلانی ما پاسخگویی محترمانه به حرمت افراد دیگر است (حرمت موجود در ظرفیت احترام گذاشتن): احترام، پاسخ حداقل به حرمت افراد است. ولمان همچنان با پیروی از کانت، می‌گوید که آنچه احترام را پاسخ به یک فرد می‌سازد این است که احترام جلوی خوددوستی ما را می‌گیرد و از این رو از رفتار با او همچون ابزاری برای رسیدن به هدف خودداری می‌کنیم (p. 360). از این رو ولمان ادعا دارد که عشق نیز پاسخی است به حرمت افراد و حرمت موضوع عشق ما است که عشق ما را توجیه می‌کند. اما عشق و حرمت، گونه‌های متفاوتی از پاسخ به یک ارزش یکسان هستند. زیرا عشق خوددوستی ما را متوقف نمی‌کند، اما گرایش ما به حفاظت عاطفی خود دربرابر فرد مقابل و حفاظت خود دربرابر تاثیر او را متوقف می‌سازد. عشق، دفاع عاطفی ما را خلع سلاح و ما را دربرابر فرد مقابل، آسیب پذیر می‌کند. [[1999, p. 361 یعنی دلمشغولی، کشش، همدردی و غیره که ما همیشه با عشق تداعی می‌کنیم، عناصر سازندۀ عشق نیستند، بلکه تاثیرات معمول آن هستند و عشق می‌تواند بدون آنها وجود داشته باشد (مانند مورد عشق به خویشاوند دردسرزا که فرد نمی‌خواهد در اطراف او باشد). این به ولمان روایت روشنی از عمق مکاشفه وار عشق به دست می‌دهد: عشق ذاتا پاسخ به چنین افرادی است و گفتن این که تو سگت را دوست داری، شبیه به آن نیست.

البته ما با عشق به حرمت هر فردی که آشنا می‌شویم، پاسخ نمی‌دهیم و از ما چنین انتظاری نمی‌رود: عشق همچون خلع سلاح دفاع عاطفی ما به صورتی که ما را به طور خاص نسبت به فرد مقابل، آسیب پذیر می‌سازد، پاسخ حداکثری به حرمت دیگران است. پس چه چیزی گزینشی بودن عشق را توضیح می‌دهد؟ چرا برخی افراد را دوست دارم و برخی را نه. پاسخ در تناسب ممکن میان بیان رفتاری برخی افراد از حرمت خود به عنوان فرد و چگونگی پاسخ من به بیان او از راه آسیب پذیر شدن عاطفی نهفته است. یک تناسب درست، فردی را در نظر من "دوست داشتنی" می‌کند (1999, p. 372) و پاسخگویی من با عشق در این موارد به دلیل "واقعا دیدن" این فرد به صورتی است که با افراد دیگر فاقد این تناسب با من، اتفاق نمی‌افتد. گویا اینجا ولمان با واژۀ "دوست داشتنی" توانایی دوست داشته شدن را درنظر دارد و نه ارزش دوست داشته شدن را، زیرا هیچ گفتۀ ویلمان اینجا دربارۀ توجیه دوست داشتن من برای این فرد نیست. بلکه، او شرحی بر گزینشی بودن عشق من ارایه می‌دهد؛ شرحی که در واقع، پاسخ مرا به جای فقط حرمت گذاشتن، به عشق تبدیل می‌کند.

این درک از گزینشی بودن عشق همچون چیزی که می‌توانم شرح دهم، ولی توجیه پذیر نیست، بالقوه مشکل زا است. زیرا معمولا فکر می‌کنم می‌توانم عشق به تو و نه به دیگری و نیز مهمتر، تداوم عشقم به تو را توجیه کنم: تداوم عشق من به تو حتی اگر تو تغییری اساسی بکنی (تو و نه دیگران). دلانی (1996, p. 347) دربارۀ نگرانی تداوم عشق می‌گوید:

«درحالی که می‌خواهی اگر یک آدم بیمصرفی بشوی، معشوق تو همچنان به دوست داشتن تو ادامه دهد،... همچنین می‌خواهی معشوق تو هرگز یک آدم بیمصرف را دوست نداشته باشد.»

موضوع اینجا فقط این نیست که گزینشی بودن عشقم را توضیح بدهم و این که چرا آدم‌های بیمصرف را دوست ندارم؛ بلکه مهم، تشخیص دادن عشق، دوست داشتن و تداوم عشق به دلایل مثبت و نیز توقف عشق به دلایل درست است. داشتن این دلایل مناسب نیاز به اطلاق ارزش‌های متفاوتی به تو در زمان کنونی و نه آنچه قبلا برای فرد دیگری داشته ای، دارد، اما این دقیقا همان چیزی است که ولمان در مورد تمایز میان عشق و احترام نفی می‌کند. همچنین پرسش برانگیز است که آیا ولمان حتی می‌تواند گزینشی بودن عشق را از نظر تناسب میان بیانگری‌های تو و حساسیت‌های من توضیح دهد؟ زیرا حساسیت‌های مورد نظر در من حساسیت‌های عطفی هستند: پایین آوردن دفاع عاطفی من و در نتیجه، آسیب پذیر بودن من دربرابر تو. پس، من نسبت به آسیب‌های (یا خوبی هایی) که برای تو اتفاق می‌افتد، آسیب پذیر می‌شوم و با همحسی بسیار، درد (یا شادی) تو را حس می‌کنم. چنین عواطفی را می‌توان یک تضمین دانست و اینک می‌توان پرسید چرا ناخشنودی من از اینکه تو مسابقه را باخته ای، حتمی است، اما برای غریبه‌ای که باخته باشد، تضمین شده نیست. پاسخ مکاشفه وار این است که من تو را دوست دارم نه او را. اما این پاسخ در دسترس ویلمان نیست، زیرا به نظر او پاسخ من به حرمت عشق و نه حرمت احترام، دقیقا این است که من چنین عواطفی را دارم و مراجعه به معشوق برای توضیح این عواطف، یک دور باطل می‌شود.

هرچند این مشکلات در روایت ویلمان وجود دارند، همین دشواری را می‌توان به هر روایت عشق همچون ارزش گذاری عمومیت داد (مانند دیدگاه کولودنی ۲۰۰۳). زیرا اگر عشق یک ارزش گذاری باشد، باید از دیگر شکل‌های ارزش گذاری از جمله قضاوت‌های ارزشی متمایز باشد. از سویی تلاش برای تشخیص عشق همچون ارزش گذاری از دیگر شکل‌های ارزش گذاری از نظر برخی تاثیرات عشق روی زندگی عاطفی و انگیزۀ زندگی (مانند روایت ولمان) خشنودکننده نیست، زیرا برخی موارد لازم را نادیده می‌گیرد: این که چرا ارزش گذاری عشق این تاثیرات را دارد، ولی قضاوت‌هایی با محتوای ارزشی مشابه این تاثیرات را ندارند؟ درواقع، این پرسشی اساسی است اگر بخواهیم عمق مکاشفه وار عشق را درک کنیم، زیرا بدون یک پاسخ به آن نمی‌فهمیم چرا عشق باید چنین جایگاه مرکزی در زندگی ما داشته باشد [9]. از سوی دیگر، جمع کردن این محتوای عاطفی در درون ارزش گذاری به معنای روی کردن به دیدگاه عشق همچون دلمشغولی قوی است (در بخش ۳) یا نسخه‌ای از دیدگاه عاطفی (بخش ۵-الف).

۴-ب: عشق همچون ارزش‌بخشی

سینگر (۱۹۹۱، ۱۹۹۴، ۲۰۰۹) برخلاف ولمان عشق را اساسا ارزش بخشی به معشوق می‌داند. ارزش بخشیدن به دیگری یعنی فرافکنی یک ارزش درونی به او. درواقع، این داده در مورد عشق قرار است که عشق را از خوش آمدن متمایز کند: "عشق رفتاری است بدون هیچ هدفی"، در حالی که خوش آمدن، ذاتا هدفمند است (1991, p. 272) پس هیچ استانداردی برای بخشیدن چنین ارزشی وجود ندارد و عشق این گونه از دیگر رفتارهای فردی مانند قدرشناسی، سخاوت و تمکین متمایز می‌شود: "عشق... اهمیت می‌دهد، بی توجه به اینکه موضوع آن چه ارزشی دارد" (p. 273). در نتیجه، سینگر بر آن است که عشق رفتاری نیست که به هیچ صورت توجیه بشود. این گونه ارزش بخشی به دیگری دقیقا به چه معنایی است؟ سینگر می‌گوید که ارزش بخشی گونه‌ای وابستگی و تعهد به معشوق است که در آن او را همچون هدف دانسته و به خواست ها، منافع و علاقه‌های او به خاطر ارزش خود آنها پاسخ می‌گوید. این یعنی ارزش بخشی با "دلسوزی برای نیازها و منافع معشوق از راه خواست منفعت رسانی به او یا محافظت از او و شادمانی برای دستاوردهای او" نشان داده می‌شود (p. 270). این بسیار شبیه دیدگاه دلمشغولی قوی است، اما دیدگاه ارزش بخشی از این نظر تفاوت دارد که دلمشغولی قوی را تاثیر ارزش بخشی می‌داند که بیشتر عشق است تا آنچه عشق را می‌سازد: با ارزش بخشی به معشوق خود او را به گونه‌ای ارزشمند می‌سازم که باید با دیدگاه دلمشغولی قوی پاسخ بگویم.

برای این که ارزش بخشی به فرد دیگر برایم قابل فهم باشد، باید به او مانند فرد ارزشمندی پاسخ بگویم و این نیازمند داشتن فهم است از بهروزی او و آنچه روی آن تاثیر مثبت یا منفی می‌گذارد. اما داشتن این فهم به نوبۀ خود نیازمند دانستن نقاط قوت و ضعف او است و این به معنای ارزیابی او به شکل‌های گوناگون است.

