اخلاق و انقلاب
هربرت مارکوزه
هربرت مارکوزه ــ آیا میتوان انقلاب را بهمنزلهی چیزی مقتضی، مطلوب، و چهبسا حتی بایسته توجیه کرد، و آنهم نه صرفاً بهمعنای سیاسی (در مقام خادم منافع خاص)، بلکه همچنین بهمعنای اخلاقی؟
ترجمهی شاهد عبادپور
هربرت مارکوزه (۱۹۶۹)، عکس از AFP
میخواهم به رابطهی بین اخلاق و انقلاب بپردازم، با مبنانهادن پرسش زیر:
آیا میتوان یک انقلاب را بهمنزلهی چیزی مقتضی، مطلوب، و چهبسا حتی بایسته توجیه کرد، و آنهم نه صرفاً بهمعنای سیاسی (در مقام خادم منافع خاص)، بلکه همچنین بهمعنای اخلاقی[1]؛ یعنی با توجه به خودِ وضعیت[2] بشری، با توجه به ظرفیت بشر، و در یک موقعیت دادهشدهی تاریخی توجیه کرد؟
این بدان معناست که مفاهیم اخلاقی نظیر «مشروع[3]» یا «مطلوب» را در مورد جنبشهای سیاسی و اجتماعی اعمال کنیم، ضمن آنکه فرض گیریم که ارزیابی اخلاقیاتی[4] چنین جنبشهایی (به یک معنای بایستهی تعریف) فراتر از چیزی ذهنی[5]، فراتر از موضوعی ترجیحی است. تحت این فرض، «مطلوب» و «مشروع» دالّ بر چیزی خواهد بود که در خدمت ایجاد، اشاعه یا گسترش آزادی و سعادت افراد در یک اجتماع صرفنظر از نوع حکومت است. این تعریف موقت، خیر خاصّ و عامّ، خصوصی و عمومی را بههم پیوند میدهد؛ میکوشد یکی از ایدههای بنیادی فلسفهی سیاسی کلاسیک را که بهکرات تنها سرکوب گشته، فراچنگ آورد؛ یعنی این [ایده] را که هدف حکومت نه تنها بیشینهای ممکن از آزادی، بلکه همچنین بیشینهای ممکن از سعادت برای بشر است؛ به بیان دیگر، حیاتی عاری از واهمه و فلاکت، حیاتی در صلح و آرامش.
در اینجا، ما با نخستین پرسش آزاردهنده مواجه میشویم: چه کسی منفعت عام یک اجتماع و درنتیجه دامنه و حدود آزادی فردی و سعادت فردی و ایثارها یا قربانیکردنهایی را ،که به نام و منفعت اجتماع بر آزادی فردی و سعادت فردی تحمیل میشود، تعیین میکند؟ این را چه کسی میتواند تعیین کند و با چه حقی؟ زیرا تا وقتی که خیر عمومی و فردی بیواسطه باهم مصادف نشوند، این یکی واداشته میشود که بر وفق دیگری باشد. و با طرح این پرسش، ما بلافاصله با مسألهای همانقدر جدّی اما بغرنج مواجه میشویم: اگر تنها فرض کنیم که آزادی موضوعی صرفاً فردی و خصوصی نیست، بلکه درعوض توسط جامعه، توسط دولتی که درون آن زندگی میکنیم، تعیین میشود، دربارهی سعادت چه میتوان گفت؟ آیا سعادت یک فرد، موضوع خصوصی اوست یا درعینحال بهمعنایی بس تعیینکننده منقاد محدودیتها، درواقع تعیّنهایی است که توسط یک اجتماع بر آن تحمیل میشود؟ این موضع افراطی را که سعادت بشریْ فردی و مربوط به خود فرد است و میبایست باشد، اگر تنها لحظهای سبکسنگین کنیم، [میبینیم که] قابل دفاع نیست. یقیناً، شیوهها و فُرمهایی از سعادت فردی وجود دارند که ممکن نیست توسط هر نوع از اجتماع برتافته شوند. کاملاً ممکن است – و درواقع میدانیم که چنین است – افرادی که شکنجهگران شاخص در اردوگاههای کار اجباری هیتلری بودند، سعادتشان را در انجام آن وظیفه میجستند. اینْ یکی از موارد بیشمار از سعادت فردی است، که ما در موردشان بیشبهه میگوییم که خود فرد بهتنهایی نمیتواند داور سعادت خویش باشد و باقی بماند. ما محکمهای را بهتصور درمیآوریم که (در واقع یا از بُعد اخلاقی) اختیار «تعریف» سعادت فردی را دارد.
اکنون، پس از این توضیحات مقدماتی، قصد دارم منظورم را از انقلاب بیان کنم. منظور من از انقلاب سرنگونی یک حکومت و یک قانون اساسیِ بهطور قانونی تثبیتشده توسط طبقه یا جنبشی اجتماعی است که هدفاش دگرگونی ساختار اجتماعی و نیز سیاسی است. این تعریف همهی کودتاهای نظامی، انقلابهای طاغوتی و ضدّ-انقلابهای «پیشگیرانه» (نظیر فاشیسم و ناسیونالسوسیالیسم) را مستثنی میکند، زیرا هیچ کدام از آنها ساختار بنیادین جامعه را دگرگون نمیسازند. اگر انقلاب را بدینسیاق تعریف کنیم، میتوانیم قدمی فراتر نهاده و بگوییم که تغییری بدانسان ریشهای و کیفیْ خشونت را دربرمیگیرد. انقلابهای مسالمتآمیز، اگر چنین چیزی وجود داشته باشد یا بتواند وجود داشته باشد، هیچ مسألهای ارائه نمیدهند. بنابراین، میتوانیم پرسش نخست را ازنو فرموله کنیم، با پرسیدن اینکه: آیا خشونتورزی انقلابی بهمنزلهی وسیلهای برای ایجاد یا ارتقای آزادی بشری و سعادت بشری توجیهپذیر است؟ این پرسش حاکی از فرضی بسیار مهم است؛ و آن این است که معیارهایی عقلانی برای تعیین امکانهای آزادی بشری و سعادت بشری وجود دارد که یک جامعه در یک موقعیت خاص تاریخی از آن بهرهمند است. اگر چنین معیارهای عقلانی وجود نمیداشتند، ارزیابی جنبشی سیاسی با توجه به فرصتهایاش برای دستیابی به چشماندازی فراختر یا درجهای رفیعتر از آزادی و سعادت در جامعه ناممکن میشد.
بااینحال، اگر فرض کنیم که ملاکها و معیارهایی عقلانی برای داوری دربارهی امکانهای دادهشده از آزادی بشری و سعادت بشری وجود دارند، درنتیجه باید بپذیریم که این ملاکهای اخلاقی و اخلاقیاتی، ملاکهایی تاریخی هستند. که اگر نباشند، انتزاعات تهی باقی میمانند. این در مطابقت با پرسش ما بدان معناست که یک جنبش انقلابی، برای ادعای حقّی اخلاقی و اخلاقیاتی، باید قادر به ارائهی دلایلی عقلانی برای شانسهای خود جهت فراگیری و تصاحبِ امکانهایِ واقعیِ آزادی بشری و سعادت بشری باشد. و باید قادر به توجیه وسایل خود برای دستیابی به این هدف مقتضی باشد. این مسأله تنها زمانی قابلیت بحثی عقلانی را خواهد داشت که آن را در بستری تاریخی بنهیم. وگرنه، تنها دو موضعْ گشوده باقی میماند: نفی یا اثبات پیشینی[6] همهی انقلابها و خشونتهای انقلابی. هر دو این مواضع - ایجابی و سلبی – ناقض حقایق تاریخیاند. برای نمونه، بیهوده است که بگوییم جامعهی مدرن میتوانست در غیاب انقلابهای انگلیسی، آمریکایی و فرانسوی پدید آید. همانقدر بیهوده است که بگوییم همهی خشونتهای انقلابی، کارکرد اجتماعی مشابه و پیامدهای اجتماعی مشابهای داشتهاند. خشونت جنگهای داخلی انگلستان در قرن هفدهم و انقلاب نخست فرانسوی، یقیناً تأثیرات و پیامدهای بسیار متفاوتی نسبت به انقلاب بلشویکی و بسیار متفاوت نسبت به خشونت ضدّانقلابی اعمالشده توسط رژیمهای ناسیونالسوسیالیستی و فاشیستی داشتهاند. از این گذشته، موضعهای نفی یا اثبات پیشینی خشونت اجتماعی و سیاسی درنهایت بهمعنای تحریم هر گونه تحولی خواهد بود که از آن طریق روی داده است، صرفنظر از اینکه در راستایی مترقی یا قهقرایی، رهاییبخش یا اسارتبار بوده باشد.
نگاهی کوتاه به توسعهی تاریخی، ممکن است بحث در مورد مسألهی ما را تسهیل کند. در فلسفهی سیاسی دوران باستان، انقلابها گسستهایی در پیوستار تاریخی تلقی نمیشدند. هم افلاطون و هم ارسطو بر این باور بودند که انقلابها در دینامیک درونی سیاست ساخته میشوند و جزئی از چرخهی تاریخی و درعینحال طبیعیِ تولد، رشد و افول هستند. در فلسفهی قرون وسطی و پیشامدرن، ایدهی یک نظم طبیعی و الهی، یا همهی مقاومتها علیه حکومت مستقر را طرد میکرد یا مقاومت علیه استبداد را نه تنها به یک حق، بلکه به وظیفه و الزامی اخلاقی بدل میساخت. سپس، در قرون شانزده و هفده، حقِ عملاً نامحدود برای دستزدن به مقاومت، علیه یک حکومت و حتی سرنگونی آن، معمولاً توسط پروتستانها علیه رژیمهای کاتولیک و کاتویکها علیه رژیمهای پروتستان ادعا میشد. واکنشی بیاندازه منشنما به این آموزهها را میتوان در موضعگیریهایی نسبت به انقلاب مشاهده کرد که ما نزد شخصیتهای متنوعی چون هابز یا دکارت مییابیم، مبنی بر اینکه دگرگونی همواره به بدترینها منجر میشود. نهادهای اجتماعی و سیاسی موجود را به حال خویش وانهید؛ زیرا هر اندازه هم که بد باشند، خطر سرنگونیشان عظیم است. دکارت، انقلابیِ کبیر در اندیشه، نظر به «سازمانهای عظیم عمومی» شدیداً محافظهکار بود. شکّ نباید به آنها سرایت میکرد، باید دستنخورده باقی میماندند. درحینحال که فلاسفه بسیار تمایل دارند که انقلاب را، اگر زمانی موفقیتآمیز از آب درآمد، تأیید نمایند. این موضع در مورد کانت – که مسلماً الگوی فرصتطلبی و انعطافپذیری نیست – مطرح است، کسی که حقِّ مقاومت را انکار و قیام علیه حکومت مستقر را محکوم کرد، بااینحال، افزود که اگر زمانی انقلابی موفقیتآمیز پیشرفت و حکومت قانونی جدیدی تأسیس گشت، آدمی همانقدر به اطاعت از حکومت جدید انقلابی مدیون است که پیشتر مدیون به اطاعت از حکومتی بود که با آن انقلاب سرنگون شد.
