آرامش دوستدار و «ایدئولوژی ایرانی»

آرامش دوستدار، روشنفکر ایرانی، چهارشنبه پنجم آبان ۱۴۰۰، در سن ۹۰ سالگی در شهر کلن آلمان درگذشت. در میان کسانی که آرامش دوستدار را نقد کرده‌اند، یکی از مبسوط‌ترین نقدها متعلق به محمدرضا نیکفر است.

در این یادداشت تاملی می‌کنیم بر نقد نیکفر بر آرامش دوستدار در کتاب ایدئولوژی ایرانی؛ در نقد آرامش دوستدار، با تاکید بر بحث ناسیونالیسم. باشد که یاد آرامش دوستدار را از طریق نقد اندیشه‌‌ی او گرامی داشته باشیم. پایان این نوشتار هم همراه است با انتقادی بر نیکفر.

کتابی که با تاخیر منتشر شد

کتاب ایدئولوژی ایرانی در سال ۱۳۹۹ هم به صورت آنلاین و هم کاغذی از سوی انتشارات روناک منتشر شده است.

در «پیشگفتار» کتاب، محمدرضا نیکفر توضیح می‌دهد که بخش عمده‌ی کتاب در اصل یادداشت‌هایی است که در سال ۱۳۸۳ نوشته شده بود و در سال ۱۳۸۹، پس از بازخوانی در زمانه منتشر شدند. در این فاصله شانزده ساله (۱۳۹۹-۱۳۸۳ش) او می‌خواسته یادداشت‌ها را زودتر با نوشتن مقدمه‌ای به صورت کتاب منتشر کند، ولی انگیزه کافی نداشته و کار به تاخیر افتاده: «فکر می‌کردم کافی است یک روز بنشینم و مقدمه‌ای بنویسم. فرصت نشد و درست‌تر آن است که بگویم انگیزه کافی نداشتم. بی‌انگیزگی من به یک سرخوردگی در دوستی بر می‌گشت...»

نویسنده توضیح داده در مباحثات و مراودات شخصی با دوستدار متوجه شده او رویی گشاده بر نقد آرائش ندارد و پی بردن به این نکته او را به نوبه خود غمگین کرده. نقدی که نیکفر در کتاب ایدئولوژی ایرانی آورده و ما در اینجا به برخی نکات آن اشاره می‌کنیم، توضیح این سرخوردگی هم هست.

نقد دوستدار به ادیان ابراهیمی؛ موضعی که از فرطِ افراط به ضد خودش بدل می‌شود

قبل از رفتن سراغ کتاب بگذارید مروری کنیم بر یادداشتی به قلم نیکفر با عنوان «آرامش دوستدار و پرسشِ پرسایی» (که در واقع بخشی از استدلال‌های ایدئولوژی ایرانی در آن تکرار شده) و مقاله‌ای است که نیکفر به بهانه فوت دوست قدیمی خود آرامش دوستدار نگاشته.

نیکفر در این یادداشت هم ذاتگرایی دوستدار در مواجهه با فرهنگ (امری که از مهم‌ترین سبب‌های نقد دوستدار در این سال‌ها بوده) را نقد می‌کند و می‌نویسد: «وقتی فرهنگ با یک ذات مشخص شود و کلیت تاریخ آن در "امتناع تفکر" خلاصه گردد، دیگر مسئله‌ای برای پرسیدن باقی نمی‌ماند. جواب همه چیز داده شده؛ دیگر نیازی به تحقیق نیست؛ کار شایسته فقط پیدا کردن شواهد بیشتر بی‌شعوری ذاتی است.» (تاکید از من) پس مشکل رویکرد دوستدار آنست که جلوی نقد را می‌بندد، طوریکه درآن «هر پرسش انتقادی‌ای ممکن است به‌راحتی به نفهمیدن و در اصل به دینخویی برگردانده شود.»

تز دوستدار مانند «هر تز دیگری که جهان را در یک جمله خلاصه ‌کند»، بر این قرار مصون از انتقاد می‌شود، و فلسفه دوستدار که می‌خواست به تفکر و پرسایی فراخواند، مانع تفکر می‌شود. نیکفر که به نوبه خود اندیشمندی هابرماسی و باورمند به گفت‌وگوی دینداران و ناباوران است تاکید می‌کند «فکری که بخواهد به پرسش و انتقاد فراخواند، لازم است نهادی دیسکورسیو داشته باشد، یعنی امکان گفتمان را در بنیاد خود بگنجاند.» اما گفتار دوستدار، و مونولوگ‌هایی از این دست، در برابر دیسکورس و گفتار مبتنی بر برابری، این ویژگی را ندارند.