پس، ارزش گذاری، فرض را بر گونه‌ای ارزیابی می‌گذارد همچون راهی برای "واقعا دیدن" معشوق و توجه به او. اما سینگر می‌گوید که ارزش گذاری شرط اول فهم عناصر سازندۀ عشق است: ارزیابی فقط لازم است چون تعهد به معشوق و ارزشی که به او داده شده اهمیت عملی دارد و عشق "تسلیم کور به موجودی ناشناس نیست" (1991, p. 272; see also Singer 1994, pp. 139ff).

سینگر در سه جهت حرکت می‌کند تا در روایت خود از عشق، جا را برای ارزیابی بازکند. سینگر می‌گوید که عشق توجیه پذیر نیست، بلکه ما ارزشی مشخص را "به رایگان" می‌بخشیم. این یعنی عشق کور است و مهم نیست معشوق شما چگونه است- تصوری که از بیخ و بن نادرست است. سینگر می‌کوشد از این نتیجه گیری پرهیز کند و به نقش ارزیابی بپردازد: فقط چون ما فرد دیگری را دارای فضیلت‌ها و عیب‌هایی ارزیابی می‌کنیم به او ارزش می‌گذاریم. اما اینجا واژۀ "چون" از آنجا که ارزش بخشی را نمی‌تواند توجیه کند، در بهترین حالت گونه‌ای تشریح علت و معلولی است [10]. روایت سینگر از گزینشی بودن عشق، در این مورد شبیه روایت ولمان است و همان انتقاد نیز به آن وارد است که چگونگی تشخیص عشق ما با دلایل بهتر و بدتر را غیرقابل فهم می‌سازد. در واقع، شکست این ایده که عشق توجیه پذیر است، برای هر دیدگاه ارزش بخشی یک مشکل است. زیر اولا اگر ارزش بخشی توجیه پذیر نباشد (در روایت سینگر)، توجیه عشق نیز ناممکن است. دوما اگر ارزش بخشی می‌تواند توجیه شود، در آن صورت، مشکل بتوان ارزش را بخشیدنی دانست و نه در وجود فرد که پیشتر بوده و زمینۀ ارزش بخشی شده است.

در معنای کلی تر، یک موافق دیدگاه ارزش گذاری باید دقیقتر از سینگر بخشیدن را توضیح دهد. من در ارزش بخشی چه ارزشی خلق می‌کنم و چگونه معشوق من می‌تواند آنرا خلق کند؟ در یک دیدگاه خام انسانی پاسخ می‌تواند این باشد که ارزش از راه پیش زمینه‌های ذهنی رفتار مانند میل، در دنیا فرافکنی می‌شود. اما چنین دیدگاهی ناکافی خواهد بود زیرا ارزش فرافکنی شده برای یک فرد خاص نظریه را پیش نمی‌برد و روایت، اساسا نسخه‌ای از دیدگاه دلمشغولی قوی باقی می‌ماند. افزون بر این، برای گسترش یک روایت ارزش گذاری از عشق، مراقبت کردن لازم است تا عشق را از دیگر رفتارهای فردی مانند ستایش و احترام متمایز کنیم: آیا رفتارهای دیگر هم ارزش بخشی دارند؟ اگر چنین است، چگونه ارزش گذاری در این موارد از ارزش گذاری عشق متمایز می‌شود؟ چه چیز خاصی در عشق، ارزیابی اساسا متفاوتی را به نسبت ستایش و احترام طلب می‌کند؟

با این حال، هسته‌ای از حقیقت در دیدگاه ارزش گذاری هست: بی تردید، این ایده که عشق خلاق است و فقط پاسخی نیست به ارزشی از پیش موجود، دارای حقیقتی است و روایت‌هایی که در عشق این بررسی را فقط یک ارزیابی می‌دانند، چیزی کم می‌آورند. این که دقیقا چه چیزی کم است در پایین بخش ۶ بررسی خواهد شد.

۴-ج: یک موقعیت بینابینی؟

شاید جایی باشد برای فهمی از عشق و رابطه اش با ارزش که بینابین روایت‌های ارزیابی و ارزش بخشی قرار بگیرد. اگر ما ارزیابی را چیزی مانند ادراک و پاسخگویی به دنیای خارج بدانیم، و ارزش بخشی را چیزی مانند عمل، انجام کاری و خلق چیزی، پس باید بپذیریم که پاسخگویی موجود در مرکز ارزیابی می‌تواند وابسته به گزینش‌های فعال و خلاق ما باشد. پس درست همان گونه که باید بپذیریم که ادراک عادی به توجه فعال ما به مفاهیم و تفسیرها و حتی استدلال‌های ما برای دیدن درست چیزها بستگی دارد، پس همچنین باید تصویری که از ویژگی‌های ارزشمند معشوق داریم - همان عشق - به خدمت فعال و تفسیر او وابسته باشد. دیدگاه جولیمور (۲۰۱۱) این گونه است. بنا به نظر جولیمور ما در دوست داشتن کسی به ویژگی‌های ارزشمند او طوری سرسپرده می‌شویم که دلایلی برای ترجیح او می‌یابیم. هرچند ممکن است بپذیریم که دیگران شاید همین ویژگی‌ها حتی برجسته تر را داشته باشند، ما به همین ویژگی‌ها در دیگران آن گونه پاسخ نمی‌دهیم که به معشوق خود. در واقع، ما قدردانی از ویژگی‌های ارزشمند معشوق خود را به عنوان ساکت کنندۀ قدردانی مشابه خود از همان ویژگی‌ها در دیگران به کار می‌بریم. (به این صورت، از نظر جولیمور می‌توانیم مسئلۀ قابل مبادله بودن که در بخش ۶ در پایین می‌آید را حل کنیم.) همچنین، با ادراک کارها و شخصیت معشوق خود همین کار را از پشت عینک آن چنان قدردانی ای انجام می‌دهیم که تفسیرهای مخالف را خاموش می‌کند. به این روش، عشق با ارزشمندی معشوق سرو کار دارد، به گونه‌ای که عناصری از ارزیابی (تاجایی که به ویژگی‌های ارزشمند او پاسخگو باشیم) و ارزش گذاری (تا جایی که از راه توجه و قدردانی متعهدانه از این ویژگی‌ها به فردی اهمیت خاص بدهند) را در خود دارد.

شاید ایراد بگیریم که این مفهوم از عشق همچون ساکت کنندۀ ارزش خاص دیگران یا ساکت کنندهء تفسیرهای منفی از معشوق ما غیرعقلانی است. زیرا این ساکت کردن گویی تنها کورکنندۀ ما نسبت به واقعیت امور است. اما جولیمور مدعی است که این معنا که عشق کور است، قابل اعتراض نیست، زیرا اولا ما همچنان می‌توانیم از نظر عقلانی چیزهایی را که نگاه عشق ساکت می‌کند، تشخیص دهیم و دوما، واقعا هیچ چشم انداز غیر جانبدارانه‌ای نسبت به ارزش‌های امور وجود ندارد و عشق، نوع مناسب چشم انداز جانبدارانه‌ای است که در آن ارزش یک فرد می‌تواند جلوه کند. با این همه کسی ممکن است فکر کند آیا آن چشم انداز عشق می‌تواند منحرف شود و هنجارها برای تعیین این که کدام یک از این انحراف‌ها قابل تشخیص هستند، کدامند؟

افزون بر این، ممکن است تلاش جولیمور برای آشتی میان ارزیابی و ارزش بخشی، دشواری متافیزیک موجود را نادیده بگیرد: ارزیابی پاسخی است به ارزشی که پیشتر وجود داشته، در حالی که ارزش بخشی یعنی آفریدن ارزشی که پیشتر نبوده است. در نتیجه، باید گفت برخلاف نظر جولیمور، ارزیابی و ارزش بخشی خلاف یکدیگر و آشتی ناپذیر هستند.

در حالی که جولیمور می‌کوشد عناصر جداگانۀ ارزیابی و ارزش بخشی را در یک روایت واحد بگنجاند، هلم (۲۰۱۰) و بگلی (۲۰۱۵) روایت‌هایی ارائه می‌دهند که این پیش فرض متافیزیک که ارزش‌ها یا باید پیش از عشق وجود داشته باشند (مانند مورد ارزیابی) یا پس از عشق (مانند مورد ارزش بخشی) را پس می‌زنند و در ازای آن، عشق و ارزش‌ها را در خیزشی همزمان می‌فهمند. هلم در روایتی مفصل از ارزش دادن عاطفی، استدلال می‌کند در حالی که ما می‌توانیم عواطف فردی را همچون ارزیابی و پاسخ به ارزش‌های موجود در افراد بفهمیم، این ارزش‌ها از راه انگاره‌های گسترده و کلی عواطف به آن افراد بخشیده شده‌اند. چگونه این به روایت عشق تبدیل می‌شود در بخش ۵-الف بررسی خواهد شد.

بیگلی (۲۰۱۵) به استعارۀ بدیهه سازی متوسل شده، استدلال می‌کند همان گونه که موسیقیدانان جاز همراه یکدیگر محتوای موسیقی مورد نظر را در روند بدیهه سازی خلق می‌کنند، عشاق همراه یکدیگر در یک بدیهه سازی شرکت می‌کنند و بنا براین، در جریان زندگی، روی ارزش‌ها و هویت‌های خود کارمی کنند. این ارزش‌ها و هویت‌ها چیزی هستند که عشاق همراه یکدیگر در روند بازشناسی و پاسخگویی به آنها می‌سازند. دوست داشتن کسی یعنی با آنها شریک شدن در یک چنین "بدیهه سازی عمیقی". (این روایت، مشابه روایت هلم از فاعل جمع است (۲۰۰۸-۲۰۱۰) که برای روایت دوستی و دیگر روابط عاشقانه به کار می‌برد.)

