ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

تاملاتی در مفهوم امر زنانه و آزادی

به یاد همه‌ی شهیدان انقلاب ژینا، ژینا که نامش نماد شده

یگانه خویی ــ در این متن می‌کوشم از امر «زنانه» و از آزادی بنویسم. به ویژگی‌های خیزش کنونی خواهم پرداخت، همچنان که به سویه‌های پیشرو و در برگیرنده‌ای که از خود نشان داده و ظرفیت‌هایی که می‌تواند برای آینده داشته باشد.

و مردم محله‌ی کشتارگاه
که خاک باغچه‌هاشان هم خونیست
و آب حوض‌هاشان هم خونیست
و تخت کفش‌هاشان هم خونیست
[دارند کاری می‌کنند
دارند کاری می‌کنند]
- فروغ فرخزاد؛ شعر «کسی که مثل هیچ‌کس نیست»

«انقلاب زنانه» چطور انقلابی است؟ چه‌چیز در انقلاب کنونیِ ما «زنانه» است؟ آیا این که آغازگاهِ جنبش یک زن‌کشیِ خشونت‌آمیز حکومتی بوده، «زنانگیِ» این انقلاب را برمی‌سازد؟ یا این که این جنبش از کردستان با شعار «ژن، ژیان، ئازادی» آغاز شد و همه‌ی مملکت را درنوردید، آن را «زنانه» ساخته؟ یا شاید این که زنان با رقص و روسری‌سوزان، نخستین و شاخص‌ترین منظرها‌ی این جنبش را پیش چشم ما آوردند؟ اصلا صفتِ «زنانه» را چطور می‌توان فهمید؟ «زنانه» کدام سوژه‌ها را در خود جای داده و برای چه کسانی باید در آن جا باز کرد؟ نسبت میان «انقلاب فمینیستی» و «انقلاب زنانه» چطور نسبتی است؟ آیا آن‌ها را این‌همان‌ می‌فهمیم؟ و سرآخر این که شعارِ «زن، زندگی، آزادی» چه می‌گوید و چه ظرفیت‌های پیشرویی در خود دارد؟

به‌یقین پاسخ به این پرسش آخر چیزی نیست که بنا باشد از مسیر انگشتان کسی بر صفحه‌کلید جاری شود. چه، ظرفیت‌های شعار را معترضانی که این‌ روزها با شجاعت تمام در خیابان‌ها در مرزهای زندگی مبارزه می‌کنند، تحقق می‌بخشند و نه کسی از روی صندلی چرخانی پشت میزتحریر. این اما هست که همان‌طور که دلوز در گفت‌وگویی با فوکو می‌گوید: «پراکسیس مجموعه‌ای از رله‌ها (تقویت‌کننده‌ها) از یک نقطه‌ی تئوریک به نقطه‌ی دیگر است، و نظریه رله‌ایست از یک پراکسیس به دیگری. هیچ نظریه‌ای در نهایت بدون مواجهه با دیوار بسط‌ نمی‌یابد. و پراکسیس برای رسوخ در دیوار ضروری است.»[i]

در این متن می‌کوشم از امر «زنانه» و از آزادی بنویسم. به ویژگی‌های خیزش کنونی خواهم پرداخت، همچنان که به سویه‌های پیشرو و در برگیرنده‌ای که از خود نشان داده و ظرفیت‌هایی که می‌تواند برای آینده داشته باشد.

زن و امر زنانه

جوانه می‌زنم به روی زخم بر تن‌ام
فقط به حکم بودنم
که من زن‌ام، زن‌ام، زن‌ام.
- سرود برابری

این مدت از خود پرسیده‌ام که الن سیکسو که در سال ۱۹۷۹ با شعف به جنبش زنان ما می‌نگریست، می‌بیند آیا که انقلابی که در این دو ماه در حال پیشروی بوده، بس بیش از جنبش زنان ایران در سال ۱۹۷۹ به جنبش زنان در سطح جهان نیرو بخشیده و همدلی‌های بسیار در سطح جهان برانگیخته است؟ سیکسو که مقاله‌ی شعر و سیاست/ شعر سیاست است را در نسبتی با جنبش ضدحجابِ زنان ایران در ماه‌های اول انقلاب ۵۷ نوشته، می‌بیند آیا که زنان ایرانی با وجودِ این حد از سرکوب، چه وجود «زنده‌ای» دارند؟ که «همزمان هم‌عصر گل‌سرخ و اردوگاه‌های کار اجباری» بوده‌اند؟ و همزمان که رقصیده‌اند، برابر مرگ نیز سینه سپر کرده‌اند؟ و «زندگی‌»شان تحتِ سهمگین‌ترین حکومت‌های مرگ به «زندگی و علیه مرگ» اندیشیده است؟[ii]

در متن بازی خارج از زمین سیاست مسلط،به تاسی از الن سیکسو از نگاه «زنانه» نوشته بودم. متن با دست‌یازیدن به تجربیات و نوشته‌هایی از زنانی که هم‌اکنون نیز در زندان رژیم اسلامی به سر می‌برند ـ کسانی چون لیلا حسین‌زاده و سپیده قلیان ـ به امکان‌پذیریِ قسمی «سیاست رهایی‌بخش فمینیستی» می‌پرداخت. از این نیز می‌گفت که با این‌که امر زنانه بنا نیست الزاماً در نسبت با جنس بیولوژیک باشد، محتمل است که کسانی که برساختِ «زن»، بودنِ اجتماعی‌شان را نشانه‌گذاری می‌کند، بنا بر تجربه‌‌ی تاریخی‌‌ای که هنجارهای اجتماعی‌ـ‌سیاسی‌ـ‌حقوقیِ موجود بسترش را شکل داده‌اند، از این قسم سوژگی بهره‌ی بیش‌تری داشته باشند.[iii] «زنانه»، چنان‌که کاترین مالابو نیز در مقاله‌ی «معنای امر زنانه»اش در امتدادِ جودیت باتلر تاکید می‌کند، نمی‌تواند به جنس بیولوژیک فروکاستنی باشد، چراکه هویت جنسی را پرفورماتیو می‌فهمیم و نه مبتنی بر واقعیتی ازپیش‌داده‌شده.[iv] ایده‌ی برساخته‌بودن جنسیت‌ها منتهی می‌شود به «زیر سوال رفتن ایده‌ی تفاوت به‌شکل دوتاییِ زن و مرد». جنسیت‌ها چندگانه‌اند و «مردانه و زنانه می‌توانند همزمان بدون ارجاع به اطلاعات کالبدشناسانه یا اجتماعیِ اولیه‌، سازنده‌ی بسیاری از این هویت‌های جنسیتی باشند».[v]