دیگر آنکه نمی‌شود برای کل فرهنگ دینی/اسلامی با چندین قرن تجربه‌ی انباشته در یک جمله حکم صادر کرد؛ نهایتش می‌توان از وجود «گرایشی قوی» در یک دین یا جریان دینی سخن گفت، مثلاً گرایش به ناپرسایی. یکپارچه‌بینی سنت دینی و رادیکالیسم دوستدار در نقد فرهنگ، به «دور انداختن طشت و بچه با هم می‌رسد» و خودویرانگر است. (نیکفر، ایدئولوژی ایرانی، ص. ۱۲) نیکفر در اثرش مثال‌های متعددی می‌زند تا تنوع و یکپارچه نبودن سنت دینی را نشان دهد.

در توضیح نقدهای نیکفر نیکوست به یاد بیاوریم که دوستدار در آثارش به طرق مختلف تاکید کرده است که فرهنگ دین‌زاده و دینخوی ایران‌زمین، «مرده به دنیا آمده» و تا اطلاع ثانوی مرده خواهد ماند. در نظر او اکثر روشنفکران دو قرن اخیر، از میرزا فتحعلی آخوندزاده تا جلال آل‌ احمد گرفته و نواندیشان دینی چون عبدالکریم سروش، رگه‌های «دینخویی» قوی دارند. (نگا. دوستدار، درخشش‌های تیره)

البته او در پیشگفتار چاپ جدید درخشش‌های تیره (پاریس: انتشارات خاوران، چاپ دوم ۱۳۷۷)، پس از اینکه نقدهای بسیاری بر او در این زمینه وارد شد، تاکید کرد قصد او از این لحن تند آن بوده که برخی «از وحشت آنچه تاکنون به نام فرهنگ برما گذشته و در سکون و قرار ما همچنان خواهد پایید»، تکانی بخورند و «بر شمارشان رفته رفته افزوده شود، بلکه بتوان با اهتمام سدها نفر در چند دهه زمینۀ دگرگون ساختن این فرهنگ بی‌تحرک و پرهیاهو را از درون فراهم ساخت.» (درخشش‌های تیره، ص. ۱۵)

ولی سخنان او همانجا هم خالی از تناقض نیست. از سویی نوشته: «من هرگز نخواسته‌ام با آنچه اندیشیده و گفته‌ام، درها را بر این فرهنگ ببندم»، ولی در ادامه افزوده در نظر او درهای فرهنگ ایران (و احتمالا بشود از قول او اضافه کرد بقیه کشورهای مسلمان خاورمیانه) «از آغاز برای بستن و محبس کردن» ساخته شده‌اند و برای همین باید در صورت لزوم باین درها را شکست، اگر فقط شکستن «راه مارا به درون و بیرون باز می‌کند.» (قبلی)

اصلا انتخاب نام درخشش‌های تیره هم بر عنوان کتاب حاکی از آن است که اگر هم «درخششی» در تاریخ فرهنگ بوده (مثلا بی پروایی‌ها و خلاقیت‌های موضعی در فلسفه هستی‌شناسانه ناصرخسرو یا نقد اسلام به قلم آخوندزاده که در نظر دوستدار گرایشات باطنی-اسماعیلی داشت)، این درخشش‌ها به سبب غلبه فرهنگ دینخویی در کلیت ذهن نویسندگان فوق بی‌سرانجام و «تیره» مانده است.

بدبینی مفرط دوستدار به فرهنگ دینی شاید به نوبه خود نتیجه تفسیری بود که او از اندیشه نیچه و نقد نیچه بر مسیحیت داشت. گفته شده دوستدار تا پیش از آشنایی با اندیشه‌های نیچه بهایی معتقدی بود و نیچه بود که سبب شد او به تعبیر خودش «تکلیفش را با دین روشن کند». «رابطه اخلاق و اراده سلطه‌گرا در آثار نیچه» موضوع پایان‌نامه دکتری او در دانشگاه بن آلمان است که در سال ۱۳۵۰ ش از آن دفاع کرد. (بنگرید به این بیوگرافی آرامش دوستدار)