۵. دیدگاه‌های عاطفی

با توجه به این مشکلات موجود در روایت‌های عشق همچون ارزش گذاری، شاید باید به عواطف مراجعه کنیم. زیرا برخی عواطف فقط پاسخ‌هایی هستند به امور که ارزیابی، انگیزش و گونه‌ای پدیدارشناسی را که در رفتار عشق مرکزیت دارند، با هم در می‌آمیزد.

بسیاری از روایت‌های عشق مدعی هستند که عشق یک عاطفه است، از جمله Wollheim 1984, Rorty 1986/1993, Brown 1987, Hamlyn 1989, Baier 1991, and Badhwar 2003.[11]. از این رو هملین (1989, p. 219) می‌گوید:

دفاع از هر نظریۀ عاطفی که عشق و نفرت را مستثنی کند و بگوید که عشق و نفرت دست آخر عواطف نیستند، اعتبار ندارد. من این دلایل را شنیده ام، اما به نظر من حرکتی از سر استیصال هستند. اگر عشق و نفرت را عاطفه ندانیم، پس چه چیزی عاطفه است؟

به نظر رورتی (۱۹۸۰) اشکال این ادعا این است که واژۀ "عاطفه" مجموعه‌ای همگون از حالت‌های روحی را ارایه نمی‌دهد و از این رو انواع نظریه‌هایی که می‌گویند عشق یک عاطفه است، منظورهای متفاوتی دارند. در نتیجه، آنچه اینجا با عنوان "دیدگاه‌های عاطفی" می‌آید دو نوع است: آنهایی که عشق را گونه‌ای از پاسخگویی استوار بر ارزیابی و انگیزش نسبت به یک نفر می‌دانند، خواه پاسخ فقط آنی باشد یا با زمینۀ قبلی (عاطفۀ مناسب – نگاه کنید به بخش ۵-الف در پایین) و آنهایی که عشق را مجموعه‌ای از عواطف مربوط و به هم پیوسته می‌دانند (کمپلکس‌های عاطفی – نگاه کنید به بخش ۵-ب در پایین).

۵-الف: عشق همچون عاطفۀ مناسب

یک عاطفۀ مناسب، گونه‌ای پاسخ ارزیابی و انگیزشی به یک ابژه است؛ به چه معنی؟ عواطف عموما ابژه‌های چندگانه دارند. هدف یک عاطفه چیزی است که عاطفه به سوی آن نشانه می‌رود: اگر من از تو می‌ترسم یا عصبانی هستم، پس تو هدف هستی. من با پاسخگویی به تو با ترس و عصبانیت، در واقع به گونه‌ای خاص تو را ارزیابی می‌کنم و این ارزیابی که formal object نام دارد، گونه‌ای ارزیابی هدف، متمایز از یک عاطفۀ خاص است. پس من با ترسیدن از تو، تو را خطرناک ارزیابی می‌کنم، و با عصبانی شدن از تو، تو را توهین کننده ارزیابی می‌کنم. اما عواطف فقط ارزیابی هدف‌ها نیستند؛ آنها به ما انگیزه می‌دهند که به شکل‌هایی خاص عمل کنیم، هم عقلانی (با دادن انگیزۀ عمل جهت دوری از خطر) و هم غیرعقلانی (از راه برخی بیانگری‌های خاص مانند کوبیدن در هنگام عصبانیت). افزون بر این، عواطف عموما محتوایی پدیدارشناختی دارند، هرچند چگونه فهمیدن "احساس" ویژه در یک عاطفه و رابطه اش با ارزیابی و انگیزش مورد جدل بسیار است. سرانجام، عواطف اغلب در شکل علاقه فهمیده می‌شوند؛ یعنی پاسخ‌هایی که از بیرون به ما تحمیل شده‌اند و انجام فعالانهء کاری هستند.

پس وقتی می‌گوییم عشق یک عاطفۀ مناسب است، منظور چیست؟ بنا به نظر براون (1987, p. 14) "عواطف همچون حالت‌های روحی آنی، تغییرهای جسمانی غیرمعمولی هستند که در اثر ارزیابی و ارزش گذاری بر کسی یا موقعیتی که فرد آنها را به خود مربوط می‌داند در او به وجود می‌آیند". از دید براون، در عشق، ما فرد مقابل را دوست داریم به خاطر داشتن مجموعه‌ای از "کیفیت‌های نمونه" که گشوده هستند تا به عشق خود نسبت به فرد مقابل ادامه دهیم، حتی اگر در طول زمان تغییر کند (pp. 106–7). این کیفیت‌ها که شامل کیفیت‌های تاریخمند و عقلانی هستند، در عشق، ارزشمند به شمار می‌روند. [12] همه برای شرح چیستی موضوع رسمی عشق که نقش اساسی در فهم عشق همچون عاطفۀ مناسب دارد. پس براون می‌گوید که موضوع رسمی عشق، ارزشمند است (یا بنا به مثال او، شاید به عنوان یک فرد ارزشمند است) ولی او از شرح دقیقتر خودداری می‌کند تا گشوده بودن عشق را حفظ کند. هملین (۱۹۸۹) روایتی مشابه آورده، می‌گوید (p. 228):

«در عشق، مشکل، یافتن چنین چیزی است [یعنی موضوع رسمی] که منحصرا مناسب عشق باشد. تز من این است که هیچ چیز دیگری این گونه نیست و همین عشق و نفرت را از دیگر عواطف متمایز می‌کند.»

هملین می‌گوید که عشق و نفرت باید عواطف پایه‌ای بوده باشند، یعنی گونه‌ای از احساس مثبت و منفی که دیگر عواطف از آنها منشاء گرفته‌اند. [13]

مشکل روایت‌های عشق همچون عاطفۀ مناسب این است که مفهوم بسیار باریکی از عشق به دست می‌دهند. برای هملین، عشق یک پیش رفتار و نه گونه‌ای رفتار فردی متمایز است که در اینجا بررسی شد. براون که می‌گوید موضوع رسمی عشق دارای ارزش به عنوان یک فرد است، قادر به تشخیص عشق از دیگر پاسخ‌های ارزیابی کننده مانند تحسین و احترام نیست. بخشی از مشکل از روایت سادۀ براون و هملین از چیستی عاطفه برمی خیزد، پس جهت فهمیدن عشق، فهم چیستی عاطفه باید بسیار غنی تر بشود. اما اصلا معلوم نیست که آیا ایدۀ "عاطفۀ مناسب" می‌تواند تا آن حد غنی شود که چنین کاری بکند؟ بنا به نظر پیسمنی و پرینز (۲۰۱۷) عشق از نظر پیش زمینه و نوع تجربه‌ای که دربردارد، بسیار متنوع تر از آن است که بتوان با یک عاطفۀ واحد فهمیده شود.

۵-ب: عشق همچون عاطفۀ پیچیده

دیدگاه عاطفۀ پیچیده که عشق را رفتار عاطفی پیچیده‌ای با فرد مقابل می‌بیند، ممکن است در نظر اول وعدۀ بزرگی برای حل مشکلات دیدگاه‌های دیگر به دست دهد. این دیدگاه با بیان برهمکنش عاطفی میان دو نفر، می‌توانست روایتی خشنودکننده از عمق عشق به دست دهد، بدون افراط‌های دیدگاه یکی شدن و تمرکز باریک غایت شناسانه در روایت دلمشغولی قوی. و از آنجا که این برهمکنش‌های عاطفی، خود، ارزیابی هستند، می‌توانستند فهمی از عشق به دست بدهند که ارزیابی کننده هم باشد، بی آنکه مشخص کردن یک موضوع رسمی برای عشق ضروری باشد. اما شیطان در ریزه کاری‌ها پنهان می‌شود.

رورتی (۱۹۸۱/۱۹۹۳) نمی‌کوشد که روایتی کامل از عشق به دست دهد؛ بلکه تمرکز او روی ایدۀ رفتارهای روانشناختی در روابط است که مانند عشق اساسا با پاسخ‌های عاطفی و میل گونه کار دارند و دارای گونه‌ای تاریخ هستند: آنها برخاسته و شکل گرفته از برهمکنش‌های پویشمند میان یک سوژه و یک ابژه هستند" (p. 73). یعنی آنچه یک رفتار را رفتار عشق می‌کند، وجود حالتی نیست که می‌توانیم در زمان مشخصی در وجود عاشق نشان دهیم؛ بلکه عشق را باید از روی یک "تاریخ روایتی خاص" شناخت (p. 75). افزون بر این، رورتی استدلال می‌کند که تاریخیت عشق یعنی عاشق پیوسته با عشق خود دگرگون شود.

بایر (۱۹۹۱) که از راه تاریخیت می‌خواهد به فهم عشق برسد، می‌گوید (p. 444):

«عشق فقط عاطفه‌ای نیست که افرادی به افراد دیگر دارند، بلکه همچنین گره در هم پیچیده‌ای است از عواطف میان دو یا چند نفر و شکل خاصی است از وابستگی متقابل عاطفی.»