در هفته‌های جاری که خیزشی با شعار پیشروی «ژن، ژیان، ئازادی/ زن، زندگی، آزادی» خستگی‌ناپذیر به پیش می‌تازد، پیوسته از «انقلاب فمینیستی» و «انقلاب زنانه» یا از «قیام/انقلاب ژینا» گفته و شنیده‌ایم. همچنان که با بی‌قراری تصاویری را دنبال کرده‌ایم که گویی دوباره فضای سیاسی را گشوده‌اند و شکل دیگری از مبارزه‌ی سیاسی را محقق کرده‌اند. آیا یک انقلاب رهایی‌بخش فمینیستی در جریان است؟

در لذت محوشده. کلیتوریس و تفکر، کاترین مالابو از امر زنانه‌ فارغ از تفاوت جنسی و دگرهنجاری می‌نویسد: «امر زنانه‌ی سوژه‌شدن»[vi]. او فمینیسم را بیشتر در پیوند با هویت‌زدایی می‌بیند تا سیاست هویت و حق را به رانسیر می‌دهد که:

تمام سوژه‌شدن‌ها قسمی هویت‌زدایی است. برکندن از طبیعی‌‌انگاری یک مکان، گشوده‌شدنِ فضای سوژه به جایی که هرکس می‌تواند خود را به حساب آورد. چراکه آن‌جا فضای به‌حساب‌آوردن به‌حساب‌نیامده‌هاست.[vii]

در یکی از مقالاتی که بیش از یک ماه پیش در تحلیل این خیزش نوشته شد، ایمان گنجی موقعیت کنونی را «لحظه‌ی عطف یک جنبش انقلابی» می‌بیند. ویژگی این لحظه از دید او تعلیق سوژه‌ی پیشینی است، «سوژه‌ای که با سازوکارهای قدرت رسمی ــ در عین مقاومت‌های موضعی‌اش ــ برای جایگاهی ازپیش‌معین در «جامعه» ساخته شده است»[viii]. این تعلیق «راه [را] برای آفریدن قالب‌های جدید سوبژکتیوسازی، یعنی تخیل و خلق شکل‌های جدیدِ «با هم بودن» گشوده» است. سوژه‌ی انقلابیِ تازه‌ای در حال شکل‌گیری است و از این منظر که از موضعی سرکوب‌شده، خود را در برابر و در نبرد با «سوژه‌ی غالب به‌رسمیت‌شناخته‌» و بالادستِ نظام تعریف می‌کند و «علیه نظم مستقر مداخله می‌کند»، موضع سوبژکتیو «اقلیت» را اشغال کرده است.[ix] این اقلیت اما عاملیت خود را با شکستن نظم غالب در خیابان‌ها به تصویر کشیده: «تحت ستم است اما قربانی حقوق‌بشری نیست».[x] گویی شکلی از همان «سیاست فمینیستی» مورد نظر باتلر را شاهدیم: میان «آسیب‌پذیری» و «عاملیت» نه یک تقابل مردسالارانه که «برهم‌کنشی بنیادین» وجود دارد. مقاومت سیاسی‌ای که این هفته‌ها در شهرهای مختلف ایران می‌بینیم، با بسیج‌کردنِ آسیب‌پذیری ممکن شده است: بدن‌هایی را می‌بینیم که آسیب‌‌پذیری ساختارینی را که دیرزمانی است بدان دچارند، به رستنگاه مقاومت و شورش بدل کرده‌اند.[xi]

- زن‌شدن

اما من تنها دگرشونده‌ام و سرکش، و در همه‌چیز
زن، و نه چیزی فضیلت‌مند... [xii]
- نیچه («سرود رقص» ـ چنین گفت زرتشت)

گنجی در ادامه از توانایی این سوژه‌ی‌ اقلیتی ـ زنان ـ در «تغییر نظم مستقر و شکستن صلبیت آن» می‌نویسد و از این که این سوژه «در حال تقلید از سوژه اکثریتی و به دنبالِ بدل‌شدن به ارباب جدید نیست».[xiii] گزاره‌هایی که با دقت در چگونگی پیشروی شورش نوشته شده، بااین‌همه به نظرم به‌تمامی توصیف نمی‌کند، بلکه قسمی آرزومندی برای برساختن آینده‌ای بدیل را پیش می‌فرستد. «سوژه‌ی انقلابی» به باور او در مسیر «زن‌شدن‌» است و «زن شدن یعنی فریاد زن، زندگی، آزادی از دهان همگان ــ مرد و زن و هر آنکس که در میانه، فرا یا مادون قرار دارد». او این «زن‌‌شدن سوژه‌های انقلابی» را «کلیدی‌ترین خصیصه‌ی انقلابی قیام ژینا» برمی‌شمارد. زن‌شدنی که البته «به جنس زیست‌شناختی زن ارجاع ندارد» و همزمان با «یک اقلیتی‌شدن دیگر یعنی کُردـشدن» در پیوند است.[xiv]

در بسیاری از دیگر مقالات یا نوشته‌های کوتاهِ این ایام، «زن‌شدن» معادلی بوده برای اشغالِ هر موضع اقلیتی دیگر یا در تناظر با اشکال دیگر اقلیت‌شدن قرار گرفته است: برای مثال سما اوریاد در تحلیلِ سرودهای انقلابِ ژینا از «کورد-شدنِ همه و زن‌-رها شدنِ بسیاری بدن‌ها» یاد کرده.[xv] و عاطفه رنگریز نیز در مقاله‌ی در ستایش زندگی از چیستیِ نام زن در «زن، زندگی، آزادی» می‌پرسد:

آیا من این نامم؟ آری. زن شدن، همان قدرت اقلیت است برای آزادی از بندگی. از‌این‌رو نام زن، در این شعار، نام تمام اقلیت‌هایی است که از تعیین حدود و ثغور زندگی‌شان، سکسوالیته‌شان، کارشان، فراغت‌شان و تسخیر بدن و زندگی‌شان خسته شده‌اند. نام تمام اقلیت هاست: کوییرها، ترنس‌ها، بلوچ‌ها، کردها،… همه‌ی فرودستان.[xvi]