هرچه هست نیکفر با اینکه گرایش‌های دینی ندارد و بر این نکته تاکید می‌کند، معتقد است که اگر شاخص تفکر را تفکر علمی بگیریم، «بر خلاف باور دوستدار تفکر در فرهنگ اسلامی‌ماب نه ممتنع، بلکه ممکن است.» او منصفانه توضیح می‌دهد که هرقدر که سایر ادیان، خصوصا ادیان ابراهیمی، عقلانی هستند و می‌توانند باشند، اسلام هم عقلانی است: «اسلام دینی است عقلانی، در حدی که دین را بتوان عقلانی دانست، و درجه فاصله گرفتن آن از جادو به میزان یهودیت و مسیحیت است.» به بیان دیگر، «اگر در فرهنگ‌های متاثر از این‌دو دین فکر کردن ممکن باشد، در اسلام نیز، که آیین خویشاوند آنهاست، ممکن است.» (ایدئولوژی ایرانی، ص. ۱۲)

ناسیونالیسم یا ایدئولوژی ایرانی؟

یکی از نکات قابل توجه نقد نیکفر، نقد ملی‌گرایی مضمر در اندیشه دوستدار است که از جهاتی (و نه تماما چنانکه خواهیم دید) بی‌شباهت به ناسیونالیسم جواد طباطبایی (خصوصا جواد طباطبایی دهه‌ هفتاد و اوایل دهه هشتاد شمسی که نظریه‌ی انحطاط ایران را مطرح می‌کرد و وارد گفتار پولمیک و جدلی با اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی نشده بود) نیست. دوستدار نیز مانند جواد طباطبایی و برخی ناسیونالیست‌های فلسفی پیش‌فرض می‌گیرد که «حامل تاریخی ثابتی به نام ایران وجود دارد» و این حامل یا هستومند، قابل شناخت و قابل تقریر در بافتاری «ایده‌شناسانه» است. (ایدئولوژی ایرانی، ص. ۱۴) یکی از دلایلی که نیکفر اندیشه دوستدار را ایدئولوژی ایرانی می‌نامد، اصولا ذهنی‌گرایی است. یعنی برپایه ایدئولوژی ناسیونالیستی دوستدار و جواد طباطبایی «نهاد حامل» تاریخ ایران حامل یک سوبژکتیویته یا «ذهنیت» است و تاریخ ملی «همچون تاریخ یک ایده یا ذهن بررسی‌شدنی است.»

اصطلاح ایدئولوژی ایرانی مورد استفاده نیکفر «برساخته‌ای» است ملهم از نام رساله ایدئولوژی آلمانی به قلم مارکس و انگلس. هدف از طرح «ایدئولوژی ایرانی» در این صورت بندی، نقد ملی‌گرایانه/ملت‌باورانه عقب‌ماندگی «ملی» ایران است. اندیشه آرامش دوستدار، «با همه تیزی و تندی‌اش» نوعی انتقاد ملی‌گرایانه از عواملی است که سد راه پیشرفت ملی وطن بوده‌اند. اثر نیکفر، «نقدِ نقدِ ملت‌باورانه [ملی‌گرایانه] عقب‌ماندگی ملی» ایران است. (ایدئولوژی ایرانی، صص.۱۷-۱۵)

البته باید این نکته را اضافه کرد که دوستدار، بر خلاف کسانی چون جواد طباطبایی که گرایشی به جزمیت دارند، فرهنگ ایران باستان را هم نقد می‌کند، و مشکل دینی‌مابی فرهنگ ایران و «دینخویی»، برای او حداقل در مراتبی در مورد دنیای باستان ایران هم صدق می‌کند. مثلا او در کتاب درخشش‌های تیره در نقد باستانگرایی با همان زبان تلخ خویش با کنایه می‌نویسد در دوران پهلوی برخی از ایرانیان برای اینکه جبران عقب‌ماندگی در برابر غرب بکنند: «راه گریز را در آن دیده بودند که [با گفتن اینکه ما آریایی هستیم]، ته دل با غربی‌ها بیشتر احساس خویشاوندی کنند تا با خودشان. در برابر، زرنگ‌تر‌ها و دودوزه بازیکن‌های دوره آریامهری آنهایی بودند که با قشو و برگستوان غربی خویش خود را قبراق و خوش‌ظاهر نگه می‌داشتند و حرف‌شان این بود که از میراث اصیل و سنتی علوفه برای شکمبه فرهنگی ما فراهم کنند.» (درخش‌های تیره، دوستدار، ص. ۱۲۱) این جملات البته روان نیستند ولی آشکار است که در نظر دوستدار آریایی‌گرایی‌بازی دوای درد نیست.