 از برخی جهات، چنین وابستگی متقابلی دارای عواطف همدردانه است، یعنی من به نیابت از معشوقم ناخشنود و ناراحت می‌شوم وقتی او شکست می‌خورد و با پیروزی او شادمان می‌شوم. اما بایر اصرار دارد که "عشق چیزی بیش از کپی شدن احساس یکی به شکل بازتاب همدردی در دیگری است" (p. 442)؛ وابستگی متقابل عشاق همچنین شامل پاسخ‌های سپاس آمیز بعدی به وضعیت معشوق است. بایر دو نمونه می‌آورد (pp. 443–44) که یکی "خوشحالی بدجنسانه" دربرابر گرفتاری موقتی معشوق و خوشحالی از ناراحتی او است. نکته اینجا است که در یک رابطۀ عاشقانه معشوق به تو اجازه می‌دهد چنان عواطفی را داشته باشی که هیچ کس دیگر اجازه ندارد و شرط او برای این اجازه آن است که تو این عواطف را "مهربانانه" احساس می‌کنی. افزون بر این باید پاسخگوی عاطفی به پاسخ‌های عاطفی معشوقت به خودت باشی: برای نمونه با احساس ناراحتی در صورت بیتفاوتی او. اینها گونه‌ای وابستگی متقابل را که بایر به دنبال آن است تایید می‌کنند – گونه‌ای از رابطۀ صمیمانه که با معشوقت داری.

بادوار (2003, p. 46) به همین صورت عشق را "جهت گیری کلی عاطفی به سوی یک نفر می‌داند – کمپلکسی از ادراک ها، افکار و احساس ها؛ یعنی در عشق یک ساختار شخصیتی خاص هست." به نظر بادوار در مرکز این کمپلکس جهت گیری‌های عاطفی چیزی هست که او "نمای عشق" [the look of love ] می‌نامد که "تایید عاطفی پیوسته‌ای است از وجود معشوق به خاطر خود او" (p. 44)، تاییدی که لذت شما از بهروزی معشوق را دربردارد. بادوار همچنین مدعی است که "نمای عشق" گواهی معتبر عاشق درمورد کیفیت شخصیت و کارهای معشوق خود است (p. 57).

بی تردید، حقیقتی هست در این ایده که عشق، رفتاری مرکزی در روابط خصوصی عمیق است و نباید حالتی تلقی شود که به سادگی می‌تواند بیاید و برود. بلکه همان گونه که دیدگاه‌های عاطفۀ کمپلکس اصراردارند، پیچیدگی عشق در انگاره‌های تاریخی پاسخگویی عاطفی فرد به معشوق نهفته است- انگاره‌هایی که همچنین به آینده نیز فرافکنی می‌شوند.

در واقع، بنا به استدلال بالا، نوع وابستگی متقابل عاطفی حاصل از این انگارۀ کمپلکس می‌تواند عمق مکاشفه وار عشق را یکسره درهم تنیده در فهم عاطفی فرد از خودش ببیند. به نظر می‌رسد که این برداشت در درک پدیدارشناسی پیچیدۀ عشق راهگشا است: عشق می‌تواند گاه لذت شدید در حضور معشوق باشد، اما مواقع دیگر می‌تواند با حس محرومیت، فرسودگی، خشم و درد همچون نمود پیچیدگی و عمق روابط همراه باشد. این درک از عشق که از تاریخچه‌ای از وابستگی متقابل عاطفی ساخته شده، دیدگاه‌های عاطفۀ پیچیده را قادر می‌سازد که حرف جالبی درمورد تاثیر عشق بر هویت معشوق بگویند. این دیدگاه رورتی است (۱۹۸۶/۱۹۹۳) در مبحث تاریخیت عشق (در بالا گفته شد). سپس، او استدلال می‌کند که یک عنصر این تاریخیت این است که عشق دارای "پویش نفوذپذیری" است زیرا عاشق پیوسته "با عشق ورزیدن خود دگرگون می‌شود" به گونه‌ای که این دگرگونی‌ها در تغییر شخصیتی فرد نمود می‌یابند" (p. 77). از راه این پویش نفوذپذیری، عشق هویت عاشق را به گونه‌ای تغییر می‌دهد که گاه می‌تواند به تداوم عشق کمک کند و هر یک از عشاق پیوسته در پاسخ به تغییر در دیگری، تغییر کند. [14] در واقع، رورتی نتیجه می‌گیرد که عشق باید با مولفه‌های تاریخ روایتی ویژه‌ای فهمیده شود که از آن پویش نفوذپذیری حاصل شده است (p. 75).

اما باید روشن باشد که پویش نفوذپذیری نیاز به تداوم عشق ندارد: هیچ چیز مربوط به پویشمندی یک رابطه نیازمند تاریخ روایتی ویژه نیست که به آینده فرافکنی شود و از این نظر، نفوذپذیری می‌تواند به از هم گسستن عشق بینجامد. از این رو عشق با ریسک همراه است. در واقع، ریسک دارتر هم می‌شود چون بخشی از هویت فرد عاشق با عشق تعیین می‌شود. از دست دادن یک عشق می‌تواند به کسی این احساس را بدهد که دیگر خودش نیست و این پدیده را نوسبام (۱۹۹۹) با گزنده‌ترین شکل توصیف می‌کند.

تمرکز روی چنین تاریخ‌های از نظر عاطفی پیچیده ای، دیدگاه‌های عاطفۀ کمپلکس را از بیشتر روایت‌های عشق متمایز می‌کند. زیرا روایت‌های جانشین تمایل به دیدن عشق همچون گونه‌ای رفتار در قبال معشوق دارند که می‌توان آنرا به سادگی با مولفه‌های وضعیت روحی در آن لحظه تحلیل کرد [15]. روایت‌های جانشین به دلیل نادیده گرفتن بعد تاریخی در تعریف عشق، با این مشکل‌ها روبه رو هستند: هنگام ارائۀ روایت‌های خشنودکننده‌ای از این امر که هویت ما با دوست داشتن فرد دیگر در خطر قرار می‌گیرد؛ و نیز در ارائۀ راه حل‌هایی برای مسائل مربوط به چگونگی توجیه عشق.

اما برخی پرسش‌ها باقی می‌مانند. اگر عشق را عاطفه‌ای کمپلکس بدانیم، باید روایت بسیار روشنتری از انگاره‌ای به دست بدهیم که همۀ این پاسخ‌های عاطفی را در یک چیز واحد به نام عشق گرد می‌آورد. بایر و بادوار به ارائۀ نمونه‌های جالب و فکربرانگیزی از این انگاره اکتفا می‌کنند، اما به نظر کافی نمی‌رسند. برای نمونه، چه چیزی خوش آمدن من از گرفتاری معشوقم را پیوند می‌دهد به عاطفه‌های دیگری مانند شادی من برای او وقتی موفق می‌شود؟ چرا نباید خوش آمدن من از گرفتاری او را مورد بیرحمانه‌ای از schadenfreude [آسیب/لذت] و در نتیجه مخالف و بی ارتباط با عشق بدانیم؟ افزون بر این، بنا به نظر نار (۲۰۱۳) باید روایت اصولمندی داشته باشیم برای مواردی که انگاره‌های تاریخی رابطه به گونه‌ای درهم می‌ریزند که به عشق خاتمه می‌دهند و یا مواردی که خاتمه نمی‌دهند. آیا من زمانی که در میانۀ یک افسردگی جدی انگارۀ عادی علاقۀ عاطفی خود را از دست می‌دهم، دست از دوست داشتن می‌کشم؟

پاسخ باید به سابقۀ تاریخی عشق رجوع کند: همه چیز بستگی دارد به جزئیات تاریخی رابطه‌ای که معشوق و من شکل داده ایم. برخی عشق‌ها جوری گسترش می‌یابند که صمیمیت رابطه اجازۀ پاسخ‌های مهربانانه به یکدیگر را می‌دهد، اما برخی نه. جزئیات تاریخ رابطه در کنار فهم عشق از رابطۀ خود قاعدتا باید تعیین کنند کدام پاسخ‌های عاطفی به انگارۀ سازندۀ عشق برمی گردند و کدام نه. اما این پاسخ ناکافی است: زیرا هر رابطۀ تاریخمندی که وابستگی متقابل عاطفی دارد، یک رابطۀ عاشقانه نیست و باید راهی اصولی برای تمایز روابط عاشقانه از دیگر رفتارهای ارزیابی عقلانی داشته باشیم. باید پاسخ دهیم که دقیقا روایت تاریخی خاصی که ویژۀ عشق است کدام است؟

هلم (۲۰۰۹، ۲۰۱۲) می‌کوشد از راه ارائۀ روایتی از عشق همچون هویت یابی نزدیک و صمیمی به برخی از این پرسش‌ها پاسخ گوید. هلم بر آن است که دوست داشتن فرد دیگر یعنی اهمیت و توجه دادن به او همچون فردی خاص و اگر همه چیز دیگر فراهم باشند، به ارزش‌های او ارزش گذاشتن. تا جایی که مجموعه ارزش‌های (ساختارمند) یک فرد – درک او از زندگی شایسته برای خودش – هویت فردی او را می‌سازد، این اشتراک ارزش‌ها به اشتراک هویت او فرامی روید که بسیار شبیه روایت عشق همچون یکی شدن است. اما هلم در این که این گونه اشتراک را به خاطر معشوق (تاکید روایت عشق همچون دلمشغولی قوی) بفهمد، محتاط است و همۀ اینها را انگاره‌های عاطفی می‌نامد. از این رو هلم مدعی است که همۀ عواطف نه فقط یک هدف و یک موضوع رسمی دارند (چنان که در بالا گفته شد)، بلکه دارای یک تمرکز نیز هستند: یک ابژۀ پیش زمینه‌ای که سوژه به آن اهمیت می‌دهد و ارزیابی هدف از روی آن فهمیده می‌شود. (برای نمونه اگر من از آمدن تگرگ نگرانم، پس آنرا خطرناک ارزیابی می‌کنم و توضیح این ارزیابی این است که تگرگ روی سبزیجات باغچه که برایم مهم هستند تاثیر می‌گذارد؛ پس باغچه ام مرکز نگرانی من است). افزون بر این، عواطف اغلب در انگاره‌ای دارای یک تمرکز مشترک می‌آیند: نگرانی از تگرگ طبیعتا با دیگر عواطفی ارتباط دارند که پس از رفع خطر، احساس می‌شوند (یا ناراحتی و اندوه وقتی رفع نشود)، مانند عصبانی شدن از خرگوش‌ها که اسفناج‌ها را لگد می‌کنند و رضایت از محصول بوته‌های گوجه فرنگی و غیره. هلم استدلال می‌کند که انگاره‌ای قابل فرافکنی از این عواطف شامل اهمیت به آن موضوع مرکزی نیز می‌شود. در نتیجه، شاید همخوان با بخش ۴- ج بگوییم با آنکه عواطف خاص، رویدادهای دنیا را دارای خصلت‌های قابل ارزیابی می‌دانند، این خصلت‌ها نیز از سوی انگاره‌های کلی عواطف به آنها داده شده‌اند. هلم برخی عواطف را عواطف متمرکز بر فرد می‌نامد: عواطفی مانند غرور و شرم که اساسا یک فرد را در مرکز خود قرار می‌دهند، زیرا این عواطف تلویحا ارزیابی خود را بر اساس کیفیت زندگی شخص مورد تمرکز انجام می‌دهند.