از سوی دیگر، نظریه و عمل سیاسی بر موقعیتهای تاریخیای صحّه میگذارند که در آنها خشونت به عنصر ضروری و اساسی پیشرفت بدل میشود. این مفهوم در نظریه و عمل سیاسی دموکراسی تمامیتخواه سهیم است. روبسپیر خواهان «خودکامگی آزادی» در برابر خودکامگی حکومت استبدادی بود: در مبارزه برای آزادی، بهنفع عموم در برابر منافع خاص سرکوب، ترور میتواند به ضرورت و الزام بدل شود. در اینجا خشونت، خشونتِ انقلابی، نه تنها بهعنوان وسیلهای سیاسی، بلکه بهعنوان وظیفهای اخلاقی نمایان میشود. ترور بهمنزلهی پاد-خشونت تعریف میشود: تنها در دفاع در برابر سرکوبگران و تا زمان غلبه بر آنها «مشروع» است. به همین سیاق، مفهوم مارکسی دیکتاتوری پرولتاریا، مفهوم یک دیکتاتوری موقت است که خود را ملغی میسازد: خود را ملغی میسازد ازآنرو که تنها تا زمانی میبایست دوام بیاورد که قدرتِ طبقاتِ سابقِ حاکم همچنان مانع از تکوین جامعهی سوسیالیستی میشود؛ پس از شکست آنها، ماشین سرکوب باید متوقف شود. در اینجا نیز، خشونت انقلابی بهمنزلهی پاد-خشونت تعریف میشود. نظریهی مارکسی فرض میگیرد که طبقات سابق حاکم هرگز داوطلبانه از موضعشان کوتاه نمیآیند و نخستین کسانی خواهند بود که علیه انقلاب دست به خشونت میزنند، و خشونت انقلابی دفاع در برابر خشونت ضدّانقلابی است.
نظریهی یک دیکتاتوری آموزشی و موقتی شامل این ایدهی متناقضنما است که انسان «باید به آزادبودن مجبور شود». فلسفهی سیاسی اغلب کارکرد اخلاقی اجبار را بهرسمیت شناخته است (قدرت قهرآمیز قانون، که یا بر فراز حاکم است یا با او اینهمان)، بااینحال، روسو توجیه رادیکال مدرنی را ارائه میدهد. اجبار یا زور بهدلیل شرایط غیراخلاقیاتی و سرکوبگرانهای که مردم در آن میزیند، ضرورت مییابد. ایدهی اصلی این است: بردههایی که حتی آگاه نیستند که بردهاند، چگونه میتوانند خود را آزاد سازند؟ چگونه میتوانند خود را با قدرت و تواناییهای شخصی خود آزاد سازند؟ چگونه میتوانند بهصورت خودجوش موفق به یک رهایی شوند؟ آنها باید آموزش و سوق داده شوند که آزاد باشند، و آنهم به میزانی که جامعهای که در آن میزیند با صراحت هر چه بیشتری از همهی وسایل موجود جهت قالبریزی و الگوسازی از آگاهی آنها و مصونساختنشان در برابر بدیلهای ممکن استفاده کند. این ایدهی یک دیکتاتوری آموزشی و تدارکاتی، امروزه به جزء لاینفکی از انقلاب و توجیه سرکوبی انقلابی بدل شده است. دیکتاتوریهایی که در مقام دیکتاتوری انقلابی آغازیدند و سپس خود را تداوم دادند، مدعیاند که بنا به تمامیتِ ماهیت و ساختارشان نوعی گذار و تدارک برای مرحلهای هستند که در آن بهموجب دستاوردهایشان ممکن است ملغی شوند.
استدلال اصلی علیه مفهوم دیکتاتوری موقت، معمولاً در این پرسش خلاصه میشود: چه کسی آموزگار را میآموزاند؟ کسانی که درحالحاضر دیکتاتوری را اعمال میکنند، با چه حقی بهنام آزادی و سعادت بهمنزلهی شرایط عام سخن میگویند؟ این استدلال بهخودیخود نابسنده است، زیرا بهمیزان کمتر در جوامع غیراقتدارگرا نیز، جایی که طبقهی فوقانیِ سیاستْگذار بهطور مداوم و مؤثر از پایین کنترل نمیشود، بروز مییابد. بااینحال، حتی اگر اذعان کنیم که اکثریت مردم امروز هنوز آزاد نیستند و رهاییشان ممکن نیست خودجوش رویدهد، این پرسش قطعاً باقی میماند که آیا وسایل دیکتاتوری برای دستیابی به هدف، یعنی رهایی، بسنده است یا خیر؟ به بیان دیگر، مسألهی دیکتاتوری موقت را نمیتوان از این پرسش کلی تفکیک کرد که آیا ممکن است چیزی چون توجیهی اخلاقیاتی برای سرکوب و خشونت در یک انقلاب وجود داشته باشد؟ اکنون بهاختصار به این پرسش میپردازم.
انقلابهای تاریخی معمولاً بهنام آزادی، یا بهتر است بگوییم آزادی بیشتری برای اقشار بیشتری از مردم مورد پشتیبانی قرار گرفته و بهراه انداخته میشوند. ما این ادعا را ابتدا باید در زمین اکیداً تجربی بهبوتهی آزمایش بگذاریم. آزادی بشری، وضعیتی ایستا نیست و هرگز چنین نبوده، بلکه روندی تاریخی است که دگرگونی ریشهای و حتی نفیِ شیوههای زیستی تثبیتشده را دربرمیگیرد. فُرم و محتوای آزادی با هر مرحلهی نوینی از توسعهی تمدن، که شامل اعمال فزایندهی قدرت بر انسان و طبیعت توسط انسان است، دگرگون میشود. به هر دو صورت، اعمال قدرت بهمعنای سلطه و کنترل است؛ کنترل مؤثر طبیعت منجر به کنترل مؤثر انسان میشود. بدیهی است که امکانهای آزادی بشری و سعادت بشری در جامعهی صنعتی پیشرفته بههیچروی با امکانهایی که در مراحل ابتدائی تاریخ – حتی اگر تنها بهطور نظری – وجود داشت، قابل قیاس نیست. بنابراین، نظر به فُرم، گستره، درجه و محتوای آزادی بشری، ما با شرایطی اکیداً تاریخی و متغیر سروکار داریم. حتی میتوانیم پیشتر برویم. در قیاس با امکانهای واقعی آزادی، ما همیشه در وضعیتی از نا-آزادی نسبی بهسر میبریم. شکاف عظیم بین امکان واقعی و فعلیّت، بین امر معقول و امر واقع، هیچگاه پر نشده است. آزادی همواره مستلزم رهایی یا گذار از مرحلهی موجود از آزادی و نا-آزادی به مرحلهای ممکن است. با پیشرفت تکنیک، دومی بهطور بالقوه (اما نه بههیچرو فعلی!)، بهلحاظ کمّی و کیفی، مرحلهای فوقانیتر است. اما اگر چنین است، اگر آزادی همیشه مستلزم رهایی از شرایط ناآزادانه و سرکوبگرانه است، آیا این بهمعنای آن نیست که این رهایی همواره خلاف نهادها و منافع ریشهدار و مقدسمآب عمل میکند و آنها را سرانجام سست و متزلزل مینماید. در تاریخ، آنها هرگز داوطلبانه تسلیم نشدند. درنتیجه، اگر و تا جایی که آزادی فرآیندی از رهایی، گذار از فرمهای پایینتر و محدودتر از آزادی به فرمهای بالاتر است، در این صورت، مهم نیست چگونه، همواره از شرایط موجود و مشروع تخطی میکند. و دقیقاً ازهمینروست که خشونت انقلابی بهطور بیاندازه مؤثر بهمنزلهی پاد-خشونت، یعنی خشونتی که برای مصونسازی فرمهای بالاتری از آزادی در برابر مقاومت فرمهای تثبیتشده ضروری است، توجیه شده است.
بنابراین، اخلاقِ انقلاب بر برخورد و تعارض در حقّ یا قانون تاریخی شهادت میدهد: از یک سو، حقِ آنچه که هست، یعنی اجتماع تثبیتشدهای که حیات و چهبسا حتی سعادت افراد به آن بستگی دارد؛ و از سوی دیگر، حقِ آنچه که میتواند و شاید باید باشد، زیرا قادر است درد، فلاکت و بیعدالتی را تخفیف دهد، مشروط بر اینکه این شانس بتواند بهمنزلهی امکانی واقعی توجیه گردد. شهادتی از این دست، میبایست معیارهای عقلانی ارائه دهد. اکنون میتوان افزود: این معیارها باید معیارهای تاریخی باشند. که اگر باشند، به یک «حساب و کتاب[7] تاریخی» منجر میشوند، یعنی به یک محاسبه در شانسهای جامعهای از آینده در برابر فرصتهای جامعهی مستقر با نظر به پیشرفت بشری، به این معنا که پیشرفت تکنیکی و مادی بهگونهای عملی میشود که آزادی فردی و سعادت فردی را توسعه میدهد. اکنون اگر بناست این حساب و کتاب تاریخی مبنایی عقلانی داشته باشد، باید فداکاریها یا قربانیهایی را که بهنام جامعهی مستقر از نسلهای زنده طلب میشود، یعنی بهبهای آن قربانیهای قانون و نظم، که بهبهای دفاع از این جامعه در جنگ و صلح، در تنازع بقاء، بهطور فردی و ملّی، تمام میشود، مدّ نظر قرار دهد. این حساب و کتاب همچنین باید منابع فکری و مادی دردسترس جامعه و نحوهی استفاده فعلی از آنها را با توجه به ظرفیت کامل آنها برای تأمین نیازهای حیاتی انسان و فرونشاندن تنازع بقاء مدّ نظر قرار دهد. از سوی دیگر، حساب و کتاب تاریخی باید شانسهای جنبشهای انقلابی رقیب را برای بهبود شرایط جاری نشان دهد، یعنی این امر را که آیا هدف انقلابی یا برنامهی انقلابی از توان تکنیکی، مادّی و فکری برای کاهش ناکامیها و شمار قربانیها برخوردار است یا خیر. حتی پیش از پرسش از امکان چنین حساب و کتابی (که به اعتقاد من وجود دارد)، ماهیت غیرانسانی و کمّیساز آن آشکار است. بااینحال، ناانسانیت آن، ناانسانیت خود تاریخ است، و از مبنای تجربی و عقلانی خود تاریخ برگرفته شده است. هیچگونه تزویری نباید از همان ابتدا موجب تحریف در این بررسی گردد. این حساب و کتاب وحشیانه، بههیچرو یک انتزاع فکری توخالی نیز نیست؛ درواقع، در نقاط عطف تعیینکنندهاش، تاریخ به چنین آزمایش حسابشدهای بدل شد.