به توصیف او در دوران باستان هم ایرانیان تمایل زیادی به طرح پرسش‌های رادیکال بیرون از گفتمان زرتشتی رایج نشان نمی‌دادند و عادتی به پرسایی نداشتند. (بنگرید به کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی از دوستدار، چاپ اول خاوران ۱۳۷۰، و خوانش انتقادی او از فردوسی و ابن‌مقفع؛ در برابر تحسین بیشتری که از اندیشه‌های محمد زکریای رازی می‌کند. یکی از نقدهای خواندنی بر خوانش دوستدار از اندیشه شخصیت‌های تاریخی چون زکریای رازی از آن علیرضا مناف‌زاده است. بنگرید به اینجا.)

هرچه هست دوستدار در نظر نیکفر، «یگانگی نهاد تاریخ ایران را آنچنان بدیهی می‌پندارد که کاربست مفهوم جدید ملیت [ّnation] را در مورد گذشته‌های دور ایران‌-زمین نیز سزاوار می‌داند.» مشکل این شیوه آنست که در آن بی هیچ انتقادی، «چارچوب و مقوله‌های تاریخ‌نویسی ملت‌باورانه ایرانی» بدیهی تلقی شده و تنها در محدوده ملی‌گرایی است که نقدی طرح می‌شود. نیکفر همچنین می‌پرسد منظور از «ما»ی ملی چه کسانی هستند؟ اگر از کوروش و زرتشت خطی رسم کنیم که به پادشاهان ساسانی برسد، و خط را ادامه دهیم تا مثلا به ناصرخسرو و شاه اسماعیل صفوی و میرزافتحعلی آخوندزاده و رضا شاه و جلال آل‌احمد و رهبران کنونی جمهوری اسلامی برسیم، آیا «ما»ی ملی این خط است؟ (ایدئولوژی ایرانی، ص.۱۷۱)

پس با قدری اغراق، جانمایه‌ی سخن دوستدار خطاب به «ما»ی ایرانی چنین است: تو نمی‌توانی بیندیشی، چون مثلا ناصرخسرو ویا میرزافتحعلی آخوندزاده چنین و چنان گفته است. نیکفر در عوض با استفهام انکاری می‌پرسد آیا میان «هرایرانی به عنوان ایرانی»، با این شخصیت‌ها ذات مشترکی وجود دارد و ما امروز هر تربیت و تحصیلی داشته باشیم، باز نمی‌توانیم از این ذاتِ بدذات رهایی یابیم؟ آیا در سرشت ایرانی ژن خاصی وجود دارد که به او خصوصیاتی بد می‌دهد یا در ذات زبان‌های فارسی و عربی و خاورمیانه‌ای چیزی است که سبب می‌شود هرکس در این جهان‌های زبانی به سر برد، اسیر سم نادانی و دینخویی شود؟ نیکفر نتیجه می‌گیرد «ذات‌باوری فرهنگی» دوستدار چنان افراطی است که گویی او برای فرهنگ‌ها بنیادی ژنتیک قایل است. (امری که خود دوستدار هم در مواضع دیگری رد می‌کند.) (همان، صص. ۱۷۳-۱۷۲)

ملی‌گرایی انتقادی دوستدار؟

ازانصاف نباید گذشت (و در این نکته نگارنده متفاوت با نیکفر می‌اندیشد) اینکه آرامش دوستدار نقدهای سهمگینی را متوجه «مای» تاریخی و خودبزر‌گ‌بین ‌ایرانی می‌کند، رویکردی که او را برغم ملی‌گرایی در ردیف ملی‌گرایان انتقادی و غیرجزمی هم می‌تواند قرار ‌دهد. ناسیونالیست‌های جزمی و عموما کوته‌اندیش همه خوبی‌های عالم را متوجه گذشته تاریخی باشکوه ملت خویش می‌کنند (در مورد باستانگرایان ایرانی مثلا با اظهار اینکه حتی مدرنیته و حقوق بشر از ایران باستان آغاز شده است) و درنتیجه مستعد آن هستند که از نقد «خود» جمعی و پلشتی‌هایش و اجحافش در حقوق اقلیت غافل شوند. در این چشم‌انداز سویه‌ای انتقادی و رهایی‌بخش در اندیشه دوستدار رخ می‌نماید و راهی برای خروج از بن‌بست خودبزرگ‌بینی و جزم‌اندیشی «ملی» در اندیشه او قابل تصور می‌شود؛ حتی اگر لحن و بیان تندوتیز خود دوستدار و مایل نبودن او به گفت‌وگو با منتقدانش خلاف اینرا القا کند.