نمونهء انگاره‌ای از این گونه عواطف متمرکز روی خود و با تمرکز فردی چنین است: مادر بودن، یعنی اهمیت دادن به جایگاه مادر در زندگی شایسته از نظر تو همچون بخشی از خواست تو برای هویت خودت؛ اهمیت دادن به این شکل یعنی ارزش دادن به مادر بودن همچون بخشی از خواست تو برای هویت خودت. به همین ترتیب، نشان دادن انگاره‌ای قابل فرافکنی از عواطف متمرکز بر فرد دیگر و با تمرکز فرعی روی پدر بودن خود یعنی ارزش دادن به ان همچون بخشی از خواست تو برای هویت او – ارزش دادن به خاطر خود او. این چنین شریک شدنی در ارزش‌های یک فرد دیگر به خاطر او که بنا به استدلال هلم، اساسا به اعتماد، احترام و محبت نیاز دارد و به همسان پنداری خصوصی و نزدیک با او فرامی روید، یعنی عشق. پس هلم می‌کوشد روایتی از عشق به دست بدهد که پایه دارد در روایت آشکار اهمیت دادن و مراقبت (و اهمیت دادن به چیزی به خاطر چیز دیگر) که راه را برای عمق مکاشفه وار عشق از راه همسان پنداری خصوصی و نزدیک باز می‌کند.

جاوورسکا و ووندرلی (۲۰۱۷) استدلال می‌کنند که برداشت هلم از خصوصی و نزدیک بودن، بسیار پرتوقع است. در صورتی که آن گونه خصوصی و نزدیک بودن که عشق را از توجه ساده متمایز می‌کند، حالتی است همراه با گونه‌ای از آسیب پذیری عاطفی که طی آن خوب یا بد بودن امور برای معشوق مستقیم نه تنها به بهروزی خود شخص، بلکه به توان او برای شکوفایی نیز بستگی دارد. به نظر آنها این وابستگی به خودشناسی در وجود عاشق و فهم جایگاه معشوق به معنا زندگی سرایت می‌کند.

۶. ارزش و توجیه عشق

چرا عشق می‌ورزیم؟ در بالا مطرح شد که هر روایت عشق باید قادر به پاسخ گویی به پرسش‌های مربوط به توجیه عشق باشد. هرچند توجیه عشق به خودی خود مهم است، اما برای فهم روشنتر موضوع عشق نیز کمک می‌کند: فهم این برداشت‌های مکاشفه وار که نه تنها آدم‌ها را به خاطر خودشان و نه دارایی هایشان دوست داشته باشیم، بلکه معشوق من تعویض شدنی نیست و هیچ کس نمی‌تواند جای او را بگیرد بدون این که چیزی از دست بدهم.

نظریه‌های مختلف به شکل‌های گوناگون به این پرسش‌ها می‌پردازند، اما همان گونه که روشن خواهد شد، پرسش توجیه، مقدم است.

یک راه فهمیدن این پرسش که چرا عشق می‌ورزیم این است که بپرسیم: ارزش عشق چیست؟ ما از عشق ورزیدن چه چیز به دست می‌آوریم؟ یک نوع پاسخ که ریشه در افکار ارسطو دارد این است که داشتن رابطۀ عاشقانه، شناخت از خود را ارتقا می‌دهد، زیرا معشوق مانند آیینه‌ای عمل می‌کند که شخصیت تو را به تو بازتاب می‌دهد (Badhwar, 2003, p. 58). البته این پاسخ فرض می‌کند که ما نمی‌توانیم از راه‌های دیگر خود را به درستی بشناسیم: اگر این نباشد، فهم ما از خودمان بیش از حد ناقص و جانبدارانه است که بتواند ما را در رسیدن به پختگی یاری دهد. استعارۀ آیینه همچنین بر آن است که معشوق ما نیز همین وضعیت را دارد و ما فقط با مشاهدۀ او می‌توانیم خود را بهتر بشناسیم، به گونه‌ای که هرچند جانبدارانه، اما دستکم عینی تر است از زمانی که چنین تجربه‌ای نداشته باشیم.

برینک (1999, pp. 264–65) استدلال می‌کند که محدودیت‌های جدی برای ارزش این دیدن خود در آیینۀ معشوق وجود دارد. زیرا اگر هدف فقط نه بهتر شناختن خودت، بلکه بهتر ساختن خودت است، همچنین باید با دیگرانی که مانند خودت نیستند، ارتباط داشته باشی: رابطه با دیگرانی متفاوت با خودت کمک می‌کند که امکان‌های متفاوت زیستن را بشناسی و بهتر امتیازهای امکان‌های دیگر را بررسی کنی. وایتینگ (۲۰۱۳) نیز تاکید می‌کند بر اهمیت داشتن صدای مستقل توسط معشوق که بتواند نه آنچه اکنون هستی، بلکه آنچه ایده آل است که باشی را بازتاب دهد. با این وجود، نباید استعارۀ آیینه را خیلی تحت اللفظی بگیریم؛ بلکه معشوق می‌تواند خویشتن من را نه به سبب شباهت به من بلکه با تفسیری که از من هم آشکار و هم نهان در پاسخ‌های خود ارائه می‌دهد، بازتاب دهد. بادوار این را “epistemic significance” "معنای معرفت شناختی" عشق می‌نامد [16].

لافولت (1996, Chapter 5) افزون بر معنای معرفت شناختی عشق، چندین دلیل دیگر می‌آورد که چرا عشق ورزیدن خوب است؛ دلایلی که بخشی از آن از ادبیات روانشناسی درمورد عشق آمده اند: عشق درک ما از بهروزی را افزایش داده، فهم ما از حرمت به خود را ارتقا می‌بخشد و به رشد شخصیت ما کمک می‌کند. می‌توان افزود که عشق به کاهش اضطراب و فشار خون و افزایش سلامتی و طول عمر یاری می‌رساند. فریدمن (۱۹۹۳) می‌گوید آن نوع جانبداری از معشوق که در عشق وجود دارد، دارای ارزش اخلاقی است، زیرا از رابطۀ عاشقانه حفاظت می‌کند و از این راه "به بهروزی انسان، صداقت و موفقیت در زندگی" کمک می‌کند (p. 61). سولومون (1988, p. 155) نیز می‌گوید:

در نهایت تنها یک دلیل برای عشق وجود دارد. آن دلیل بزرگ... این است که "ما بهترین را در یکدیگر رو می‌آوریم". البته برای هر فرد "بهترین" متفاوت است.

از این رو سولومون می‌گوید که من در عشق ورزیدن به کسی می‌خواهم بهتر باشم تا لایق عشق او بشوم.

هر یک از این پاسخ‌ها به پرسش چرا عشق می‌ورزیم آنرا پرسشی کلی درمورد عشق می‌دانند که از جزئیات روابط خاص منفک شده است. همچنین می‌توان این پرسش را در مورد عشق‌های خاص نیز مطرح کرد. اینجا چند پرسش بجا وجود دارد:

۱-چه چیزی هست که دوست داشتن من به جای دوست نداشتن یک فرد خاص را توجیه می‌کند؟

۲-چه چیز هست که دوست داشتن من برای این فرد خاص و نه فرد دیگر را توجیه می‌کند؟

۳-چه چیزی هست که تداوم عشق من برای این شخص خاص را با وجود تغییرهایی که در او و من در شرایط مختلف از ابتدای عشق به او پدید آمده، موجب شده است؟

اینها پرسش‌هایی هستند که تفاوت‌های مهمی با یکدیگر دارند. ولمان (۱۹۹۹) برای نمونه فکر می‌کند که ما می‌توانیم این گونه به آنها پاسخ گوییم: پرسش ۱ با استناد به این که معشوق من یک انسان و دارای تفکر عقلانی است و برای خودش فکر دارد. پرسش ۲ و ۳ هیچ پاسخی ندارند: بهترین کاری که می‌توانیم بکنیم دوست داشتن فرد خاصی را تشریح کنیم که هان (۲۰۲۱) از آن صحبت می‌کند. ستییا (۲۰۱۴) نیز بر آن است که پرسش ۱ پاسخی دارد، اما جهت آن به سوی طبیعت عقلانی انسان‌ها نیست، بلکه به سمت انسانیت طرف مقابل نشانه می‌رود که از هر فردیتی به فردیت دیگر تفاوت می‌کند و نه همۀ آدم‌ها الزاما فردیت عقلانی دارند و نه همۀ آدم‌ها باید انسان باشند. و چنان که در پایین روشن خواهد شد، تفاوت میان ۲ و ۳ برای حل معمای این که آیا معشوق من قابل تعویض است اهمیت دارد، هر چند باید روشن باشد که پرسش ۳ پرسش‌های هویت را برمی انگیزد (که در اینجا مطرح نمی‌شوند).