ازهمینرو، اخلاق انقلاب، اگر چنین چیزی وجود داشته باشد، نه در مطابقت با ملاکهای مطلق، که در مطابقت با ملاکهای تاریخی خواهد بود. این ملاکها هنجارهای عامی را که در آن الزامات پیشرفت بشر بهسوی بشریّت بیان میشود، از درجهی اعتبار ساقط نمیسازد. صرفنظر از اینکه تا چه اندازه عقلانیْ بتوان وسایل انقلابی را با توجه به شانس بالقوه برای دستیابی به آزادی و سعادت برای نسلهای آینده توجیه کرد، و درنتیجه خواستار تخطی از حقوق و آزادیهای مستقر و حتی زندگی شد، فرمهایی از خشونت و سرکوب وجود دارند که هیچ وضعیت انقلابی قادر به توجیهشان نیست، زیرا همان هدفی را نفی میکنند که انقلاب برای آن یک وسیله است. این موارد عبارتند از خشونت خودسرانه، وحشیگری و ترور بیرویه. با وجود این، در پیوستار تاریخی، انقلابها کُدهای اخلاقی و اخلاقیاتی خاص خود را ایجاد میکنند و بدین ترتیب به خاستگاه و سرچشمهی هنجارها و ارزشهای عام نو بدل میشوند. درواقع، اغلب ارزشهایی که امروزه بهطور عام پذیرفته شدهاند، در انقلابها پدید آمدند، نظیر ارزش مدارا در جنگهای داخلی انگلستان و حقوق بشر سلبناشدنی در انقلابهای آمریکا و فرانسه. این ایدهها، در ابتدا بهعنوان ایدههای حزبمحور، بهعنوان ابزارهایی برای جنبشی انقلابی برای مقاصد سیاسی، به نیروهای تاریخی بدل شدند. تحقق آنها از همان ابتدا مستلزم خشونت بود؛ اعتبار یا قوت قانونی معطوف به علیه خشونت، یعنی اعتبار عام اخلاقی را بعداً پذیرا شدند. بدینسیاق، انقلابها تحت ملاکهای اخلاقی درمیآیند.
خشونت بهخودی خود توسط رهبران انقلابهای تاریخی هرگز به ارزشی اخلاقی بدل نشد. معاصران ژرژ سورل، تلاش وی را برای بریدن بند بین خشونت و عقل، که درعینحال تلاشی برای رهاسازی مبارزهی طبقاتی از تمام ملاحظات اخلاقی بود، انکار کردند. سورل با مقایسهی خشونت مبارزهی طبقاتی در مرحلهی انقلابی آن با خشونت عملیات نظامی در جنگ، تابع همان محاسبات استراتژیک شد: هدفْ شکست مطلق دشمن بود، خشونت وسیلهای برای دستیابی به این هدف بود – رابطهی بین وسیله و هدفْ رابطهای تکنیکی بود. دفاع سورل از خشونت در اینسوی خیر و شرّ، از واقعیت انقلابی زمانهاش جدا ماند؛ اگر نفوذی هم داشت، در جبههی ضدّ-انقلاب بود. وگرنه، از خشونت دفاع میشد – نه فینفسه، بلکه بهعنوان جزئی از سرکوبی عقلانی، یعنی سرکوب فعالیت ضدّانقلابی، حقوق و امتیازات تثبیتشده و، تا جایی که به کلیت جامعه مربوط میشد، نیازهای مادی و فکری، یعنی، اجرای اقدامات ریاضتی، سهمیهبندی و سانسور.
اکنون، این سرکوب، که مستلزم خشونت است، در راستای اهداف انقلابی اعمال میشود، و این اهداف نه تنها بهمنزلهی ارزشهای سیاسی، بلکه همچنین بهمنزلهی ارزشهای اخلاقیاتی، الزامهای اخلاقی، یعنی آزادی بیشتری برای اقشار بیشتری از مردم، مجسم میشوند. و به این معنا، خود مقاصد و اهداف انقلاب اعتبار عام را ایجاب میکنند و منقاد ملاکها و داوری اخلاقیاتی میشوند.
در اینجا ما با مسألهی همهی اخلاقها، یعنی پرسش از تصویب یا ضمانت ارزشهای اخلاقیاتی توسط یک مرجع نهایی مواجهایم. یا به بیان سادهتر: چه کسی یا چه چیزی اعتبار هنجارهای اخلاقی را تعیین میکند؟ این پرسش تنها با سکولاریزاسیون غرب حادّ میشود؛ این امر در قرون وسطی، تا زمانی که نوعی ضمانت متعالی اخلاق درکار بود، هیچ مسألهای نداشت. کافران را میشد «بهحق» نابود کرد؛ بدعتگزاران را میشد بهحق سوزاند. اینْ عدالت بهمعنای ارزشهای حاکم بود، ارزشهایی که بهنوبهی خود ارزشهای اخلاق متعالی بودند. اما امروزه، ضمانت ارزشهای اخلاقی (ضمانت نه بهمعنای تحقق، بلکه بهمعنای پذیرش ارزشهای اخلاقی) عبارت از چیست؛ شواهد اعتبارشان چیست؟ چنین مینماید که ضمانت امروزه عمدتاً بر سندرمی بحرانی و سیال از سنّت، واهمه، سودمندی و دین استوار است؛ سیال، از آنجا که در درون این سندرم محدودهی وسیعی از تنوع وجود دارد. من بهطور نمونه به لیبرالیزاسیون گستردهی اخلاقیات جنسی، که ما در سی سال اخیر شاهدش بودهایم، یا به تعلیقِ عملاً تمامِ ارزشهای اخلاقی در شرایط بهاصطلاح اضطراری اشاره میکنم. درنتیجه، ضمانت و اعتبار هنجارهای اخلاقی به وضعیت عادی مناسبات اجتماعی و سیاسی محدود میشود.
بنابراین، یک انقلاب مطابق با مفاهیم وضعیت عادی بنا به تعریف[8] غیراخلاقی است؛ قانون اجتماع مستقر را نقض میکند؛ حتی به فریب، حیله، سرکوب، تخریب جان و مال و غیره رخصت میدهد و اینها را طلب میکند. بااینحال، قضاوتی متکی بر این تعریف نابسنده است. ملاکهای اخلاقی بهدلیل ادعا یا مطالبهی دستوریشان، هر وضعیت دادهشده را متعالی میسازند، و این وضعیت را نه در جهت هیچ گونه موجودیتهای متافیزیکی، بلکه در درون پیوستار تاریخی - که در آن وضعیت موجود بهوجود آمده، از طریق آن هر وضعیت موجودی تعیین میشود و در درون آن هر وضعیت موجودی دگرگون یا توسط سایر وضعیتها ملغی خواهد شد - متعالی میسازند. و در این پیوستار تاریخی، که مکان و کارکرد اخلاق را تعیین میکند، اخلاق انقلاب به حساب و کتابی تاریخی متوسل میشود. آیا جامعهی نوین مورد نظر، یعنی جامعهی مورد نظر انقلاب، میتواند برای پیشرفت در آزادی شانسهای بهتری را نسبت به جامعهی مستقر ارائه دهد؟ در پیوستار تاریخی، این شانسها تنها با فراروی از وضعیت موجود محاسبهپذیرند. فراروی از آن صرفاً بهمعنای واردشدن در خلأیی انتزاعی از گمانهزنی نیست، بلکه فراروی از آن با محاسبهی منابع فکری و مادی و نیز علمی و تکنیکی، و طرحریزی عقلانیترین ابزارها برای استفاده از این منابع است. اکنون اگر چنین طرحی امکانپذیر باشد، میتواند معیارهایی عینی[9] را برای داوری در مورد انقلابها در کارکرد تاریخیشان، با نظر به پیشرفت یا پسرفت، با نظر به توسعهی بشریّت[10]، ارائه دهد.
پاسخی موقت، با نگاهی به خود روند تاریخی پیشنهاد میشود. از منظر تاریخی، گرایش عینی انقلابهای کبیر عصر مدرن عبارت از گسترش دامنهی اجتماعی آزادی و گسترش تأمین نیازها بود. صرفنظر از اینکه چقدر تفاسیر اجتماعی از انقلاب انگلیسی و فرانسوی با یکدیگر مغایرت داشته باشند، چنین مینماید که در این باره موافقت دارند که نوعی توزیع مجدد ثروت اجتماعی صورت گرفت، بهگونهای که طبقاتی که در گذشته سرکوب و محروم شده بودند، بهلحاظ اقتصادی و (یا) سیاسی، از این دگرگونی بهرهمند شدند. بهرغم دورههای متعاقب ارتجاع و رستوراسیون، نتیجه و کارکرد عینی این انقلابْ استقرار دولتهای لیبرالتر، نوعی دموکراتیزیاسیون تدریجی جامعه و پیشرفت تکنیکی بود. گفتم «کارکرد عینی»، زیرا این ارزیابی از انقلاب آشکارا قضاوتی عطفبه ماسبق[11] است. نیت و ایدئولوژی رهبران انقلاب و تودهها چهبسا اهداف و انگیزههای کاملاً متفاوتی داشته باشد. این انقلابها بهدلیل کارکرد عینیشان، به یک پیشرفت بهمعنای قیدشده، یعنی یک گسترش اثباتپذیر دامنهی آزادی بشری دست یافتند؛ و از طریق آن، باوجود قربانیهای دهشتاکی که نیاز داشتند، حق یا قانونی اخلاقی و نه صرفاً توجیهی سیاسی-تاریخی را عملی ساختند.