به باور رنگریز «زن‌شدن» از جنس «قدرت» است. به‌بیانی این «شدن»، قدرت‌گرفتنِ اقلیت‌هاست برای رهایی از بندگی. به این معنا «زن» نامِ نامیِ همه‌ی قدرت‌های اقلیتی است که برای رهایی از بندگی همگرا می‌شوند. در این‌جا اما مایلم بپرسم که زن‌شدن را به‌عنوان یک موضع اقلیتیِ «خاص» چطور می‌توان فهمید؟ آیا چیزی مختصِ این زن‌شدن است یا می‌تواند باشد؟ یا آن‌که باید این تعبیر را تماماً سمبلیک فهمید و ذیلِ آن دیگر سوژه‌های اقلیتی تحتِ ستم و سرکوب را در نظر گرفت؟ اگر زن بشویم، چطور سوژه‌ای می‌شویم؟ آیا این «زن‌شدن» یک‌بار برای همیشه رخ می‌دهد؟ و اگر چیزی مدام «دگرشونده» است، یعنی با یک شدنِ مداوم و پایان‌ناپذیر طرفیم. چه، حتا آنان که هویتِ جنسیتیِ زن دارند نیز جایی زن شده‌اند و باز پیوسته در حال این شدن بوده‌اند:

زن در سیاست، سوژه‌ی تجربه است ـ سوژه‌ی طبیعت‌زدوده، زنانگی‌زدوده ـ کسی که فاصله‌ی میان سهم به‌حساب‌آمده و سهم غایب را می‌پیماید.[xvii]

 نه‌فقط سوژه‌ی انقلابیِ غیرِ زن در صیرورت‌اش زن می‌شود، که خودِ زن هم مدام زن می‌شود. مایلم به این زن‌شدن بپردازم و دقیق‌تر آن‌که به امر زنانه بپردازم؛ به بیانِ مالابو به «امر زنانه‌ی سوژه‌شدن»، و حالا که در تجربه‌ی انقلاب ژینا، در چشم‌اندازِ دقایقی که دارند تجربه می‌شوند و آینده‌ای که هم‌اینک در حال آفریده‌شدن است، این سوژه‌شدن را «زن‌شدن» دیده‌ایم، بپردازم به امر زنانه‌ی زن‌شدن.

- امر زنانه‌‌ی زن‌شدن

کاترین مالابو در لذت محوشده. کلیتوریس و تفکر، نقد سیلویا فدریچی در کتاب ورای مرزهای تن را نقل می‌کند، که از سویی نظریه‌ی جنسیت و از سوی دیگر ترنس‌فمینیسم را متهم به حذف مساله‌ی امر زنانه می‌کند. او نیز مانند فدریچی بر این باور است که «اگر «زنان» را به‌عنوان مقوله‌ای سیاسی‌ـ‌تحلیلی کنار بگذاریم، فمینیسم ناپدید خواهد شد.»[xviii] از مارا مانتانارو نیز در نقدی که بر کار فدریچی نوشته، می‌آورد که:

بدن زنان زمینِ تقاطع نیروهای مادی و سمبولیک است، نه تقدیری آناتومیک. تمام بحث جنبش طغیان فمینیستی، ضدیت با طبیعی‌انگاری امر زنانه بوده است، به بیانی ضدیت با طبیعی انگاشتنِ آنچه زن باید باشد و انجام دهد.[xix]

امر زنانه می‌تواند خود را پس از محو طبیعی‌انگاریِ زن بازتعریف کند، بااین‌همه اضطراب‌اش چیرگی‌ناپذیر باقی می‌ماند؛ خشونت کنش‌هایی که می‌کوشند آن را از میان بردارند و بی‌درنگ به «اندامی خیالی» دگرگون‌اش می‌کنند ـ همچون «کلیتوریسی مثله‌شده». از این روست که نفی امر زنانه دردناک است.[xx] با این‌ وجود، زن و امر زنانه به‌تمامی در یکدیگر ادغام‌شدنی نیستند و این‌میان کلیتوریس همدستِ امر زنانه است:

کلیتوریس، این مازادِ زنانه‌ بر زن، پلاستیسیته‌ی جنسیت بر خودِ جنسیت را محسوس می‌کند. همدستی کلیتوریس با امر زنانه ناشی از آن است که هر دو از پنهان‌سازی‌، مثله‌سازی و خشونت‌هایی که بر ایشان روا داشته می‌شود،‌ همچون ازگوربرآمدگان، جان به‌در می‌برند و تهی‌جایِ گشوده‌ای را نمایان می‌سازند.[xxi]

بدن ـ چنان‌که مالابو می‌نویسد ـ «همواره یک دیسپوزیتیفِ جابه‌جایی، گردش و تله‌پاتی میان واقعیتی آناتومیک و تصویری سمبولیک است». بدن اگر داده‌شده‌ای آناتومیک‌ نمی‌بود، از زخم‌هایش جان به‌در نمی‌برد. بدن باید همواره در جهان بماند و پیش‌فرض انطباق‌اش با جهان، «خروج از خود و مونتاژ پلتفرمی مابینِ بیولوژیک و سمبولیک» است ـ «تن و گوشت جهان». امر سمبولیک به بیان مالابو نه مدفن ماده، که جابه‌جاییِ آن است. بااین‌همه پلتفرم‌هایی که امر بیولوژیک و سمبولیک را به هم می‌پیوندند نیز، بی‌شمارند. امر واقعی برای تصویرِ (پروجکشن) سمبلیک بدن‌ها آماده است. امر واقعی ابلقی است از «مناطق کلیتوریسی»: مناطق خلسه (اکستازی) که به بیان مالابو می‌توانستند به «مناطق تحریک‌پذیر فرویدی» شباهت داشته باشند، اگر آن مفهوم خوب صورت‌بندی می‌شد.[xxii]