مهم است که این پرسش‌های توجیهی را مورد بدفهمی قرار ندهیم. توماس (۱۹۹۱) برای نمونه، این ایده را پس می‌زند که عشق می‌تواند توجیه شود: "هیچ ملاحظۀ عقلانی وجود ندارد که کسی بتواند مدعی تعلق عشق دیگری به خود باشد یا اصرار کند که عشق کسی به دیگری غیرعقلانی است" (p. 474). زیرا به نظر توماس (p. 471):

هرقدر یک نفر از همه جهت دوست داشتنی باشد، غلط است فکر کنیم فردی بدون رابطۀ عاشقانهء دیگر، حتما باید عاشق آن فرد بشود چون باید عقلانی عمل کند. یا هیچ غیرعقلانی نیست اگر از دوست داشتن کسی که پیشتر به شدت دوست داشتیم، دست بکشیم، حتی اگر آن فرد تغییر نکرده باشد.

اما چنان که لافولت (1996, p. 63) به درستی اشاره می‌کند، عقل نیرویی بیرونی نیست که به ما دیکته کند چگونه رفتار کنیم، بلکه نیرویی درونی است در بافت هویت ما... عقل به ما حکم نمی‌کند که به کسی عشق بورزیم، بلکه در تعیین کسی که ما عاشقش می‌شویم و چرا او را دوست داریم، نقش اساسی دارد.

یعنی دلایل عشق pro tanto [تا حدی] معتبر هستند: آنها بخشی از دلایل کلی کنش ما هستند و در اختیار ما است که ظرفیت عاملیت خود را به کار ببریم و تصمیم بگیریم برای چه کاری دلیل داریم، یا حتی برعکس دلایل خود رفتار کنیم. جاانداختن مفهوم دلیل عشق که ما را به عاشق شدن وامی دارد، آن گونه که توماس می‌گوید، یعنی بدفهمی جایگاه این دلایل درون فاعلیت ما [17].

بیشتر بررسی‌های فلسفی در مورد توجیه عشق بر روی پرسش ۱ تمرکز می‌کنند با این فکر که با پاسخ به این پرسش همچنین تا حد توان خود به پرسش ۲ نیز پاسخ می‌گوییم که در اصل از پرسش ۳ متمایز نیست. پاسخ‌ها به این پرسش‌ها بر اساس برخورد با ارزیابی نهفته در آنها تفاوت می‌کنند (such as Telfer 1970–71; Friedman 1993; Singer 1994 ) سینگر می‌گوید که هیچ توجیهی نیست (cf. Section 4.2). چنان که در بالا گفته شد، این برداشت مشکل زا است به ویژه با توجه به اهمیتی که عشق می‌تواند در زندگی ما داشته باشد و به ویژه در شکل دادن به هویت‌های فردی ما. پس زدن این ایده که ما می‌توانیم بر اساس دلایلی عشق بورزیم، تاثیر فاعلیت ما بر تعریفی که از خود داریم را کاهش می‌دهد.

از سوی دیگر، آنهایی که ارزیابی نهفته در عشق را ارزش گذاری می‌دانند گرایش به پاسخ توجیهی برای عشق توسط ویژگی‌های ارزشمند معشوق دارند. این پذیرش ایدۀ توجیه پذیری عشق به دو نگرانی بعدی در مورد موضوع عشق می‌انجامد.

نخستین نگرانی توسط ولاستوس (۱۹۸۱)در بررسی روایت‌های عشق افلاطون و ارسطو بیان شده است. ولاستوس می‌گوید که این روایت‌ها تمرکز را روی ویژگی‌های معشوق می‌گذارند: آنها می‌گویند ما آدم‌ها را دوست داریم چون و تا جایی که آنها بهترین‌ها را در خود جمع کرده‌اند. در نتیجه با این کار از تمایز میان محبت بی چشمداشت به کسی که دوست داریم و قدردانی از بهترین‌ها در فرد وجود دیگر ناکام می‌مانند. (p 33). یعنی ولاستوس بر آن است که افلاطون و ارسطو روایتی از عشق را ارائه می‌دهند که در واقع عشق به ویژگی‌های فرد مقابل است تا خود او – عشق به یک نوع آدم و نه عشق به یک آدم خاص- و اینجا تمایز میان عشق و یک رفتار اساسا فردی را از دست می‌دهند. به نظر می‌رسد که این نگرانی درمورد افلاطون و ارسطو برای دیگر روایت‌های توجیه عشق از دید ویژگی‌های معشوق نیز صادق است: تا جایی که ما فردی را به خاطر ویژگی هایش دوست داریم، ممکن است به نظر برسد که آنچه دوست داریم، این ویژگی‌ها است و نه خود فرد. بی تردید، اینجا کافی نیست که مانند سولومون (1988, p. 154) بگوییم "اگر عشق دلایل خود را دارد پس ما نه خود فرد، بلکه برخی جنبه‌های او را دوست داریم – هرچند که باقی وجودش هم با او می‌آید": جملۀ آخر از پرداختن به دشواری مرکزی تعیین موضوع عشق و عشق همچون یک رفتار متمایز فردی، درمی ماند. (کلاوسن ۲۰۱۹ به این نگرانی پرداخته، استدلال می‌کند که ما آدم‌ها را دوست داریم نه به خاطر داشتن برخی ویژگی ها، بلکه به خاطر “organic unities” [وحدت عوامل همپیوند]: یعنی کلیت مجموعه‌ای از ویژگی‌ها که ارزش هر یک از آنها به نسبت جایگاهش در کل تعیین می‌شود.

اما در حالی که این راهی جالب و قابل قبول برای بررسی ارزش ویژگی‌های افراد است، آن وحدت ارگانیک نیز خود یک ویژگی (همپیوند) آن فرد است و به نظر می‌رسد که مسئلۀ اساسی در سطح این ویژگی همپیوند دوباره سربر می‌آورد: آیا ما وحدتی ارگانیک را دوست داریم و نه آن فرد را؟

دومین نگرانی به قابل تعویض بودن موضوع عشق برمی گردد. قابل تعویض بودن یعنی می‌توان کسی با همان ویژگی‌ها را بدون هیچ زیانی جایگزین او کرد. پول قابل تعویض است: می‌توانم دو اسکناس ۵ دلاری را با یک اسکناس ۱۰ دلاری تعویض کنم و هیچ یک از دو طرف زیانی نبینند. آیا موضوع عشق قابل تعویض است؟ اگر چنین است آیا من به سادگی می‌توانم از دوست داشتن یک نفر به دوست داشتن فردی نسبتا شبیه او بروم و هیچ زیانی نبینم؟ نگرانی در مورد قابل تعویض بودن معمولا این گونه بیان می‌شود: اگر آن عشق را توجیه پذیر با رجوع به ویژگی‌های معشوق بدانیم، پس ممکن است به نظر برسد که در عشق به یک فرد به خاطر دلایلی، من او را دوست دارم نه تنها به خاطر خودش، بلکه برای تبلور آن ویژگی ها. و این می‌تواند چنین برداشت شود که هر فرد دیگری که تبلور همان ویژگی‌ها باشد، معشوق من با او قابل تعویض خواهد بود. در واقع، ممکن است که آن فرد دیگر ویژگی‌هایی که موجب عشق من شده‌اند را به درجات بالاتر از معشوق فعلی من داشته باشد، آن گاه گویی من دلیل کافی برای طاق زدن او و تعویض عشق فعلی با عشقی جدید و بهتر را خواهم داشت. اما روشن است که موضوع‌های عشق ما تعویض شدنی نیستند: عشق تعهد فردی عمیقی به فردی خاص به همراه دارد؛ تعهدی در تضاد با این نظر که معشوق قابل تعویض است و یا در صورت امکان باید خواهان تعویض باشیم [18].

نوزیک (۱۹۸۹) در پاسخ به این نگرانی‌ها به دیدگاه عشق همچون یکی شدن که مدافع آن است رجوع می‌کند (در بخش مربوط به عشق همچون یکی شدن):

«قصد عشق تشکیل یک "ما"، آنرا امتدادی از خود دانستن و بخت خود را در چارچوب آن دیدن است. تمایل به تعویض با بهتر، "ما" یی را که با آن همسان پنداری دارید، تخریب کرده، می‌تواند تمایلی به ویران کردن خود در شکل ویران کردن "ما" باشد.» [p. 78]

پس چون عشق با تشکیل یک "ما" همراه است و هویت خود من همچون یک فرد اساسا وابسته به آن "ما" است، بدون زیان نمی‌توان موضوع عشق را با یکی دیگر تعویض کرد. اما بادوار (۲۰۰۳) نوزیک را نقد می‌کند و می‌گوید این پاسخ یعنی وقتی من کسی را دوست دارم، نمی‌توانم آن عشق را رها کنم، هر قدر هم که او تغییر کند. بادوار می‌گوید که این "اصلا نمی‌تواند به عنوان عشق فهمیده شود و یک اعتیاد است" (p. 61).[19]

بادوار (۱۹۸۷) به روایت دلمشغولی قوی خود برمی گردد که توجه به معشوق را به خاطر خود او می‌داند و نه به خاطر خودش. اگر عشق من بی چشمداشت است – یعنی وسیله‌ای برای رسیدن به هدفم نیست- بی معنا است اگر فکر کنیم که معشوق من با فرد دیگری که مانند او یا بهتر از او قادر به ارضای هدف‌های من باشد، قابل تعویض باشد. در نتیجه، معشوق من به این ترتیب غیرقابل جایگزینی خواهد بود. اما این تنها یک پاسخ نیمه کاره به نگرانی قآبل تعویض بودن است که خود بادوار آنرا جدی می‌داند. زیرا نگرانی قابل تعویض بودن نه تنها در مواردی هست که عشق را از نظر ابزاری قابل توجیه می‌دانیم، بلکه در موارد توجیه پذیری عشق به دلیل ارزش درونی ویژگی‌های معشوق نیز صادق است. بادوار (۲۰۰۳) در برابر مواردی از این دست، نتیجه می‌گیرد که موضوع عشق در نهایت قابل تعویض است هرچند او اصرار دارد که در عمل بسیار بعیداست، همین نتیجه‌ها را می‌گیرد (Soble1990 Chapter 13).