اما اگر توجیهی چنین اخلاقی و معیارهای آن همواره و لزوماً بهطور پسین[12] موجود باشد، آنگاه نمیتواند به ما خدمت کند و ما را به انتخابی غیراخلاقی، یعنی پذیرش یا انکار پیشینی همهی انقلابها، وامیگذارد. اکنون به این نکته اشاره میکنم که درحالیکه کارکرد تاریخی یک انقلاب را تنها بهطور پسین میتوان معین ساخت، سوگیری احتمالی آن، مترقی یا قهقرایی، با یقین به شانسی معقولْ پیشاپیش اثباتپذیر است – و پیشاپیش نشان داده شد - که انقلاب ۱۶۸۹ فرانسه، بهمعنای حساب و کتاب تاریخی، نسبت به رژیم آنسین شانس بهتری را برای توسعهی آزادی بشری ارائه میدهد. از سوی دیگر، میتوان نشان داد – و این نیز پیشاپیش – که رژیم فاشیستی و ناسیونال-سوسیالیستی دقیقاً وارونه عمل خواهد کرد، یعنی گسترهی آزادی بشری را لزوماً محدود خواهد ساخت. ازاینگذشته (و من معتقدم که این نکتهی بسیار مهمی است)، با محاسبهپذیری فزایندهی منابع علمی، تکنیکی و مادی ما، با پیشرفت در نفوذ علمی بر انسان و طبیعت، چنین شواهد پیشینیِ شانسهای تاریخیْ بهطور فزاینده عقلانی میشود. امروزه امکانات و محتویات آزادی بیشتر و بیشتر تحت کنترل انسان درمیآیند: بهطور فزاینده محاسبهپذیر میشوند. و با این پیشروی کنترل مؤثر و محاسبهپذیری، تمایز غیرانسانی بین خشونت و خشونت، قربانی و قربانی بهطور فزاینده عقلانی میشود. زیرا در سیر کل تاریخ، سعادت و آزادی و حتی زندگی افرادْ قربانی شده است. اگر زندگی انسان را چیزی تلقی کنیم که فینفسه[13] تحت هر شرایطی مقدس است، این تمایز بیهوده میشود، و باید بپذیریم که تاریخ فینفسه فرااخلاقی[14] و غیراخلاقیاتی[15] است، زیرا هرگز به قداست زندگی بشری فینفسه[16] حرمت ننهاده است. در واقعیت امر، ما بین قربانیهایی که مشروع هستند، و قربانیهایی که مشروع نیستند، تمایز مینهیم. این تمایز، تمایزی تاریخی است، و با این محدودیتْ ملاکهای اخلاقی نیز در مورد خشونت اعمالپذیر است.
اجازه دهید اکنون مسأله را خلاصه و ازنو فرموله کنم. بهمعنای اصول اخلاقی[17] مطلق، یعنی بهمعنای اعتبار فراتاریخی، هیچ گونه توجیهی برای سرکوب و قربانیکردن در راه آزادی آینده و سعادت آینده، چه له و چه علیه انقلاب، وجود ندارد. اما از منظر تاریخی، ما با یک تمایز و یک تصمیم مواجهایم. زیرا سرکوب و قربانیکردن متناوباً از سوی همهی جوامع طلب میشود، و در یک نقطهی نهایی خودسرانه اما هدفمند – و من میخواهم این را با بیشترین تأکید ممکن بیان کنم – نمیتوان شروع به اخلاقی یا اخلاقیاتیشدن کرد؛ این نقطه، نقطهی انقلاب است. چه کسی میتواند قربانیهای مورد نیاز جامعهای مستقر را کمّی کرده و با آنهایی مقایسه کند که برای دگرگونی آن لازم است؟ آیا ده هزار قربانی اخلاقیتر از بیست هزار قربانی است؟ اینْ درحقیقت ریاضیات غیرانسانی تاریخ بهنظر میرسد، و در این بافتار تاریخیِ غیرانسانی است که حساب و کتاب تاریخی صورت میگیرد. منابع مادی و فکری موجود محاسبهپذیرند، امکانات تولیدی و توزیعی در یک جامعه و میزان نیازهای حیاتی تأمیننشده و نیازهای غیرحیاتی تأمینشده محاسبهپذیرند. مقدار و میزان نیروی کار و کل جمعیت کمیتپذیر و قابل محاسبه است. اینها دادههای تجربی برای حساب و کتاب تاریخی هستند. و بر مبنای این دادههای کمیتپذیر، میتوان این پرسش را مطرح کرد که آیا از منابع و ظرفیتهای موجود به عقلانیترین وجه، یعنی با نظر به بهترین حالت از تأمین نیازها، با اولویتدادن به نیازهای حیاتی و با کمینهای از کار، فلاکت و ناعدالتی، استفاده میشود؟ اگر تجزیه و تحلیل یک موقعیت تاریخی خاص پاسخی سلبی را پیشنهاد دهد، اگر شرایطی وجود داشته باشند که تحتشان عقلانیت تکنولوژیکی توسط منافع سرکوبگرانهی سیاسی و اجتماعی، که خیر عمومی را تعریف میکنند، با مانع مواجه شود یا حتی در تنگنا قرار گیرد، آنگاه براندازی چنین مناسباتی بهنفع استفادهای عقلانیتر و انسانیتر از منابع موجود نیز نوعی بیشینهسازیِ شانس پیشرفت در آزادی خواهد بود. درنتیجه، جنبشی اجتماعی و سیاسی که در این راستا حرکت میکند، بهمعنای حساب و کتاب، به این فرضیه اجازه خواهد داد که از نظر تاریخی توجیهشده باشد. این تنها میتواند در مورد یک فرض باشد، فرضی که مشروط به تصحیح است – بسته به اینکه جنبش چگونه خود را حقیقتاً توسعه میدهد، ظرفیت خود را آشکار و حقایق جدید را خلق میکند یا، به بیان دیگر، بسته به اینکه چگونه پیوند بین وسایل مورد استفادهی انقلاب و هدفی را که انقلاب رسیدن به آن را اعلام میکند، مصون میدارد یا میگسلد.
و این منتهی به واپسین پرسشی میشود که میخواهم در اینجا مطرح کنم: آیا هدف انقلابی قادر به توجیه تمام وسایل است؟ آیا میتوانیم بین سرکوب عقلانی و غیرعقلانی، ضروری و خودسرانه تمایز نهیم؟ چه زمانی میتوان سرکوب بهمعنای هدف انقلاب مطبوع را عقلانی خواند؟ میخواهم بهاختصار دامنهی این پرسش را در رابطه با انقلاب بلشویکی توضیح دهم. هدف اعلامشدهی انقلاب بلشویکی، سوسیالیسم بود. این شامل اجتماعیشدن وسائل تولیدی و دیکتاتوری پرولتاریا بهمنزلهی گامی تدارکاتی بهسوی جامعهای بیطبقه بود. در موقعیت خاص تاریخیای که در آن انقلاب بلشویکی آغاز گشت، سوسیالیسم نیازمند نوعی صنعتیسازی در رقابت با کشورهای کاپیتالیستی پیشرفته در غرب، بازسازی نیروهای نظامی مسلح و پروپاگاندا در مقیاس جهانی بود. آیا در اینجا میتوانیم تمایز بین عقلانی و غیرعقلانی را در مورد اهداف و میزان سرکوب حاوی آنها اعمال کنیم؟ بهمفهوم انقلاب، صنعتیشدن شتابیافته، حذفکردن گروههای مدیریتی غیرمولد از اقتصاد، تأکیدکردن بر انضباطی کاری، فداکاری در تأمین نیازها، با اولویتدادن به صنایع سنگین در مراحل ابتدائی صنعتیسازی، و الغای آزادیهای مدنی در صورت استفاده از آنها برای خرابکاری در این اهداف، بهطور عقلانی تحمیل خواهد شد. البته محاکمات مسکو، ترور مدام، اردوگاههای کار اجباری و دیکتاتوری حزب بر طبقات کارگر حتی بهمفهوم انقلاب غیرقابل توجیه است. بررسیای دقیق این ضرورت را خلق میکند که وضعیت همزیستی در سطح جهانی را در بحث وارد کنیم؛ این کار در این فرصت امکانپذیر نیست. ما همچنین از عنصر انسانی در رهبری انقلاب، یعنی از افراد بهاصطلاح تاریخی اجتناب کردیم.
و در این مورد میخواهم نکتهای بیافزایم. منشنما بهنظر میرسد که هر چه سازوبرگ تکنیکی جامعهی صنعتی مدرن پیشبینیپذیرتر و قابلکنترلتر شود، شانسهای پیشرفت بشری بیشتر به کیفیات فکری و اخلاقیاتی رهبران و نیز آمادگی و توانایی آنها برای آموزش جمعیت مهارشده و رساندنشان به بهرسمیتشناسیِ نه امکان، که ضرورت آشتیجویی و مردمیسازی[18]، بستگی خواهد داشت. زیرا امروزه سازوبرگ تکنیکی جامعهی صنعتی پیشرفته فینفسه اقتدارگرا و خواهان خدمت، تسلیم، و فرمانبرداری در برابر مکانیسم عینی سیستم ماشینی است، یعنی تسلیمشدن در برابر کسانی که این سازوبرگ را کنترل میکنند. تکنیک به ابزاری نیرومند برای حاکمیت فوقمدرن بدل شده است – هر چه نیرومندتر باشد تواناییاش را برای خدمتکردن به حاکمان و سیاستهای حکومتی بیشتر نشان میدهد.
بحث را خاتمه میدهم. رابطهی بین وسیله و هدف، مسألهی اخلاقی انقلاب است. بهمعنایی معین، هدف وسیله را توجیه میکند، یعنی زمانی که هر دو بهطور اثباتپذیر حامی پیشرفت بشری در آزادی باشند. این هدف مشروع، یگانه هدف مشروع، مستلزم خلق مناسباتی است که دستیابی به آن را تسهیل و مساعدت نمایند. و خلق این مناسبات میتواند قربانیکردنها یا فداکاریها را توجیه کند، همانگونه که در طی کل تاریخ توجیه کرده است. بااینحال، این رابطهی بین وسایل و اهداف، رابطهای دیالکتیکی است. در وسایل سرکوبگرانه، هدف باید برای دستیابی به هدف درکار باشد. حتی در آن صورت، قربانیها مستلزم خشونتاند – جامعهی غیرخشونتآمیز، امکان مرحلهای تاریخی باقی میماند که تازه باید برای آن مبارزه کرد.