در یکی از دیگر مقالاتی که به تحلیل این انقلاب می‌پردازد، ال مشاهدات و تجربیات خود را از شرکت در شورش خیابانی می‌نویسد.[xxiii] او تفاوت ملموس این اعتراضات با اعتراضاتی را که پیش‌تر تجربه کرده، در گذار از «حرکت جمعیت» به «ساخت موقعیت» می‌بیند. این که جمع معترض پیوسته در بازه‌های زمانی‌ کوتاهی تا رسیدن نیروهای سرکوب، برای «خلق» چیزی «حول یک موقعیت» شکل می‌گیرد، بعد متاثر از «موقعیت خیابان و کوچه‌های اطرافش» پس از درگیری با نیروهای سرکوب پراکنده می‌شود و باز از نو در «موقعیت» تازه‌ای در «نقطه‌ای دیگر» شکل می‌گیرد. او «موقعیت‌محور» بودن این خیزش را در مقابلِ «جمعیت‌محور»یِ اعتراضات پیشین می‌بیند و «فیگورمحور» بودن‌اش را در برابر «شعارمحور» بودنِ پیشینی‌ها. ال که ساکن شهری کوچک در ایران است و اعتراضات را با فاصله‌‌ی زمانی چندروزه‌ای از تهران و کردستان تجربه می‌کند، از سرایتِ تصاویر شورش در روزهای قبل می‌گوید. از این که «همه می‌خواستند به خیل تصاویری بپیوندند که از ویدئوهای اعتراضات روزهای قبل و مردم شهرهای دیگر دیده بودند». او می‌کوشد فمینیستی‌بودن انقلاب این روزها را از خلال «میلِ به «آن تصویر» شدن» شرح دهد؛ میلِ بدل‌شدن به تصویرِ مقاومتی که از شهرهای دیگر و روزهای قبل به مردم شهرش رسیده است. به تعبیر ال، «افراد و به‌خصوص زن‌ها بدجور دنبال این میل تازه را گرفته‌اند» و این میل هرچه بیشتر «امیالِ خلق موقعیت و فیگور مقاومت» را تحریک کرده و حرکت را به پیش می‌راند.[xxiv]

ال در تعبیر مشاهدات‌اش از خیزش جاری، «نقاط تحریک» را می‌گذارد در مقابل «بردار نیرو»ی جمعیت در موقعیت‌هایی چون تظاهرات جنبش سبز. او از این «نقاط متکثر و پراکنده تحریک در خیابان» تعبیری زنانه دارد: «نقاط تحریکی که چون ارگاسم زنانه در هیچ نقطه‌ای از بدن/خیابان متمرکز و متعین نیست». گذشته از رد زنانه‌ی روشنِ آغاز خیزش در واکنش به زن‌کشی حکومتی، شعار «زن، زندگی، آزادی» و فراخوان فعالین زنانِ داخل کشور به تجمع آغازین، امتداد و گسترش فمینیستیِ خیزش که به تحریک امیال دیگر زنان [و نه فقط زنان] در سطح جهان انجامیده، به باور ال مرهونِ «همین نقاطِ تحریکِ فیگوراتیوِ متکثرِ بدن‌های معترض» است.[xxv] در این‌جا تجربه‌ی ال و تعبیر او از این مشاهده با نگاه مالابو به امر زنانه، نسبت بسیار نزدیکی پیدا می‌کند. ال از نقاط پراکنده‌ی تحریک‌پذیر در خیابان می‌نویسد و از میل‌ورزی‌هایی که به شکل‌گیری فیگورهای پراکنده در سطح شهر می‌انجامند. آن «نقاط متکثر و پراکنده تحریک در خیابان» گویی همان «مناطق تحریک‌پذیر فرویدی» هستند ـ همان «مناطق کلیتوریسیِ» واقعیت که مالابو می‌گوید. بدن‌ها از خود خارج می‌شوند و روی این نواحیِ ابلق کلیتوریسی تصویر می‌شوند و این‌گونه است که یک انقلاب فمینیستی در تن‌های متکثری بر تنِ خیابان تکثیر می‌شود و سوژه‌های انقلابی و هم خودِ این انقلاب نقاط اوج مکرر و پراکنده‌ی خلسه را از سر می‌گذراند.

ال «فیگورمحور‌بودن» این خیزش را وجه تمایز آن از دیگر جنبش‌ها می‌بیند. خلق این فیگورها که در تصاویر سرایت‌کننده ثبت می‌شوند، در عکس‌هایی که زمان را در خود حبس می‌کنند ـ از زن مشعل‌به‌دست گرفته تا زن نشسته یا ایستاده، از زنی که موهایش را می‌بندد تا زنان رقصنده به دور آتش و بسیاری دیگر ـ از دیدِ ال نه الزاماً بازنماینده‌ی شدت درگیری و سبعیت سرکوب یا سیر یک اتفاق، بلکه «حامل تاریخ بدن‌ها»ست: «یک پاز، سنکوپ، این بدن را ببین، به‌تمامی این تاریخ را نظاره کن، اینجا». هر فیگوری «به‌تنهایی و بدون ارجاع به ثانیه‌های قبل و بعد، خودبسنده و حامل تاریخ است»: «تاریخ این بدن نه در یک پیوستار زمانی روی خط ویدئو [...]، بلکه در یک لحظه، یک لحظه انقلابی متبلور می‌شود».[xxvi] این روند غیربرداری و متکثر شورش که نه در یک سیر پیوسته، بلکه به «حجمی» یک‌باره «خط خشک زمان را آبستن‌ [می‌کند]»[xxvii]، خود از دیگر خصیصه‌های زنانه‌ی این انقلاب است: الزاماً غایت‌انگار نیست؛ مرکزیت ندارد؛ همچنان که سلبریتی‌محور نیست، بی‌چهره است و رهبر نیز ندارد.

- زن‌شدن به‌مثابه‌ی کلیتوریسی‌شدن

در خیزش اخیر به شکلی نو سیاسی شده‌ایم ـ به شکلی زنانه‌. این زن‌شدن را اما نه هر اقلیت‌شدنی و نه هر زن‌شدنی حتا، که به‌گمانم به‌مثابه‌ی کلیتوریسی‌شدن می‌توان فهمید. کلیتوریس، آن «مازادِ زنانه بر زن»، آن موجودیتی که چنان امر زنانه انکار شده، پنهان شده و خشونت دیده، به بیان مالابو «یک آنارشیست» است؛ چراکه «رابطه‌ای در قدرت است اما رابطه‌ی قدرت نیست».[xxviii] آن-آرخیا به یونانی، در لغت بر غیاب اصل و مبدا (آرخه) دلالت می‌کند، بر بی‌فرمانده‌بودن که خود به‌معنای بی‌آغاز بودن است. آرخه با اولویت‌بخشیدن به چیزهایی که در نظام قدرت و یا در ترتیب وقایع‌نگارانه تقدم دارند، ترتیبی زمانی وضع می‌کند. در مقابل، آنارشی یعنی از این لحظه به بعد، نه به سلسله‌مراتب و نه به مبدا.[xxix] ارسطو آنارشی را «وضعیت یک ارتش بدون استراتژی» می‌دید. ارتشی که ناگهان پراکنده می‌شود، مبدا و مقصدش را نمی‌داند: «سربازان به پشت سرشان نگاه می‌کنند و دیگر ژنرال‌شان را نمی‌بینند، جز تهی چیزی نمی‌بینند». در فضای قرن نوزدهم، آنارشیست‌ها این دلالت سلبی را واژگون کردند و ایجاب کردند که «آنارشی، نظم بدون قدرت است». سربازانِ بدون فرمانده باید یاد بگیرند خود را به‌تنهایی سازماندهی کنند:[xxx] «نظم بدون رهبر و بدون سرمبدا لزوما بی‌نظمی نیست، به هیچ عنوان، بلکه چیدمانی دیگر است، ترکیبی بدون سلطه.»[xxxi] آیا تصویر چنین ارتشی هماهنگ با نمای پراکنده‌ و «فیگورمحور»ی که از مبارزه‌ی مردم در این انقلاب دیده‌ایم، نیست؟ یک شورش بی‌رهبر و نامطیع که خود را همزمان در نواحی وسیعی گسترانده است.