اما بادوار فکر می‌کند که موضوع عشق "از نظر پدیدارشناختی غیرقابل تعویض است" (2003, p. 63; see also 1987, p. 14). او می‌خواهد بگوید که ما معشوق خود را هچون غیرقابل تعویض تجربه می‌کنیم: "دوست داشتن و لذت بردن از یک فرد همسانی کامل با دوست داشتن و لذت بردن از یک فرد دیگر ندارد" (1987, p. 14). عشق می‌تواند به گونه‌ای باشد که گاهی میل بودن با فرد بخصوصی که دوست داریم را داشته باشیم و نه فرد دیگری که او را هم دوست داریم، زیرا کیفیت‌های دوست داشتن‌های ما متفاوت هستند. اما چرا چنین است؟ به نظر می‌رسد که دلیل خاصی که اکنون می‌خواهم با ایمی و نه باب وقت بگذرانم مثلا این است که ایمی شوخ است ولی باب نیست. من ایمی را در جای خودش به دلیل شوخ بودنش دوست دارم و باب را به دلایل دیگر و این تفاوت خصلت‌ها میان آنها موجب می‌شود که قآبل تعویض نباشند. اما این پاسخ به نگرانی من دربارۀ امکان مبادلۀ بهتر مربوط نمی‌شود: اگر باب لااقل به اندازۀ ایمی شوخ (جذاب، مهربان و غیره) بود، چرا او را مرخص نکنم و تمام وقتم را با باب نگذرانم؟

وایتینگ (۱۹۹۱) رویکرد متفاوتی می‌گیرد. وایتینگ در مورد نگرانی اول در مورد موضوع عشق استدلال می‌کند که ولاستوس دوگانه‌ای غلط ارائه داده است: داشتن محبت بی چشمداشت به کسی به خاطر خود او و نه خودم، اساسا شامل قدردانی از ویژگی‌های والای او است. وایتینگ در واقع می‌گوید که قدردانی من از ویژگی‌های والا و ابراز تعهدی که به ارزش‌های او دارم، تعهدی بی چشمداشت است، زیرا این ویژگی‌های والا، بخشی از هویت فردی او هستند. پس آن فرد واقعا موضوع عشق من است. دلانی (۱۹۹۶) همچنین به تمیز دادن ابژۀ عشق که معشوق است و زمینه‌های عشق که ویژگی‌های فردی معشوق هستند، می‌پردازد: این که مانند سولومون بگوییم ما بنا به دلایلی به کسی عشق می‌ورزیم، اصلا به این معنا نیست که ما فقط برخی جنبه‌های آن فرد را دوست داریم.

پس می‌توان گفت که نفی دوانگاری ولاستوس توسط وایتینگ را می‌توانیم این گونه بفهمیم که آنچه رفتار محبت بی چشمداشت مرا برای این فرد پدید می‌آورد- که همان رفتار عشق است - دقیقا این است که پاسخگوی ویژگی‌های والای او همچون دلایل عشقم هستم. [20]

البته، بیش از این باید درمورد آنچه فردی خاص را موضوع عشق می‌سازد، سخن گفت. در روایت وایتینگ درکی از این امر نهفته که چگونه موضوع عشق من تا حدودی توسط تاریخ برهمکنش‌های من با او تعیین می‌شود: این او است و نه فقط ویژگی‌های او (که ممکن است در بسیاری افراد دیگر متبلور شده باشد) که مرا به خواست بودن با او می‌کشاند؛ من دلمشغول او و نه فقط ویژگی‌های او هستم وقتی رنج می‌برد و من آسایش او را می‌خواهم. این پاسخ به نگرانی اول است، اما پاسخی نیست به نگرانی دوم درمورد قابل تعویض بودن، زیرا پرسش همچنان باقی می‌ماند که آیا او فقط چون تبلور برخی ویژگی‌ها است، موضوع عشق من شده و درنتیجه، آیا حق "مبادله با بهتر" را دارم یا نه؟

برای پاسخ به نگرانی قابل تعویض بودن، وایتینگ و دلانی آشکارا به تاریخ رابطه متوسل می‌شوند [21]. از این رو وایتینگ مدعی است که هرچند ممکن است مخزنی نسبتا گسترده از افراد دارای والایی‌های شخصیتی را داشته باشند که عشق من به آنها را توجیه کند و این گونه هرچند پاسخی به پرسش دوم که چرا این و نه آن فرد دیگر در آن مخزن را دوست دارم، داده نشده، به محض آن که به این فرد عشق پیدا کرده و رابطه‌ای تاریخمند با او برقرار می‌کنم، این تاریخ علاقه، تداوم عشق من به این فرد و نه آن دیگری را توجیه می‌کند (1991, p. 7). دلانی می‌گوید که به همین ترتیب، ادعا می‌کند که عشق در زمینۀ "ویژگی‌های تاریخی و رابطه ای" شکل می‌گیرد (1996, p. 346) به گونه‌ای که دلایلی برای ادامۀ عشق به این فرد داشته باشم به جای آنکه وفاداری ام را از او بگیرم و فرد دیگری را دوست داشته باشم. در این مورد، توسل به روابط تاریخمند و والایی شخصیت معشوق من به منظور پاسخگویی به پرسش ۳ است و نشان می‌دهد که چرا موضوع‌های عشق قابل تعویض نیستند.

این پاسخ دارای نکته‌ای بسیار درست است. روابط منتهی به عشق اساسا خصوصی هستند و عجیب خواهد بود اگر گمان کنیم توجیه گر آن عشق فقط ویژگی‌های غیر رابطه‌ای معشوق باشند. با این حال، همچنان ناروشن است که چگونه ویژگی‌های تاریخی-رابطه‌ای می‌توانند توجیهی اضافی برای علاقه‌ای ورای آنچه پدید آمده (همچون پاسخ به پرسش ۱) از راه ویژگی‌های والای شخصیت معشوق باشند؟ (cf. Brink 1999). فقط این که من کسی را در گذشته دوست داشته ام، توجیه گر تداوم عشق من در آینده نیست. وقتی ما تصور کنیم که او دوران سختی را می‌گذراند و آن فضیلت‌هایی که عشق اولیۀ من به او را توجیه می‌کرد، در حال زوال هستند، چرا نباید او را مرخص کنم و فرد جدیدی را دوست داشته باشم که آن برتری‌ها را کامل دارد؟ ما به گونۀ مکاشفه وار فکر می‌کنیم که نباید او را مرخص کنیم (مگر تغییری که کرده او را به طور جدی دیگر همان که بوده باقی نگذارد)، اما تنها رجوع به این نکته که او را در گذشته دوست داشته ام، کافی نیست. اما ویژگی‌های تاریخی-رابطه‌ای چه نقشی می‌توانند داشته باشند؟ (برای تلاشی جالب برای پاسخگویی به این پرسش، نگاه کنید به: Kolodny 2003 and also Howard 2019)

اگر فکر کنیم که عشق توجیه پذیر است، پس به نظر می‌رسد که توسل به داده‌های تاریخی یک رابطۀ عاشقانه برای توجیه آن ناکافی باشد، زیرا این گونه ویژگی‌های غیرعادی و ذهنی شاید عشق را توضیح دهند، اما توجیه نمی‌کنند. شاید به نظر برسد که توجیه، عموما نیازمند توسل به ویژگی‌های جهانشمول و عینی است. اما این ویژگی‌ها را دیگران نیز ممکن است داشته باشند، که مسئلۀ قابل تعویض بودن را پیش می‌کشد. در نتیجه ممکن است به نظر برسد که عشق توجیه پذیر نیست. دربرابر چنین گزاره‌ای روایت‌هایی که عشق را رفتاری در پاسخ به ارزش می‌دانند که بینابین ارزیابی و ارزش بخشی (بازشناسی ارزش موجود - خلق آن ارزش) قرار می‌گیرد (نگاه کنید به بخش ۴-ج)، می‌توانند راه خروجی باشند. زیرا به محض نفی این فکر که ارزش معشوق ما یا باید پیش شرط یا پیامد عشق ما باشد، راه را می‌گشاییم برای پذیرش این امر که طبیعت عمیقا خصوصی، تاریخمند و خلاق عشق (ایدۀ مرکزی روایت‌های ارزش بخشی) و فهم عشق همچون پاسخگو بودن به ارزش ویژگی‌های معشوق که می‌تواند عشق را توجیه کنند (ایدۀ مرکزی روایت‌های ارزیابی) مانع الجمع نیستند (Helm 2010; Bagley 2015 ).

ادامه دارد

Bibliography

Annas, J., 1977, “Plato and Aristotle on Friendship and Altruism”, Mind, 86: 532–54.

Badhwar, N. K., 1987, “Friends as Ends in Themselves”, Philosophy & Phenomenological Research, 48: 1–23.

–––, 2003, “Love”, in H. LaFollette (ed.), Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press, 42–69.

Badhwar, N. K. (ed.), 1993, Friendship: A Philosophical Reader, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Bagley, B., 2015, “Loving Someone in Particular”, Ethics, 125: 477–507.

–––, 2018. “ (The Varieties of) Love in Contemporary Anglophone Philosophy”, in Adrienne M. Martin (ed.), The Routledge Handbook of Love in Philosophy, New York, NY: Routledge, 453–64.