منبع
این متن برگردانی است از:
HERBERT MARCUSE, Ethik und Revolution, in: Kultur und Gesellschaft, Bd. 2, Suhrkamp Verlag, 7. Auflage, 1968, S. 130-146.
© ترجمه با کسب اجازه صورت گرفته است: از Suhrkamp publication و
Literary Estate of Herbert Marcuse, Harold Marcuse and his representative for the Archive material and documents of Herbert Marcuse held by the Archivzentrum Frankfurt/Main, Germany, Peter-Erwin Jansen. The copyright is held by the Marcuse Family.”
–––––––––––––––––––––––––––––
پانویسها
[1] ethisch
[2] Verfassung
[3] rechtmäßig
[4] moralisch
[5] subjektiv
[6] a priori
[7] Kalkül
[8] ex definitione
[9] objektiv
[10] humanitas
[11] ex post facto
[12] post festum؛ دراصل پس از جشن [انقلاب].
[13] per se
[14] amoralisch
[15] unmoralisch
[16] an sich
[17] Sittlichkeit
[18] Humanisierung
نظرها
جوادی
در مقاله آمده است: "در حالیکه کارکرد تاریخی یک انقلاب را تنها به طور پسین می توان معین ساخت، سوگیری احتمالی آن ، مترقی یا قهقرایی، با یقین به شانسی معقول، پیشاپیش اثبات پذیر است." این نخستین بار است که می بینم یک اندیشمند اجتماعی و نظریه پرداز انقلاب ، مفهوم مهم سوگیری انقلاب را به کار برده است و از این بابت خوشحالم. در برخی از یادداشت ها بر مفهوم جهت انقلاب تاکید کرده بردم و این دیدگاه مارکسیستی را که هر انقلابی به عنوان نوعی نفی لزوما در جهت ترقی است، بر خلاف شواهد تاریخی دانستم. نه تنها اکثر روشنفکران در سال ۵۷ ، مفهوم سوگیری انقلاب را نمی شناختند یا دست کم آن را قبول نداشتند، بلکه به خاطر سلطه اندیشه های مارکسیستی ، هنوز هم بسیاری از روشنفکران فکر می کنند که یک انقلاب لزوما در جهت ترقی پیش می رود و بر این اساس واژه انقلاب ارتجاعی یا انقلاب قهقرایی را پارادوکسیکال یا ناسازه تلقی می کنند و درک این حقیقت که انقلاب ۵۷ علی رغم دیدگاه ترقی خواهانه بخشی از انقلابیون ، یک انقلاب ارتجاعی بود برایشان سخت و دردناک است. مارکوزه معتقد است که سوگیری احتمالی انقلاب یعنی مترقی یا قهقرایی بودن آن با یقین به شانسی معقول پیشاپیش اثبات پذیر است. شاید بتوان همکاری نیروهای مترقی و نیروهای ارتجاعی در انقلاب ۵۷ را اینگونه تبیین کرد که نیروهای مترقی بر اساس دیدگاه مسلط مارکسیستی فکر می کردند که هر انقلابی لزوما در حهت ترقی است و برخی دیگر نیز به غلط تصور می کردند که اسلام انقلابی خواهان ترقی است. امیدوارم مدافعان سلبی انقلاب ۵۷ با قبول مفهوم سوگیری انقلاب که توسط یک متفکر معروف چپ گرا نیز به کار رفته است، انقلاب ۵۷ را به عنوان یک انقلاب قهقرایی بازشناسند.
جوادی
بیش از چهار دهه دوام جمهوری اسلامی به روشنی نشان می دهد که نظریه های سیاسی رایج در بین نخبگان از جمله ملی گرایی و کمونیزم برای عبور از وضع فلاکت بار کنونی کفایت نمی کنند و به نظرات جدیدی نیاز هست. به نظرم در شرایط فعلی ایران ، فمینیسم بهتر از هر ایسم دیگری می تواند تا حدی عامل همبستگی شده و به عبور از وضع موجود کمک کند. تاکید بر ایسم های دیگر مانع همبستگی لازم خواهد شد. منظورم این نیست که گفتمانهای دیگر نباید مطرح شوند، بلکه منظورم این است که گفتمان محوری باید گفتمان فمینیستی باشد. بی شک سوگیری یک انقلاب فمینیستی به سمت ترقی است. هر انقلابی به یک تئوری جذاب و رادیکال نیاز دارد و به نظرم در شرایط فعلی ایران، فمینیسم همان تئوری مناسب است. ناسیونالیزم شاید برای خیلی ها جذابیت داشته باشد ولی رادیکال نیست و کمونیزم گرچه طرفدار رادیکالیسم است اما برای اکثریت مردم جذاب نیست.
جوادی
در روان درمانی قاعده معمول این است که یک ناهنجاری را با ناهنجاری خفیف تر جایگزین کنند. همین قاعده را می توان در زمینه مسایل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نیز به کار گرفت. در عمل جوامع همیشه در هر وضعیتی که قرار داشتند به سمت بهتر شدن یا بدتر شدن پیش رفتند و حتی یک بار هم جهش از وضع واقعی به جامعه کامل ( آرمانشهر) از راه رفورم یا انقلاب ، رخ نداده است. شکی نیست که بهبودگرایی بر خلاف کمال گرایی تقریبا همیشه گرایشی واقع بینانه است به این معنی که متناسب با امکانات است. من به اتوپیست ها احترام می نهم اما همانطور که مارکس بر شکست همیشگی آنارشیست ها تاکید می کرد ، اتوپیست ها نیز همیشه محکوم به شکست اند.
nima azadi
به گمان من مارکوزه در این نوشته به انقلاب سیاسی نظر دارند و با توجه به دولت برخاسته از این انقلاب،آن را به ترقی خواهی و ارتجأعی تقسیم بندی می کنند. اگر اشتباه نکرده باشم ایشان تفکر دولت محوری دارند. انقلاب اجتماعی، دگرگونی بنیادی در نهادهای گوناگون اجتماعی از جمله نهاد دولت، اندیشه، کردار و رفتار گروههای اجتماعی را هدف گیری می کند. این انقلاب در نتیجه ی همراهیها و تقابلهای گروههای اجتماعی با ساختارهای فسیل شده، تاثیر گیری از و تاثیر گذاری بر آنها در زندگی روزمره و بیقراری گروههای خواهان تغییر به وقوع می پیوندد. به بیان دیگر هیچ گروهی انقلاب نمی کند بلکه انقلاب هم چون سونامی و یا زلزله، لایههای پنهان اجتماعی را آشکار می کند و جامعه را به اندیشه و درس گیری از این رخداد عظیم فرا می خواند. در تحولات سال ۵۷ ، خیلیها می گفتند چه می خواستیم و چی شد! انقلاب به فرمان کسی یا گروه خاصی نیست، بلکه از کوزه همان برون تراود که در اوست. انقلاب را نمی توان به ارتجأعی و یا ترقی خواهی تقسیم بندی کرد چرا که این کار در حوزه ی ارزشداوری قرار می گیرد و وقوع زلزله و یا سونامی را نمی توان ارزشداورانه تحلیل کرد.
جوادی
واقعیت این است که یک تئوری انقلاب وجود ندارد و ما با تئوری های انقلاب روبرو هستیم. از این رو تعاریف گوناگونی از انقلاب وجود دارند و حتی ممکن است یک نظریه پرداز در آثار خود ، عمد یا غیر عمد، برداشت های گوناگونی از مفهوم انقلاب ارائه دهد. مارکسیست ها کلمه انقلاب را در معنی انقلاب اجتماعی یعنی دگرگونی در زیربنا به کار می برند اما رئالیست ها انقلاب را به معنی دگرگونی در روبنا یا حکومت به کار می گیرند. ارتجاع و ترقی نیز همچون انقلاب، پدیده های اجتماعی به شمار می آیند و برچسب های ارزشی نیستند. برای فهم مفهوم ارتجاع لازم است تا اندازه ای با مکتب محافظه کاری ادموند برک آشنایی داشت. محافظه کاران با تغییرات تند، بزرگ و رادیکال به شدت مخالف اند و از ارزشهای سنتی دفاع می کنند و فقط با تغییرات کوچک که قابل جذب در دل فرهنگ سنتی باشد موافق اند. ارتجاع را می توان واکنش اعتراضی محافظه کاران ( که در هر جامعه ای نیروی قوی به شمار می آیند) به تغییرات شتابان و رادیکال اجتماعی و کوشش برای خنثی نمودن آن تغییرات تعبیر نمود. بنابراین ارتجاع را نمی توان یک صفت ارزشی تلقی نمود. ممکن است کسی بگوید ارتجاع خوب یا بد است و در اینجا است که وارد حوزه ارزشها می شویم. ماکوزه بعد از بیان اینکه سوگیری انقلاب یعنی ترقی یا قهقرایی ، با یقین به شانسی معقول پیشاپیش اثبات پذیر است ، به دو سه مثال تاریخی اشاره می کند و با توجه به این مثالها به نظر می رسد که ترقی را در معنی گسترش آزادی به کار می برد. برای فهم بهتر یک انقلاب از جمله انقلاب ۵۷ لازم است مشخص شود انقلاب علیه چه نوع حکومتی و در چه جهتی رخ داده است. به بیان دیگر اول باید ماهیت نظام مستقر را شناخت. شکی نیست که حکومت پهلوی یک حکومت سرمایه داری بوده است. این موضوع برای چپ ها بسیار مهم بوده است. اما حکومت های سرمایه داری چندین نوع هستند. برخی لیبرال دموکرات اند، برخی لیبرال اما استبدادی و برخی دیگر استبدادی و غیر لیبرال. حکومت پهلوی استبدادی و لیبرال بود. اما با اونکه هم چپ ها و هم اسلامیست ها ی مخالف پهلوی به شدت با لیبرالیسم مخالف بودند ولی تقریبا تا به امروز به حکومت پهلوی انگ لیبرال نزده اند. چرایی این موضوع نیازمند پژوهش است. چه کسانی خواهان سرنگونی یک حکومت لیبرال استبدادی می شوند؟ روشن است راست گرایان افراطی و چپ گرایان دو نیروی اصلی خواهان سرنگونی یک حکومت لیبرال هستند. آیا کسی تردید دارد که در انقلاب ۵۷، راست گرایان افراطی و چپ گرایان نیروهای اصلی انقلاب را تشکیل می دادند؟ راست گرایان افراطی را می توان نیروی ارتجاعی و بخشی از چپ گرایان و لیبرال دموکرات ها را مترقی در نظر گرفت. هیچ کس در آن موقع از گرایش سیاسی رهبر انقلاب و بسیاری از چهره های سرشناس انقلابی حرفی نزد. آقای خمینی یک چپ گرا بود یا راست گرا؟ اگر راست گرا بود ، آیا راست گرای میانه رو یعنی لیبرال بود یا راست گرای افراطی ؟ اگر به ین جود پرسشها پاسخ داده می شد در آنصورت عده ای افسوس نمی خوردند که چه خواستیم و چه شد. رئالیست ها با تعابیر مکانیکی از انقلاب ها که نقش عاملیت انسانها را نادیده یا دست کم می گیرند ، مخالف اند.