شباهت میان کلیتوریس و آنارشی، به بیان مالابو، در درجه‌ی اول ناشی از «سرنوشت مشترک‌شان در مقام مسافرانی غیرقانونی‌» است، ناشی از «هستی‌ مخفی، پوشیده و ناشناخته‌شان». کلیتوریس نیز مدت‌ها به‌مثابه‌ی «چیزی دردسرآفرین، عضوی اضافی و بی‌فایده» قلمداد شده است؛ عضوی که نظام آناتومیک، اجتماعی و سیاسی را با  «استقلال آزادی‌خواهانه‌» و همچنین با «پویایی لذت‌جویانه‌»اش که گسسته از هر اصل و هدفی است، به سخره می‌گیرد. کلیتوریس فرمان نمی‌برد و به‌رغم تمامی تلاش‌هایی که در جست‌وجوی اربابی برای او بوده‌اند ـ اقتدار مردسالار، تجویز روان‌کاوانه، دستورهای اخلاقی، سنگینیِ سنت‌ها، میراث‌ها ـ مقاومت می‌کند: «او در برابر سلطه مقاومت می‌کند چراکه نسبت به قدرت و نیرو بی‌اعتناست».[xxxii] نیرو نیز همواره در انتظار فعلیت‌یابی است. کلیتوریس اما «نه دقیقا بالقوه است و نه بالفعل». یک بالقوگی نابالغ نیست که در انتظار فعلیت‌یافتگی واژينال باشد. منطق فرمان‌دهی و اطاعت را دچار گسست می‌کند. رهبری نمی‌کند. و درست از این روست که آزار می‌دهد.[xxxiii] میل هنوز موجود به نگسستن از اشکال مختلفی از اقتدار را این روزها در نهیب‌های «هنوز وقتش نیست»ی که گاه‌و‌بی‌گاه از اطراف بلند شده، شنیده‌ایم. نهیب‌هایی که بیش از همه آن‌جا بلند شده‌اند که تن‌های زنانه یا کوییر از حدود سنت و اخلاق مد نظر عده‌ای بیرون زده‌اند و این تصور بوده که ممکن است بخش مطیع‌تر و محافظه‌کارتر از انقلاب جا بماند. امر زنانه‌ی این انقلاب اما در همین آزادی‌خواهیِ تن‌به‌تمکین‌ندهنده، بیانگریِ تن و شورمندی‌هایی است که در رقص و نمایشی گشوده به زندگی پدیدار شده است.

برای آزادی

بیش از هرچیز آزادی را دوست بدارید.
- کومار درافتاده (از شهدای نوجوان انقلاب ژینا)

از سر کنجکاوی به دنبال آخرین کتاب‌ منتشرشده از الن سیکسو گشتم. از او که در سال ۱۹۷۹ در اعتراضات زنان ایران به حجاب تازه‌تاسیس پس از انقلاب ۵۷ تامل کرده بود، اخیراً کتابی به آلمانی منتشر شده که حیوانِ عشق نام دارد. زیرعنوانِ کتاب اینست: برای کودکان و بزرگسالان،با عکسِ گربه‌ای بر روی جلد و چند طرح از گربه لابه‌لای صفحات اندک‌اش، که عادل عبدالصمد، هنرمند الجزایری‌ـ‌فرانسوی، کشیده است. متن فرانسه‌ی کتاب نیز در سال ۲۰۲۱ منتشر شده بود. محتوایش سخنرانی کوتاهِ سیکسو در تیاتر نویِ مونتروی[xxxiv] در ۲۱ ژانویه ۲۰۰۶ است همراه با یک مصاحبه.

سیکسو در ابتدای متن از توله‌سگی می‌گوید که در کودکی برادرشان بوده. پدرشان پس از پایان جنگ جهانی دوم، زمانی که در الجزایر ساکن بودند، در پاسخ به آرزوی داشتن یک بچه‌ی دیگر، توله‌سگ را به‌عنوان برادر به الن و برادرش می‌دهد. سگی به نام فیپس که «خدای آزادی» است و تمام وجودش در یک فریاد خلاصه می‌شود که: «آزاد، آزاد، آزاد». سگ هیچ‌جا آرام و قرار نداشته: «... کرم خاکی بود، مارمولک بود و قورباغه».[xxxv] سیکسو در این کتاب کوچک، در نگاهی به توله‌سگ دوران کودکی چند صفحه‌ای در باب آزادی نوشته؛ از این نوشته که سگ وجودی آزاد داشته، اما زندگی‌اش متاسفانه هرگز آزاد نبوده است:

آزادی را تازه آن‌گاه در ماهیچه‌ی قلب می‌شناسیم، پیچ‌وتاب وحشیانه‌اش را آن‌گاه به دورِ خویش حس می‌کنیم و با هلهله و نومیدی از صمیم قلب دوستش می‌داریم، که از ما دریغ شده باشد.[xxxvi]