البته ذکر این نکته باز مانع آن نمی‌شود که بگوییم وضعیت قومیت‌های غیرفارس‌زبان جایی خالی در پروژه دوستدار است و حتی سخنانی که او در آثارش (عمدتا از قول نویسندگان با گرایش باستانگرا همچون آخوندزاده، مثلا بنگرید به درخشش‌های تیره، پاورقی ص. ۱۱۲) در مورد اعراب و زبان عربی اظهار کرده موجب شده از سوی برخی فعالین هویت‌طلب متهم به نژادپرستی هم بشود. نیکفر ولی در این زمینه‌ها حساس و آگاه‌تر به نظر می‌رسد.

نقد جامعه‌شناسی‌گری نیکفر

نکته پایانی: نقد ایدئولوژی ایرانی به شیوه نیکفر، برغم پتانسیل‌هایی که دارد، می‌تواند به اولویت جامعه‌شناسی بر فلسفه هم دامن بزند. نیکفر از مارکس و انگلس در کتاب ایدئولوژی آلمانی نقل قول می‌کند که مشکل فلسفه آلمانی تا پیش از آنها (از جمله فلسفه‌های کانت و هگل) آن بوده که «نقد فلسفی» را به «نقد تصورات» محدود کرده‌اند و فیلسوفان به آن روابط اجتماعی «واقعی» که در واقع عامل تبعیض در جامعه هستند بی‌توجه بوده‌اند. همانجا می‌نویسد مارکس و انگلس می‌خواستند با این روش «نقد آسمان[ی]» به «نقد زمین[ی]» بدل شود. (ایدئولوژی ایرانی، صص. ۱۶-۱۵؛ نقل قول آخر از مارکس در دست‌نوشته نقد فلسفه حق هگل) یک مصداق گذار از نقد آسمانی به نقد زمینی می‌تواند گذار از فلسفه به جامعه‌شناسی باشد. نگارنده زیاد مطمئن نیست چنین گذاری توصیه‌کردنی باشد.

این مشکل، در واقع مشکل همان جمله بسیار معروف مارکس در تز یازدهم فویرباخ هم هست که بعد از خودش الگوی بسیاری جنبش‌های چپ مارکسیستی جهان شد و گاهی از آن تفسیر افراطی و ضد فلسفه می‌شود: «فیلسوفان تاکنون تنها به تفسیر جهان به شیوه‌های گوناگون پرداخته‌‌اند؛ مسئله، اکنون، اما تغییر جهان است»

واقعیت آن است که تغییر جهان، بدون تفسیر و فهم جهان، آفات بسیار متعددی دارد. از جمله می‌تواند به آن چیزی دامن زند که نیکفر در آثار متاخرش کوشیده نقد کند، یعنی سیاست‌ورزی هویتی، البته در این مورد خاص از نوع چپ.

نیکفر در آثارش در نقد سیاست هویت توضیح داده که: «سیاست هویت آن نوع سیاستی است که برای آن موضوع محوری دفاع از هویت یک گروه است، گروهی که در مجموع همگن پنداشته می‌شود، میان آن با دیگران مرز کشیده می‌شود و گفته می‌شود از طرف آن دیگران مورد تهدید است.»

او به خوبی به نقد سیاست‌ورزی هویتی ناسیونالیستی، چه از نوع باستانگرایانه و ایرانگرا و فارس‌محور، و چه ترک‌گرا و عرب‌گرا و...دست زده است. ولی آنچیزی که در آثار او جایش کمابیش خالی است نقد سیاست‌ورزی هویتی در چارچوب گفتمان چپ رادیکال است که امروز حتی گاهی در دانشگاه‌های غربی هم بروز و ظهور جدی دارد. تفصیل این نکته البته محتاج یادداشتی جداگانه است، اما می‌توان نشان داد ضدیت با فلسفه‌ای که احیانا در پس تز اولویت جامعه‌شناسی به فلسفه، و یا اولویت تغییر جهان بر تفسیر جهان، خوابیده مستعد آنست که بنوعی سیاست‌ورزی هویتی ضدگفت‌وگو و ضد آزادی بیان (ذیل نام‌هایی چون نزاکت سیاسی و غیره) هم دامن زند.

 (برای نقدی دیگر، از موضع لیبرالِ چپ، بر مواضع نیکفر در مورد سیاست‌ورزی هویتی و ملی‌‌گرایی اقلیت یا اکثریت بنگرید به: «آیا ملی‌گرایی لیبرال ناممکن است؟ نقدی بر موضع نیکفر دربابِ "سیاست هویت"»، میثم بادامچی، آذر ۱۳۹۶.)