جوادی
در یادداشت قبلی این پرسش را طرح کردم که چرا چپ ها و اسلامیست ها در سال ۵۷ به حکومت پهلوی انگ لیبرال را نزدند. برای انقلابیون سال ۵۷ اعتراف اینکه حکومت پهلوی یک حکومت لیبرال بود سخت است زیرا انقلاب ۵۷ یک حکومت لیبرال و تا حدی سکولار را برانداخت و یک حکومت راست گرای افراطی و ضد سکولار یزم یا به قول بعضی انقلابیون یک حکومت شبه فاشیستی را جایگزین آن نمود. بنابراین اعتراف به لیبرال بودن حکومت پهلوی اعتراف ضمنی به قهقرایی بودن انقلاب ۵۷ و امتیازی برای حکومت پهلوی تلقی خواهد شد و به همین خاطر انقلابیون سال ۵۷ از جمله چپ ها ترجیح می دهند لیبرال بودن حکومت پهلوی را نادیده بگیرند.
جوادی
انقلاب ۵۷ انقلابی علیه استبداد بود یا انقلابی علیه لیبرالیسم؟ با توجه به گفتمانهای اصلی انقلاب ۵۷ یعنی اسلام و مارکسیسم و رویکرد التقاطی چپ اسلامی می توان گفت که انقلاب ۵۷ بر خلاف ادعای اولیه علیه وجه استبدادی حکومت پهلوی نبود ، بلکه بیشتر علیه لیبرالیسم بود و استقرار جمهوری اسلامی که به روشنی استبدادی و ضد لیبرال است این موضوع را ثابت می کند.
جوادی
انقلابیون ۵۷ بارها تاکید کردند که حکومت پهلوی مستبد بوده و انقلاب ۵۷ علیه استبداد بوده است. در اینکه حکومت پهلوی مستبد بوده تردیدی نیست اما این ادعا که انقلاب ۵۷ علیه استبداد بوده ، محل تردید است و خروجی این انقلاب به خوبی نشان می دهد که انقلاب ۵۷ به دنبال دموکراسی نمایندگی نبوده است. یک حکومت پادشاهی یا مطلقه( استبدادی) است یا مشروطه( لیبرال دموکرات). بنابراین وقتی می گوییم یک حکومت پادشاهی استبدادی است این گزاره معادل این است که بگوییم آن پادشاهی لیبرال دموکرات نیست. می توان این مساله را طرح کرد که اگر حکومت پهلوی لیبرال دموکرات می بود آیا برای سرنگونی آن تلاشی صورت نمی گرفت؟ یا به طور کلی تر می توان این پرسش را طرح کرد که آیا علیه لیبرال دموکراسی نمی تواند انقلابی صورت گیرد؟
جوادی
در تاریخ می خوانیم که شیخ فضل الله نوری به عنوان یکی از با نفوذترین روحانیون عصر خود در مقابله با مشروطه خواهان از حکومت محمد علی شاه حمایت می کند اما آقای خمینی و بسیاری از روحانیون دیگر که شیخ فضل الله را پدر معنوی خود می دانستند علیه حکومت محمدرضا شاه اقدام کردند. پرسش مهمی که می توان اینجا طرح کرد و متاسفانه مورد غفلت واقع شده این است که چه تفاوتی بین محمد علی شاه و محمد رضا شاه وحود داشته که ارتجاع از اولی حمایت می کند ولی با دومی مخالفت می کند. فراموش نکنیم که حکومت محمد علی شاه را مشروطه خواهان بر انداختند و مشروعه خواهان در جناح محمد علی شاه بودند اما در سال ۵۷ برعکس شد و حکومت محمد رضا شاه را مشروطه خواهان سرنگون نکردند بلکه مشروعه خواهان در ائتلاف با سایر نیروها این کار را انجام دادند. در حالیکه از نظر اکثر چپ ها تفاوت چندانی بین شاهان وجود ندارد و همه آنها ستمگر هستند اما از دید روحانیونی چون خمینی بین شاهان تفاوت زیادی وجود دارد و یکی ممکن است حامی اسلام و دیگری خائن به اسلام باشد. از نظر آقای خمینی، گناه آقای شاه ( آقای شاه لفظی که آقای خمینی در خطاب به شاه به کار می برد) خیانت به اسلام و مسلمین بود و بنابراین باید کنار گذاشته می شد. چه چپ ها را خوش آید چه نیاید حقیقت این است که ارتجاع نیروی اصلی یا دست کم یکی از نیروهای اصلی در انقلاب ۵۷ بوده است.
جوادی
چه کسانی شایسته ی رهبری جنبش مهسا هستند؟ هر انقلابی به یک تئوری جذاب و رادیکال نیاز دارد. به این گزاده می توان این جمله را افزود که هر انقلابی به شعار جذاب و رادیکال هم نیاز دارد. بعد ازچهل و چهار سال آزمایش و خطا، جنبش مهسا نشان داد که فمینیسم همان تئوری رادیکال و جذاب است و شعار زن، زندگی، آزادی نیز شعار رادیکال و جذاب است. تئوری ها و شعارهای رادیکال دیگری نیز در طول این چهل و چهار سال مطرح شدند اما هیچ کدام نتوانستند جنبشی قدرتمندی مثل جنبش مهسا ایجاد کنند. معترضان در این جنبش، چندین ماه خیابانها را تسخیر کرده بودند. متاسفانه اپوزیسیون مثل خیزش های قبلی برای این خیزش نیز آمادگی و انسجام نداشت و نتوانست از فرصت استفاده کند. هر گروه سیاسی مخالف وضع موجود تلاش کرد تفسیر حزبی خودش از جنبش مهسا را غالب کند. ناسیونالیست های ایران گرا به جنبش مهسا عنوان انقلاب ملی دادند و ناسیونالیست های قومی آن را انقلاب هویتی نامیدند. در واقع هردو دسته دست به تحریف این جنبش زدند و تلاش کردند این جنبش را مصادره کنند. شعار محوری زن، زندگی، آزادی در خلاء فریاد زده نشد. شعار زن، زندگی، آزادی در واکنش به قتل دولتی مهسا امینی سر داده شد. مهسا امینی به خاطر چی کشته شد؟ آیا به خاطر ناسیونالیست بودن یا به خاطر قومیت کشته شد یا به بهانه حجاب؟ شعار زن، زندگی، آزادی با توجه به زمینه و کلمات به کار رفته در آن هیچ ارتباطی با ناسیونالیزم و هویت طلبی ندارد. گفتمان محوری در جنبش زن، زندگی ، آزادی، گفتمان فمینیستی است و تا کنون در برابر تحریف مقاومت کرده است. هر تلاشی برای کمرنگ کردن مساله محوری زنان در جنبش زن، زندگی ، آزادی در عمل به تضعیف جنبش می انجامد و بنابراین به نفع وضع موجود خواهد بود. درست است که با انواع تبعیض در جامعه ایران روبرو هستیم اما تبعیض علیه زنان از سایر تبعیض ها گسترده تر است و سالانه دهها زن به بهانه ناموسی حتی در کردستان به قتل می رسند ومیلیونها تن از زنان روزانه در نظام مرد سالار ایران به درجاتی مورد خشونت قرار می گیرند. ، تحت این شرایط آیا ستم علیه زنان نباید مساله محوری تلقی شود؟ چه خوشمان بیاید و چه نیاید در هر انقلابی یک گروه و گفتمان محوریت دارند. در انقلاب زن، زندگی، آزادی زنان و گفتمان فمینیستی محوریت دارند. متاسفانه جای یک حزب فمینیست میان احزاب ایرانی خالی است. به نظرم اگر یکحزب فمینیست وجود می داشت می توانست انقلاب زن، زندگی، آزادی را رهبری کند. اگر عنوان انقلاب ملی برای انقلاب زن، زندگی، آزادی مناسب بود پس چرا حضور احزاب و سازمانهای ملی گرا مثل مثل جبهه ملی ، پان ایرانیست و یا حزب ملت در آن پر رنگ نیست؟ همینکه این جنبش به رهبری هیچ شخص با نفوذ یا حزب ی تن نداده است، معنایش این است که اشخاص سرشناس یا احزاب فعلی به هر دلیلی برای رهبری این جنبش مناسب نیستند و باید ژرف تر به مساله رهبری جنبش زن، زندگی ، آزادی نگاه کرد. فقط فمینیست ها شایسته رهبری یک انقلاب فمینیستی هستند.