و درست همین‌جاست که سیکسو می‌آغازد. می‌خواهد «راز آزادی» را از نو برای خواننده زنده کند: «این طعم مسحورکننده» که آدمی «فریاد قلب» می‌نامدش و از ژرف‌ترین لایه‌های درون برمی‌خیزد. فریادی که درست در زمان اسارت، زمانی که تن دربند است، بلند می‌شود. می‌نویسد که هرجا نگاه کنیم، حصار و تیرک و زندان و دیوار روییده. «آزادی این شعله‌ایست که در حفره‌ی قلب می‌گدازد، جهان درون است...». فراتر از این می‌رود و می‌نویسد که همه خیلی خوب می‌دانیم که آزادترین آن‌کسی است که دربند است: «در اسارت آدم هنوز به آن[آزادی] می‌اندیشد»[xxxvii]. از آزادی بی‌پایانی می‌نویسد که ۲۷ سال در سر نلسون ماندلا امتداد یافت. جهان را از او دریغ کرده بودند، و او با نیروهای مشت‌کوبنده‌ی روحش شروع کرده بود به ساختن آفریقای جنوبیِ آينده و کل قاره‌ی آفریقا در ذهن‌اش. سیکسو از پرومته نیز یاد می‌کند که خدایان بر قله‌ی جهان به زنجیرش کشیدند، چراکه به انسان آتش داده بود و به‌این‌ترتیب توان ساختِ جهان را: «بدن در زنجیر بود، روحش هرچه آزادتر»[xxxviii]. این‌ها همه را می‌گوید و در فیپپس فرزند پرومته را می‌بیند و در ذهن او قاره‌های ناشناخته را تخیل می‌کند. این‌همه را بر بستر الجزایرِ پس از جنگ می‌نویسد؛ بر بند و حصار و سیم‌ خاردار و زندان. در سرزمینی سرشار از نفرت و نژادپرستی که «هربار که گمان می‌بردی که سرانجام از قفس بیرون آمده‌ای، کشف می‌کردی که در قفسی دیگر قرار داری.»[xxxix]

این میل عظیم به آزادی در انقلابی که داریم از دور و نزدیک تجربه می‌کنیم نیز، از روح اسیرترین‌ها شعله کشیده: از روح زنان که بزرگ‌ترین حیات برهنه و یکی از برهنه‌ترین‌ حیات‌ها در ایران بوده‌اند. و شگفت نیست که صدایی را که نخست از زنان بلند شده، صدای آزادی‌خواهیِِ دیگر ملت‌های سرکوب‌شده و اسارت‌کشیده در سراسر ایران تشدیدکند. سیکسو در همان مقالاتی که در سال ۱۹۷۹ نوشته، شجاعت دوگانه‌ای را متعلق به زنان می‌داند: شجاعتِ رفتن تا دیگریِ خود و خود را به‌تمامی از دست دادن و باز به خود بازگشتن. زنان به بیان سیکسو، ردِ ترس را در عمق بیابان دنبال کرده، تا حد مرگ در آن تفحص کرده‌اند؛ به آن‌جا رسیده‌، ترس را چشیده‌اند تا دوباره از آن‌جا بازگردند، نه بدون ترس، اما از آن زمان، توانا به ترسی زنده.[xl] این «ترس زنده» که نه فقط در زنان، بلکه در جوانان و تمام دیگر ملت‌ها و گروه‌های سرکوب‌شده نیز دیده می‌شود، همانست که برای زندگی تا مرگ می‌رود و این روزها بزرگ‌ترین زیبایی‌ها و شکوهمندی‌ها را در مرزی‌ترین موقعیت‌ها خلق کرده است. با یک «سیاستِ از پایین» مواجهیم که تن، عواطف و تجربیات تن را به میان کشیده و چون کمتر چیزی برای ازدست‌دادن داشته است، شجاعانه برای زندگی می‌جنگد.[xli] به بیان سیکسو درست به‌خاطر آن «هیچ‌نداشتن» است که کمبودی وجود ندارد: «چنین گرسنگی خالصی یک آغاز است. از چنین گرسنگی بزرگی می‌تواند نیرویی زاده شود برای عشق‌ ورزیدن به زندگی».[xlii]

- آزادی آیا زنانه است؟

از کف میایم، به راس هرم می‌زنیم.
شو می‌کنیم، ببین چه دیدنی.
- توماج صالحی (ترانه‌ی «فال»)

آزادی‌ای تا این لحظه در این خیزش طلب شده، چه ویژگی‌هایی داشته و اگر بنا باشد شعار انقلاب را به پیشروترین معانی تعبیر کنیم و پیشروترین صداها را تقویت کنیم، چه ویژگی‌هایی می‌تواند داشته باشد؟ مهسا اسداله‌نژاد در مقاله‌اش می‌نویسد:

اگر تصور از آزادی، رهاشدن - و توان رهاشدن - از خودسرانگیِ قدرت در یک نظمِ سلسله‌مراتبی باشد، آن‌گاه آزادی زنانه‌ است. آزادی نه منحصر به زنان و نه صرفاً از سویِ زنان، بلکه زنانه‌ست. سلطه‌ستیزیِ آرمان آزادی‌ با سرور‌ی‌ستیزیِ زنانه روی هم می‌افتند[...].[xliii]

او در ادامه آزادی به‌مثابه‌ی عدم سلطه را از این حیث «زنانه» می‌بیند که قدرتِ جدید نیز نباید سلطه‌‌گر باشد.[xliv] ایمان گنجی نیز از این می‌نویسد که «باید جایگاه پدر در سلسله‌مراتب قدرت تخریب شود» تا فضای بالقوه برای «آزمونگری‌های انقلابی» و «آفریدن بدیل» باز شود. به بیانی گسست باید ریشه‌ای باشد: «دقیقه‌ای از نفی [...] که از چشم‌انداز اکنون‌اش، می‌خواهد هر آنچه را پس از این نیز به عنوان اقتدار پدرسالار سر برآورد [نیز] نفی کند».[xlv] رهاشدن از پدر و تن‌ندادن به سلطه‌‌ی پدر تازه و نفی سلسله‌مراتب فرمانده و فرمانبردار، چیزی که در شعار «مرگ بر ستمگر/ چه شاه باشه چه رهبر» و شعارهای مشابه نمود پیدا می‌کند، از جمله عناصر زنانه‌ی آزادی‌خواهی قیام ژینا است؛ نبرد با استبداد در تمامی اشکال، نبرد با پدرمردسالاری و سلطه‌جویی‌اش بر تن زنانه و تن‌های کوییر. عصاره‌ی این امر زنانه، نفی سلطه، نفی رهبر و هرگونه ساختاری است که سلسله‌مراتب قدرت را بازتولید کند.