Baier, A. C., 1991, “Unsafe Loves”, in Solomon & Higgins (1991), 433–50.

Blum, L. A., 1980, Friendship, Altruism, and Morality, London: Routledge & Kegan Paul.

–––, 1993, “Friendship as a Moral Phenomenon”, in Badhwar (1993), 192–210.

Bransen, J., 2006, “Selfless Self-Love”, Ethical Theory and Moral Practice, 9: 3–25.

Bratman, M. E., 1999, “Shared Intention”, in Faces of Intention: Selected Essays on Intention and Agency, Cambridge: Cambridge University Press, 109–29.

Brentlinger, J., 1970/1989, “The Nature of Love”, in Soble (1989a), 136–48.

Brink, D. O., 1999, “Eudaimonism, Love and Friendship, and Political Community”, Social Philosophy & Policy, 16: 252–289.

Brown, R., 1987, Analyzing Love, Cambridge: Cambridge University Press.

Clausen, G., 2019, “Love of Whole Persons”, The Journal of Ethics, 23 (4): 347–67.

Cocking, D. & Kennett, J., 1998, “Friendship and the Self”, Ethics, 108: 502–27.

Cooper, J. M., 1977, “Aristotle on the Forms of Friendship”, Review of Metaphysics, 30: 619–48.

Delaney, N., 1996, “Romantic Love and Loving Commitment: Articulating a Modern Ideal”, American Philosophical Quarterly, 33: 375–405.

Ebels-Duggan, K., 2008, “Against Beneficence: A Normative Account of Love”, Ethics, 119: 142–70.

Fisher, M., 1990, Personal Love, London: Duckworth.

Frankfurt, H., 1999, “Autonomy, Necessity, and Love”, in Necessity, Volition, and Love, Cambridge: Cambridge University Press, 129–41.

Friedman, M. A., 1993, What Are Friends For? Feminist Perspectives on Personal Relationships and Moral Theory, Ithaca, NY: Cornell University Press.

–––, 1998, “Romantic Love and Personal Autonomy”, Midwest Studies in Philosophy, 22: 162–81.

Gilbert, M., 1989, On Social Facts, Princeton, NJ: Princeton University Press.

–––, 1996, Living Together: Rationality, Sociality, and Obligation, Rowman & Littlefield.

–––, 2000, Sociality and Responsibility: New Essays in Plural Subject Theory, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Grau, C. & Smuts, A., 2017, Oxford Handbook of the Philosophy of Love, Oxford: Oxford University Press.

Hamlyn, D. W., 1989, “The Phenomena of Love and Hate”, in Soble (1989a), 218–234.

Han, Y., 2021, “Do We Love for Reasons?”, Philosophy & Phenomenological Research, 102: 106–126.

Hegel, G. W. F., 1997, “A Fragment on Love”, in Solomon & Higgins (1991), 117–20.

Helm, B. W., 2008, “Plural Agents”, Noûs, 42: 17–49.

–––, 2009, “Love, Identification, and the Emotions”, American Philosophical Quarterly, 46: 39–59.

–––, 2010, Love, Friendship, and the Self: Intimacy, Identification, and the Social Nature of Persons, Oxford: Oxford University Press.

Howard, C., 2019, “Fitting Love and Reasons for Loving” in M. Timmons (ed.), Oxford Studies in Normative Ethics (Volume 9). doi:10.1093/oso/9780198846253.001.0001

Jaworska, A. & Wonderly, M., 2017, “Love and Caring”, in C. Grau & A. Smuts (2020). doi:10.1093/oxfordhb/9780199395729.013.15

Jollimore, T, 2011, Love’s Vision, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Kolodny, N., 2003, “Love as Valuing a Relationship”, The Philosophical Review, 112: 135–89.

Kraut, Robert, 1986 “Love De Re”, Midwest Studies in Philosophy, 10: 413–30.

LaFollette, H., 1996, Personal Relationships: Love, Identity, and Morality, Cambridge, MA: Blackwell Press.

Lamb, R. E., (ed.), 1997, Love Analyzed, Westview Press.

Liddell, H. G., Scott, R., Jones, H. S., & McKenzie, R., 1940, A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 9th edition.

Martin, A., 2015, “Love, Incorporated”, Ethical Theory and Moral Practice, 18: 691–702.

Montaigne, M., [E], Essays, in The Complete Essays of Montaigne, Donald Frame (trans.), Stanford: Stanford University Press, 1958.

Naar, H., 2013, “A Dispositional Theory of Love”, Pacific Philosophical Quarterly, 94 (3): 342–357.

Newton-Smith, W., 1989, “A Conceptual Investigation of Love”, in Soble (1989a), 199–217.

Nozick, R., 1989, “Love’s Bond”, in The Examined Life: Philosophical Meditations, New York: Simon & Schuster, 68–86.

Nussbaum, M., 1990, “Love and the Individual: Romantic Rightness and Platonic Aspiration”, in Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, Oxford: Oxford University Press, 314–34.

Nygren, A., 1953a, Agape and Eros, Philadelphia, PA: Westminster Press.

–––, 1953b, “Agape and Eros”, in Soble (1989a), 85–95.

Ortiz-Millán, G., 2007, “Love and Rationality: On Some Possible Rational Effects of Love”, Kriterion, 48: 127–44.

Pismenny, A. & Prinz, J., 2017, “Is Love an Emotion?”, in C. Grau & A. Smuts (2017). doi:10.1093/oxfordhb/9780199395729.013.10

Price, A. W., 1989, Love and Friendship in Plato and Arisotle, New York: Clarendon Press.

Rorty, A. O., 1980, “Introduction”, in A. O. Rorty (ed.), Explaining Emotions, Berkeley: University of California Press, 1–8.

–––, 1986/1993, “The Historicity of Psychological Attitudes: Love is Not Love Which Alters Not When It Alteration Finds”, in Badhwar (1993), 73–88.

Scruton, R., 1986, Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic, New York: Free Press.

Searle, J. R., 1990, “Collective Intentions and Actions”, in P. R. Cohen, M. E. Pollack, & J. L. Morgan (eds.), Intentions in Communication, Cambridge, MA: MIT Press, 401–15.

Setiya, K., 2014, “Love and the Value of a Life”, Philosophical Review, 123: 251–80.

Sherman, N., 1993, “Aristotle on the Shared Life”, in Badhwar (1993), 91–107.

Singer, I., 1984a, The Nature of Love, Volume 1: Plato to Luther, Chicago: University of Chicago Press, 2nd edition.

–––, 1984b, The Nature of Love, Volume 2: Courtly and Romantic, Chicago: University of Chicago Press.

–––, 1989, The Nature of Love, Volume 3: The Modern World, Chicago: University of Chicago Press, 2nd edn.

–––, 1991, “From The Nature of Love”, in Solomon & Higgins (1991), 259–78.

–––, 1994, The Pursuit of Love, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

–––, 2009, Philosophy of Love: A Partial Summing-up, Cambridge, MA: MIT Press.

Soble, A. (ed.), 1989a, Eros, Agape, and Philia: Readings in the Philosophy of Love, New York, NY: Paragon House.

–––, 1989b, “An Introduction to the Philosophy of Love”, in Soble (1989a), xi-xxv.

–––, 1990, The Structure of Love, New Haven: Yale University Press.

–––, 1997, “Union, Autonomy, and Concern”, in Lamb (1997), 65–92.

Solomon, R. C., 1976, The Passions, New York: Anchor Press.

–––, 1981, Love: Emotion, Myth, and Metaphor, New York: Anchor Press.

–––, 1988, About Love: Reinventing Romance for Our Times, New York: Simon & Schuster.

Solomon, R. C. & Higgins, K. M. (eds.), 1991, The Philosophy of (Erotic) Love, Lawrence: Kansas University Press.

Stump, E., 2006, “Love by All Accounts”, Presidential Address to the Central APA, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 80: 25–43.

Taylor, G., 1976, “Love”, Proceedings of the Aristotelian Society, 76: 147–64.

Telfer, E., 1970–71, “Friendship”, Proceedings of the Aristotelian Society, 71: 223–41.

Thomas, L., 1987, “Friendship”, Synthese, 72: 217–36.

–––, 1989, “Friends and Lovers”, in G. Graham & H. La Follette (eds.), Person to Person, Philadelphia, PA: Temple University Press, 182–98.

–––, 1991, “Reasons for Loving”, in Solomon & Higgins (1991), 467–476.

–––, 1993, “Friendship and Other Loves”, in Badhwar (1993), 48–64.

Tuomela, R., 1984, A Theory of Social Action, Dordrecht: Reidel.

–––, 1995, The Importance of Us: A Philosophical Study of Basic Social Notions, Stanford, CA: Stanford University Press.

Velleman, J. D., 1999, “Love as a Moral Emotion”, Ethics, 109: 338–74.

–––, 2008, “Beyond Price”, Ethics, 118: 191–212.

Vlastos, G., 1981, “The Individual as Object of Love in Plato”, in Platonic Studies, 2nd edition, Princeton, NJ: Princeton University Press, 3–42.

White, R. J., 2001, Love’s Philosophy, Rowman & Littlefield.

Whiting, J. E., 1991, “Impersonal Friends”, Monist, 74: 3–29.

–––, 2013, “Love: Self-Propagation, Self-Preservation, or Ekstasis?”, Canadian Journal of Philosophy, 43: 403–29.

Willigenburg, T. Van, 2005, “Reason and Love: A Non-Reductive Analysis of the Normativity of Agent-Relative Reasons”, Ethical Theory and Moral Practice, 8: 45–62.

Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wonderly, M., 2016, “On Being Attached”, Philosophical Studies, 173: 223–42.

–––, 2017, “Love and Attachment”, American Philosophical Quarterly, 54: 235–50.

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

نظری وجود ندارد.