جوادی
در یادداشت قبلی این فرضیه را طرح کردم که چه خوشمان بیاید و چه نیاید در هر انقلابی یک گروه و گفتمان محوریت دارند. به عنوان مثال در انقلاب چین دهقانان و گفتمان سوسیالیستی از نوع چینی (مائوئیسم) محوریت داشته اند. در انقلاب ۱۹۱۷ روسیه، کارگران و گفتمان بلشویکی محوریت داشته اند. در انقلاب ۵۷ البته تعیین گروه یا قشری که محوریت داشته دشوار است اما بی تردید گفتمان اسلامی محوریت داشته است. مگر می شود گفتمان اسلامی در انقلاب ۵۷ محوریت نداشته باشد و از دل این انقلاب ، جمهوری اسلامی سر بر آورد؟ نظریه ی دزدیده شدن انقلاب و یا بیراهه رفتن انقلاب کوششی بخشی از روشنفکران شرکت کننده در انقلاب ۵۷ است برای انکار سوگیری قهقرایی انقلاب ۵۷ و سلب مسولیت از خود. در انقلاب زن، زندگی، آزادی به روشنی می توان گفت که زنان و گفتمان فمینیستی و یا به طور کلی گفتمان رفع تبعیض محوریت دارند. گفتن اینکه در انقلاب زن، زندگی،؛آزادی ، زنان محوریت دارند به معنی به حاشیه راندن سایر گروههای ستمدیده نیست، زیرا آزادی زنان به هر اندازه ای که تحقق یابد ، می تواند زمینه را برای رفع تبعیض علیه آنها نیز تسهیل کند. دادن عناوینی چون انقلاب ملی به انقلاب زن، زندگی، آزادی به معنی نادیده گرفتن ماهیت واقعی آن یعنی تحریف آن است و به تضعیف این جنبش انقلابی منجر خواهد شد. اگر شعار محوری یک حرکت انقلابی شعار نان، کار ، آزادی می بود آیا در ماهیت سوسیالیستی آن تردید وجود داشت؟ اگر شعار محوری یک حرکت انقلابی ، شعار مرد، میهن ، آزادی می بود آنوقت می توان به این حرکت انقلابی، عنوان انقلاب ملی داد. اما در انقلاب زن، زندگی، آزادی شعار مرد ، میهن، آبادی یک شعار فرعی است که نه رادیکال است و نه به اندازه کافی جذاب و فراگیر. چه دلیلی دارد که اکثر روشنفکران نسل سوم از عنوان انقلاب زنانه یا فمینیستی برای انقلاب زن، زندگی، آزادی استفاده نمی کنند؟ ناسیونالیست ها، سوسیالیست ها و فدرالیست ها حق دارند گفتمان های خودشان را در انقلاب زن، زندگی، آزادی عرضه کنند اما حق ندارند آن را مصادره کنند یعنی حق ندارند ادعا کنند که گفتمان مورد نظر آنها، گفتمان محوری این انقلاب است و عنوان مورد نظر خود را بر انقلاب زن، زندگی، آزادی غالب کنند. من طرفدار لیبرالیسم هستم اما یک بار هم ادعا نکردم که انقلاب زن، زندگی، آزادی انقلابی لیبرالی است.
جوادی
آقای دکتر نیکفر عزیز، به نظرم کامنت شماره ۲ ارزش آن را دارد که مورد توجه قرار گیرد و درباره آن تامل شود خواهش می کنم در انتشار آن تلاش کنید.
جوادی
از ناسیونالیزم چه می دانیم؟ آیا کسانی که از واژه انقلاب ملی دم می زنند می دانند مطالعات ناسیونالیزم به عنوان یک رشته دانشگاهی مطرح است؟ آیا حتی یک کتاب درباره ناسیونالیزم خوانده اند؟ آیا می توانند مفاهیم انقلاب و ملت را تعریف کنند و سپش بر اساس آن تعاریف ، منظورشان از انقلاب ملی را بیان کنند؟ یکی از اصلاح طلبان در روزنامه ی سازندگی می گوید: به جای اسلام گرایی افراطی طالبانی، گرایش ملی گرایانه را باید مستقر کرد . اگر ملی گرایی در ادبیات سیاسی کنونی ایران ، سوگیری رادیکال می داشت، آیا یک اصلاح طلب می توانست چنین پیشنهادی را در یک روزنامه رسمی طرح کند؟ مثلا آیا او می توانست بگوید که به جای اسلام طالبانی باید گرایش کمونیستس یا گرایش فمینیستی حاکم شود؟ فراموش نکنیم که حکومت های ایدئولوژیک ضد ناسیونالیزم در شرایط خاص می توانند از احساسات ناسیونالیستی استفاده ابزاری کنند.مثلا شوروی در جنگ جهانی دوم برای بسیج مردم در جنگ این سیاست را به اجرا گذاشت. جمهوری اسلامی نیز از این موضوع آگاهی دارد و هرگاه لازم بداند از آن استفاده خواهد کرد. به نظرم ناسیونالیزم سلاح چندان موثری در مقابله با وضع موجود نیست. از طرفی نباید فراموش کرد که ایران کشوری چند قومیتی است و ایرانیان تا کنون موفق نشده اند ناسیونالیزم ایرانی را طوری طراحی کنند که این تنوع را به نحو مناسبی مورد توجه قرار دهد. بنابراین تاکید بر ناسیونالیزم ایرانی می تواند ناسیونالیزم قومی را تشدید کند . البته بر خلاف نظر عده ای از چپ ها، هر کشور چند قومیتی حتی کشورهای پیشرفته دموکراتیک با مساله ناسیونالیزم قومی و جدایی طلبی روبرو هستند و این مساله لزوما ناشی از تبعیض ملی یا قومی نیست. حتی فرض کنیم تبعیض ملی یا قومی وجود دارد، آیا از این مقدمه می توان تجزیه طلبی یا استقلال خواهی را استنتاج نمود؟ آیا برای درست کردن ابرو باید چشم را کور کرد؟ اگر ناسیونالیزم ایرانی فارس محور است باید از فارس محوری و مرکز گرایی کاست و به فرهنگ های قومی بهای بیشتر داد نه اینکه تفاوت های فرهنگی را به نحو افراطی برجسته کرد به گونه ایکه سیاست ادغام را نفی کرده و سیاست تقسیم یا جدایی را به طور آشکار یا تلویحی به عنوان تنها گزینه مناسب طرح نماید. اگر ناسیونالیزم ایرانی ، تنوع قومی را به اندازه کافی بها نداده است و فارس محوری را تحمیل نموه است، راه حل اش ایده ملتهای ایران نیست زیرا این ایده به ظاهر پلورالیستی معنایی جز ملتهای تک قومیتی ندارد و در نهایت اقوام در هم تنیده ایران را به ملتهای دشمن تبدیل می کند که باید برای انطباق مرزهای قومی بر مرزهای جغرافیایی با هم بجتگند. در تاریخ شاهد فروپاشی بسیاری از کشورهای چند قومیتی یا چند ملیتی در راستای ایده ملتها بودیم. اینکه کردها در چندین کشور پراکنده هستند و این مساله به خودی خود باعث رنجش کردها است، تقصیر ناسیونالیزم ایرانی نیست. فارس زبانها و بسیاری دیگر نیز چنین پراکندگی رنج می برند. اما راه حل این رنجش این نیست که خواهان انطباق مرزهای فرهنگی بر مرزهای سیاسی شویم زیرا این راه حل در عمل جنگ طلبانه خواهد بود.
جوادی
می گویند نباید از تمامیت ارضی ایران دفاع کرد زیرا به نام تمامیت ارضی عده ای را سرکوب کردند. تعمیم این گزاره این است که نباید از چیزی که به نام آن سرکوب صورت گرفته است دفاع کرد.آیا به نام آزادی سرکوب صورت نگرفته است؟ آیا به نام خدا و دین سرکوب صورت نگرفته است؟ آیا به نام حقیقت و عدالت سرکوب صورت نگرفته است؟ آیا به نام پیشبرد و حفظ انقلاب ها سرکوب و اعدام صورت نگرفته است؟ اگر به این دلیل که به نام حفظ تمامیت ارضی سرکوب صورت گرفته است پس ایده ی حفظ تمامیت ارضی ایده ی اختناق آور است ، پس همین حکم درباره سایر ایده هایی که به نام آنها سرکوب صورت گرفته صادق است. آیا می توان چنین چیزی را پذیرفت؟ سرکوب معمولا تحت عناوین مثبت ( از دید فرهنگ عامه) صورت می گیرد ، آنچه محکوم است نفس سرکوب است نه عناوینی که سرکوب تحت آنها صورت گرفته است.
جوادی
موضوع تمامیت ارضی یک کشور موضوعی عمومی است یعنی مربوط به عموم مردم یک کشور است و اگر واقعا به روش دموکراسی اعتقاد داریم باید تصدیق کنیم که تک تک شهروندان یک کشور حق برابر اظهار نظر درباره مسایل عمومی از جمله درباره نوع حکومت و تمامیت ارضی کشورشان را دارند و اینطور نیست که بخشی از مردم یا نخبگان حق ویژه اظهار نظر درباره این مسایل را داشته باشند و بقیه از این حق محروم باشند. من از این حق استفاده کردم و نظراتم را بیان کردم و دیگران هم حق دارند نظرات شان را بیان کنند. روشن است درباره مسایل عمومی معمولا اتفاق نظر وجود ندارد. بنابراین این مساله پیش می آید که کدام دیدگاه باید حاکم شود. دیدگاه اکثریت یا دیدگاه اقلیت؟ در نظام های استبدادی دیدگاه اقلیت حاکم است و در نظام های دموکراتیک دست کم از لحاظ نظری باید دیدگاه اکثریت حاکم شود. اکثر روشنفکران ایرانی طرفدار این موضع هستند که حکومت مطلوب آنها باید بر ابران حاکم شود و الیته بدون هیچ مدرکی و صرفا بر اساس آرزو و توهم ممکن است ادعا کنند که اکثریت مردم خواهان همان حکومت مورد نظر او هستند. آیا این موضع دموکراتیک است؟ فراموش نکنیم که رهبر مستبد ترجیحات فردی اش را ترجیحات اکثریت یا حتی تمام مردم جا می زند و همین عبارت می تواند به عنوان تعریف رهبر مستبد در نظر گرفته شود. البته مستبد بودن یا دموکرات بودن خاص رهبران نیست و روشنفکران و حتی آدم های عادی نیز می توانند مستبد و یا دموکرات باشند. یکی از عیب های بزرگ اکثر روشنفکران ایرانی این است که مانند رهبر مستبد، ترجیحات فردی شان را ترجیحات اکثریت می پندارند. به نظر می رسد برای بسیاری از روشنفکران ایرانی سخت است که قبول کنند اکثریت ممکن است در مورد موضوعی نظری مخالف نظر او داشته باشند.