مالابو می‌نویسد که رهایی ایجاب می‌کند نقطه‌ی عطفی پیدا شود؛ نقطه‌ی عطفی که در آن قدرت و سلطه خودشان را از کار بیندازند و درست از این‌رو مفهوم خودویرانگری در اندیشه‌ی آنارشیستی مفهومی تعیین‌کننده است. سلطه شاید نتواند فقط از بیرون واژگون شود. سلطه «دارای خط شکستی داخلی است که پیش‌درآمدِ ویرانی محتمل‌اش است».[xlvi] کلیتوریس که خود نقض منطق غایت‌گرا، طبیعت‌گرا، دگرهنجارگرا، مرکزگرا و دوگانه‌های بالقوه/بالفعل و فعال/منفعل است، خود را به حریم نیروی بالقوه که می‌تواند هنجارین یا ایدئولوژیک باشد، وارد می‌کند تا نقص آن را، که همواره تهدیدش می‌کند، آشکار سازد. به بیان مالابو «کلیتوریس، آنارشی و امر زنانه» از هم جدایی‌ناپذیرند و جبهه‌ی مقاومتی می‌سازند که به انحراف‌های استبدادی در مقابل مقاومت آگاهست. «شکست‌دادن سلطه» یکی از مهم‌ترین مسائل دوران ماست و بدیهی است که فمینیسم به‌مثابه‌ی یکی از حی‌وحاضرترین نمودهای این مساله باشد، چراکه «بدون آرخه» است.[xlvii]

خیزش کنونی مردم ایران که از «کف» بلند شده و در آن سرکوب‌شدگان این سالیان دراز «راس هرم» را نشانه رفته‌اند، در شکوهمندترین دقایق‌اش، فقط به‌زبان طالبِ «آزادی زنانه» نبوده است. بلکه در رقص، گیس‌بران، روسری‌سوزان و روسری‌ها را در اعتراض و سوگ‌رقص‌های دسته‌جمعی به اهتزاز درآوردن، در حال مطالبه‌ی پرفورماتیو آن نیز بوده است. مطالبه‌ی آزادی‌ای که با «زن‌شدن» در پیوند است و زن‌شدن‌اش خود در پیوند با «امر زنانه»  است؛ امر زنانه‌ای که به تاسی از مالابو در بیان تنانه با «کلیتوریسی‌شدن» تبیین‌پذیر است. خیزشی که در گستردگی‌ و دوام‌اش،‌ در رادیکال‌بودن شعارهایش، در پرفورمنس‌ها و در ریشه‌ای‌بودنِ گسستی که طلب می‌کند، داعیه‌ی این را دارد که «انقلاب» نام بگیرد. با این همه پیرو آرنت، که تفاوت انقلاب با قیام را در گذار از «رهایی‌بخشی» در معنای سلبی به «بنیاد‌نهادن آزادی» در معنای ایجابی آن می‌بیند[xlviii] ـ این خیزش هنوز کماکان در مرحله‌‌ی شورش قرار دارد. اما تک‌تک لحظاتی که گسست را تعین بخشیده، تجربه‌ی اشکال تازه‌ی سوژگی را ممکن کرده‌ و بازگشت به موقعیت پیشینی را ناممکن کرده‌اند، فارغ از تحقق غایت انقلابی این خیزش، ارزشمندند.

- بنیاد‌نهادنِ آزادی

تاکید بر ارزشمندی تجربه‌‌گری سوژه‌شدن‌های نو شاید به نگاه مجذوبِ فوکو در آستانه‌ی انقلاب ۵۷ قرار نزدیک باشد. آن‌جا که در مقاله‌ی آیا شورش بی‌فایده است؟ به نظر می‌رسد که بیش و پیش از خودِ انقلاب‌کردن، مجذوبِ توانِ مقاومت، شورش و داعیه‌ی مردم به یک سوبژکتیواسیون نو شده باشد:

حرکتی که از خلال آن انسانی تنها، گروهی، اقلیتی، یا کل ملتی می‌گویند، «دیگر نمی‌خواهم اطاعت کنم»، و حاضرند زندگی‌شان را در برابر قدرتی که باور بر ناعادلانه بودن‌اش دارند، به مخاطره بیاندازند، برای من تقلیل‌ناپذیر می‌نماید. این از آن روست که هیچ قدرتی قادر نیست آن را مطلقاً ناممکن سازد.[xlix]

در این چند خط بی‌گمان لحظه‌ی حقیقتی وجود دارد. آن نه‌گفتن به‌واقع تقلیل‌ناپذیر است. اما آیا بنا به تجربه‌ی تاریخی ما خوش‌بینانه نیست اگر درهم‌شکستن‌ آن حرکت، کند‌شدن یا حتا عقیم‌ماندن‌ مقطعی‌اش را ناممکن بدانیم؟ و با توجه به تجربه‌ی انقلاب ۵۷ آیا می‌توان به تجربه‌ی گیرم کوتاه‌مدت سوژگی نو دل خوش کرد، اگر از پسِ آن، ساختار سلطه در شکلی تازه بازتولید شود؟

آرنت انقلاب را تجربه‌ی یک امر نو (Novum) در تاریخ بشر می‌بیند. انقلاب «تجربه‌ی توانایی بشری [است] که بتواند چیزی نو را بیاغازد».[l] این امر نو، تجربه‌ی کنشگری در آزادی است. معجزه نزد آرنت در همین زایندگی انسان است و در این توانایی که به چیزی نو آغاز کند. آغاز نو اما نزد آرنت پیوسته «در تناقض با احتمالات درک‌شونده‌ی آماری» قرار دارد. آغاز نو همواره امری «به‌غایت نامحتمل» است و این‌گونه است که تجربه‌ی حی و حاضر، تاثیر معجزه پیدا می‌کند.[li]

در گشایشِ انقلابیِ فضای خیزشی که این هفته‌ها در ایران جریان دارد، شاهد انبوهه‌ای کنش جمعی تازه هستیم. سرایت ستایش‌انگیز خیزش به گروه‌های جمعیتی به‌حاشیه‌رانده‌شده و نامریی‌شده که در تعلیق مقطعی ساختارهای سلطه به وجود آمده، صداهای پیش‌تر ناشنیده‌ای را به گوش همه رسانده است. صداهایی چون صدای دسگوهاران ـ ندای زنان بلوچ برای زن، زندگی، آزادی. همزمان باید مراقب بود که در همبستگی، صدای آن‌ها را از آنِ خود نکنیم. «نزدیک‌شدنِِ آرام» به باور الن سیکسو، وظیفه‌ی زنِ سیاسی است و به‌واقع تنها شکل ممکن نزدیک‌شدن است که به شکل‌گیری اندیشه مجال می‌دهد. آرام نزدیک شویم تا دوباره دست به کشتن و پس‌راندن نزنیم و مجال آن را پیدا کنیم که فضای دیگری را بگشاییم: نزدیک‌شدنی که بگذارد دیگری سر جایش بماند.[lii]

ملت‌های کرد، بلوچ، لر و دیگر مردمان، همچنان که زنان مناطق حاشیه‌نشین مریی‌ یا مریی‌تر شده‌اند. گویی مقدمه‌ی درک و ارتباطی تازه میان مرکز و حاشیه، قسمی امکان مرکززدایی از مرکز و حاشیه‌زدایی از حاشیه، سلسله‌مراتب‌زدایی و «گسست از فرایندهای سوبژکتیوسازی دولتی» ممکن شده است.[liii] این خود تجربه‌ی امر نوست که در تکثری از سوژه‌های جمعی تازه، خود را نشان می‌دهد. دوام این تجربه و گذار از شکل مقطعی به میثاق‌های جمعی و ساختارهای اجتماعی تازه‌ و مقاوم‌، به‌واقع آن مرحله‌ایست که انقلابی حقیقی را رقم می‌زند. انقلابی که نظم جدیدی را ممکن می‌کند و می‌گذارد که آزادی در نسبت‌های اجتماعی تازه‌ای تجربه شود.

نام انقلاب فمینیستی برازنده‌ی این خیزش است، اگر به امر زنانه و سویه‌های زنانه‌ی حاضر در این انقلاب توجه کنیم. اگر بر این باور باشیم که علیه سلطه می‌جنگیم و این انقلاب نیز بدون آرخه است و ازاین‌رو با فمینیسم در نسبت است یا می‌تواند در شکل عالی‌ترش در نسبت باشد. اگر فمینیسم را بدون نسبت‌ با امر زنانه نپنداریم، چراکه امر زنانه «یادآوری خشونتِ رفته بر زنان» است، یادآوریِ «ناقص‌سازی‌ها، تجاوزها، آزارها و زن‌کشی‌ها»ست و کلیتوریس از بسیاری جهات، «حافظ و نگهبان این خاطره» است. امر زنانه اما از زن فراتر می‌رود/ از او طبیعت‌زدایی می‌کند تا «فضای سیاسیِ بی‌تفاوت به تسلط بر آن تصویر شود».[liv] در این معنا رو به آینده دارد و آن خاطره‌ی خشونت ساختاری را به آینده‌ای بی‌سلطه می‌پیوندد: بی‌سلطه، بی‌رهبر، بی‌مرکز و پیرامون و بدون هرگونه ساختاری که سلسله‌مراتب قدرت و سروری را بازتولید کند ـ فمینیستی با چنین دلالت‌هایی می‌تواند منادیِ آزادی و برابری برای تمام مردمان تحت سرکوب و ستم باشد.

* ممنونم از آیدین خلیلی و حسام امیری به‌خاطر تطبیق و تصحیح ترجمه‌های لرزان‌ام از فرانسه.

پانویس‌ها:

[ii]    Die Orange leben. aus: Hélène Cixous. Weiblichkeit in der Schrift . übers. von Eva Duffner. Berlin: Merve Verlag 1980, S. 7.

[v]   همان.

[vi]    Catherine Malabou. Le plaisir effacé. Clitoris et penseé. Paris: Rivages 2020, p. 109.

[vii]  Jacques Rancière. La Mésentente. Politique et philosophie. Paris: Galilée 1995, p. 60.

[ix]  همان.

[x]   همان.

[xi]  به مقاومت از دلِ آسیب‌پذیری و برهم‌کنش آسیب‌پذیری و عاملیت با ارجاع به جودیت باتلر، در مقاله‌ای در تحلیل پویش «دختران خیابان انقلاب» پرداخته‌ام. رقص، روسری‌سوزان، گیس‌بران و دیگر پرفورمانس‌های اعتراضی هفته‌های اخیر، همان‌طور که بسیاری دیگر نیز اشاره داشته‌اند، در چگونگی اعتراض و فرم و اجرای آن با اکت پرفورماتیو دختران خیابان انقلاب خویشاوندی دارند.

[xii]  با کمی تغییر در ترجمه‌ی داریوش آشوری

[xiii] ن.ک. به viii.

[xiv] همان.

[xvii] همان.

[xviii]       See: vi, p. 110.

[xix]  Ibid., p. 111.

[xx]   See: Ibid.

[xxi]  Ibid., p. 110.

[xxii] Ibid., p. 114-115.

[xxiv]    همان.

[xxv]     همان.

[xxvi]    همان.

[xxvii]    از «تولدی دیگر» ـ فروغ فرخزاد

[xxviii]     See vi, p. 118.

[xxix]       Ibid., p. 119.

[xxx] Ibid., p. 119-120.

[xxxi]       Ibid., p. 119.

[xxxii]      Ibid., p. 120.

[xxxiii]     Ibid., p. 121.

[xxxiv]     Nouveau Théâtre de Montreuil

[xxxv]      Hélène Cixous. Liebes Tier. übers. von Esther von der Osten. Wien: Passagen Verlag 2022, S. 20.

[xxxvi]     Ibid., p. 21.

[xxxvii]    Ibid.

[xxxviii]   Ibid.

[xxxix]     Ibid., 21-22.

[xl]    Poesie und Politik. aus: Hélène Cixous. Weiblichkeit in der Schrift. übers. von Eva Duffner. Berlin: Merve Verlag, S. 120-121.

[xli]  تز دوازدهم مارکسیسم‌ـ‌فمینیسم می‌گوید:«مبارزات ما علیه سلطه و به‌صورت رادیکال دموکراتیک است ـ این به سیاست از پایین نیاز دارد». در این‌جا تزها را می‌توان خواند: سیزده تز مارکسیسم‌ـ‌فمینیسم . نسخه‌ی فارسی این سیزده تز در سایت اخبار روز به ترجمه‌ی آزاده ارفع منتشر شده است.

[xlii] Ibid., p. 128.

[xliv]     همان.

[xlv] ن.ک. به viii.

[xlvi] See vi, p. 121.

[xlvii]       Ibid.

[xlviii]      Hannah Arendt. Über die Revolution. München: R. Piper & Co. Verlag 1974, S. 184.

[xlix] Janet Afary und Kevin B. Anderson. Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism. The University of Chicago 2005, p. 263.

[l]      See xlvii, S. 41.

[li]    Hannah Arendt. Vita activa oder Vom tätigen Leben. München: Piper Verlag 2011, S. 216-217.

[lii]   See: Poesie und Politik. aus: Hélène Cixous. Weiblichkeit in der Schrift. übers. von Eva Duffner. Berlin: Merve Verlag 1980, S. 9.

[liii]       ن.ک. به: iii.

[liv]  See vi, p. 122.

از همین نویسنده:

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

نظری وجود ندارد.