جوادی
ارنست گلنر در کتاب ناسیونالیزم می گوید: یک تعریف دقیق تر از ناسیونالیزم نه تنها محدوده ی یک واحد سیاسی را مشخص می کند، بلکه وجود یک نهاد رهبری ( دولت) را نیز در این واحد مفروض می گیرد و دغدغه ی اصلی اش اداره ی این مرکز قدرت نهادینه توسط اعضای فرهنگ ملی است. به زبان ساده تر، هیچ بیگانه ای نباید بر ما حکومت کند. در جای دیگر می گوید : ناسیونالیزم اساسا در دنیایی قابل طرح است که وجود دولت مفروض تلقی می شود و ضروری به شمار می آید. از طرفی واحدهای سیاسی ( کشورها) در دنیای مدرن بر مفهوم ملت استوارند و در اصطلاح دولت_ ملت نامیده می شوند. با توجه به این واقعیت ها، آیا طرح ایده ی ملتهای ایران را نباید کوششی خزنده برای تجزیه دولت_ ملت ایران تعبیر کرد؟ ایده ی ملت های ایران سیاست ادغام را تضعیف و نهایتا عقیم کرده و سیاست هویت و جدایی را تشدید می کند. روشن است ایده ی ملت x سنگ بنا و جزء جدایی ناپذیر ایده ی دولت_ ملت x است و به تنهایی ارزشی ندارد. بنابراین این حرف نامعقول و فریب کارانه است که عده ای بگویند ما هویت طلب هستیم و می خواهیم به عنوان یک ملت به رسمیت شناخته شویم اما خواهان تاسیس دولت_ ملت نیستیم. باز هم تاکید می کنم که پذیرش شکلی از عدم تمرکز حتی فدرالیسم ، مستلزم پذیرش ایده ی ملتها نیست . به عنوان مثال ، کشور ایالات متحده فدرال است ولی کسی از ملتهای امریکا دم نمی زند. همینطور کشور آلمان فدرال است ولی من تا کنون واژه ملتهای آلمان را نشنیدم. بنابراین به فدرالیست ها توصیه می کنم که اگر خواهان عدم تمرکز و رفع تبعیض قومی هستند از ایده ی ملت های ایران دست بردارند زیرا استفاده از این ایده، به درستی کوششی برای تجزیه تلقی خواهد شد و مقاومت زیادی را بر می انگیزد و به آنها در تحقق هدف شان که تاسیس نظام فدرال است کمکی نمی کند.
جوادی
نمی توان شعار زن، زندگی، آزادی را از زمینه یا بافتار آن یعنی قضیه ی قتل مهسا امینی توسط گشت ارشاد جدا کرد و بر اساس ایدئولوژی یا گرایش های حزبی مورد تفسیر قرار داد. آیا تردید وجود دارد که شعار زن، زندگی، آزادی متناسب با قتل مهسا امینی بوده و مثلا شعار نان، کار، آزادی و یا شعارهای دیگر متناسب نبوده اند؟ آیا واقع گرایانه است که نسبت شعار زن، زندگی، آزادی را با زمینه اش قطع کرد و در خلاء آن را تفسیر کرد؟ متاسفانه دست کم دو گروه اینکار نادرست را انجام دادند. پادشاهی خواهان و احزاب کردی . پادشاهی خواهان این شعار را بی اعتنا به زمینه و کلمات به کار رفته در آن ، بر اساس ناسیونالیزم ایرانی تفسیر کردند و احزاب کردی نیز این شعار را بر اساس ناسیونالیزم قومی یا به اصطلاح خودشان هویت طلبی تفسیر کردند. شعار زن، زندگی، آزادی به وضوح یک شعار فمینیستی ( برابری طلبی زن و مرد) است اما ظاهرا عده ای نمی خواهند این وضوح را ببیند و به خاطر منافع سیاسی و تعصبات حزبی تلاش می کنند آن را از معنی واقعی اش تهی کنند.
جوادی
چنان که مشهور است آرزوی هواداران جنبش روشنگری در قرن هجدهم ، خفه کردن آخرین پادشاه با روده آخرین کشیش یا روحانی بود. این آرزو را می توان با آرزوی انقلابیون ۵۷ که کشتن آخرین پادشاه به دست روحانیون ضد سکولار بود، مقایسه کرد و از اینجا دریافت که که انقلاب ۵۷ تا چه اندازه با فلسفه ی ترقی خواهانه ی روشنگری و اهداف آن در تضاد بوده است. با همین مقایسه ساده می توان به مساله ارتجاعی بودن یا مترقی بودن انقلاب ۵۷ پاسخ داد.
جوادی
ارنست گلنر در کتاب ناسیونالیزم می گوید که ناسیونالیزم به جای موقعیت اجتماعی یا عقل، مفهوم رمانتیک ریشه ها را مبنای هویت در نظر می گیرد . گلنر در جای دیگری از کتاب نامبرده، این سیاست را سیاست شهروندی از طریق ریشه ها می نامد. الیته دغدغه ی ریشه ها مختص ناسیونالیزم نیست، بلکه اسلام گرایی نیز بعد از ورود اندیشه های مدرنیته به جوامع اسلامی و در مقابله با سیاست مدرنیزاسیون ، سیاست بازگشت به ریشه ها( بازگشت به خویشتن) را طرح می کند ، متتها در اینجا ریشه ها مفهوم دینی دارد و به معنی بازگشت به وحی و عصر طلایی اسلامی است. از نظر گلنر مفهوم رمانتیک ریشه ها در برابر عقل ( عقل به معنایی که در جنبش روشنگری مطرح بوده است) قرار می گیرد و در فصل دهم کتاب ناسیونالیزم به شرح این تقابل می پردازد . کسی که طرفدار انسان گرایی جهان شمول جنبش روشنگری باشد با سیاست بازگشت به ریشه ها که مستلزم طرد و حذف بی ریشه ها( غیریت ها) است مخالف است و به جای آن از اندیشه ی برابری همه انسانها دفاع می کند روشن است که برابری زن و مرد در ذیل برابری انسانها قرار می گیرد. جنبش زن، زندگی ، آزادی که به صراحت و مستقیم از برابری زن و مرد و به طور غیر مستقیم از برابری همه انسانها دفاع می کند بیشتر با فلسفه ی روشنگری همخوانی دارد تا با فلسفه ی رمانتیک که مفهوم ریشه ها یکی از دغدغه های اساسی آن است و ناسیونالیزم منطق و قاموس خود را از آن می گیرد. در تاریخ معاصر ایران و به ویژه در انقلاب ۵۷ ، اندیشه ی بازگشت به ریشه ها ( اندیشه ی بازگشت به خویشتن ) یکی از اندیشه های کانونی بوده است . با آنکه جنبش زن، زندگی ، آزادی با توجه به زمینه بلافصل آن و کلمات به کار رفته در شعار محوری آن، جنبش رهایی بخش زنان و به نحو غیر مستقیم جنبش آزادی انسان ایرانی است، عده ای از گروه ها تلاش می کنند تا مفهوم رمانتیک ریشه ها را به عنوان دغدغه اصلی این جنبش طرح کنند و به این جنبش رنگ و بوی ملی گرایانه یا قوم گرایانه دهند. منظور کسانی است که برایشان سخت است انقلاب زن، زندگی، آزادی را یک انقلاب فمینیستی تعبیر کنند و از عناوین نامربوط انقلاب ملی و انقلاب هویتی استفاده می کنند. باز هم تاکید می کنم که در هر انقلابی یک گروه ستمدیده و گفتمان مربوط به آن گروه محوریت دارند و این مساله از لحاظ استراتژیکی اهمیت دارد زیرا در غیر اینصورت رقابت گفتمانها و گروههای ستمدیده برای کسب محوریت مانع همبستگی شده و جنبش را ضعیف خواهد کرد در جامعه ی ایران با انواع تبعیض روبرو هستیم که از لحاظ شدت و گستره با هم متفاوت اند. شدید ترین و گسترده ترین تبعیض در طول تاریخ ، تبعیض علیه زنان بوده است. بنابراین شایسته است که مساله ی تبعیض علیه زنان یک مساله محوری تلقی شده و برای رفع آن به نحو همبسته مبارزه کرد. درست است که شعار رادیکال زن، زندگی، آزادی خوشایند همه مخالفان وضع موجود نیست و نمی تواند همه مخالفان را دور هم جمع کند اما در شرایط فعلی، شعار بهتری که به انداره شعار زن، زندگی ، آزادی ویژگی های فرا حزبی ، رادیکال ، تاثیر گذار و بسیج کننده داشته باشد وجود ندارد. پس بهتر است واقع بین باشیم و قدر این شعار را بدانیم و متناسب با امکانات حرکت کنیم. روشن است که مبارزه با وضع موجود به کشف حجاب خلاصه نمی شود و به شیوه های گوناگون ممکن و در حال انجام است. .
جوادی
چرا نباید از سلطنت پهلوی یا انقلاب ۵۷ دفاع کرد؟ این پرسش تا کنون به ذهن هیچ یک از روشنفکران نسل سوم خطور نکرده است. این روشنفکران همچنان در نوشته ها و اظهار نظرها یا از انقلاب ۵۷ دفاع می کنند و سلطنت پهلوی را مورد انتقاد قرار می دهند و یا برعکس آن عمل می کنند. به همین خاطر بارها گفته ام که روشنفکران نسل سوم در فضای روشنفکری آستانه انقلاب ۵۷ تا حدی منجمد شده اند. قبلا یادداشت کوتاهی تحت همین عنوان نوشتم و در آن تاکید کردم که دفاع از سلطنت پهلوی یا انقلاب ۵۷ به حفظ وضع موجود کمک می کند و به زبان نظریه ی بازی ها، می توان گفت که بازی باخت_ باخت است. من معمولا تلاش می کنم که در کنار طرح مساله، به راه حل هم فکر کنم. راه حل پایان دادن به این بازی باخت_ باخت که از الگوی یا این یا آن پیروی می کند ، انتخاب موضع نه این نه آن است یعنی انتقاد توام هم از سلطنت پهلوی و هم از انقلاب ۵۷ است. این کار شدنی است ، به عنوان مثال مشروطه خواهان می توانند سلطنت پهلوی را به خاطر استبدادش و عدم پایبندی به برخی از اصول مشروطیت زیر سوال برند و جمهوری خواهان می توانند ارتجاعی بودن انقلاب ۵۷ را تصدیق کرده و از اینکه در آن مقطع نتوانستند این موضوع را بفهمند و دو شادوش ارتجاع با پهلوی جنگیدند و ناخواسته ارتجاع را جای آن نشاندند، احساس پشیمانی کرده و عذرخواهی کنند. هر دو گروه با انتقاد توام از سلطنت پهلوی و انقلاب ۵۷ ، می توانند محبوبیت بیشتری کسب کرده و شکاف بین خود و نسل های جدید را ترمیم کنند و مهمتر اینکه به گذار از وضع موجود کمک کنند.
جوادی
به خاطر اهمیت استراتژیک این موضوع و برای آگاه کردن روشنفکران نسل سوم تاکید می کنم که دفاع از سلطنت پهلوی یا انقلاب ۵۷ یک بازی باخت_ باخت است و نباید تا ابد آن را ادامه داد.
جوادی
عده ای از طرفداران رضا پهلوی شعار می دهند که رضا پهلوی شخصیتی فراجناحی یا فرا حزبی است. رضا پهلوی نیز مانند سایر هم نسل های خودش و تقریبا تمام مردم ایران گرفتار بازی باخت _ باخت دفاع از سلطنت پهلوی یا انقلاب ۵۷ است. ایشان زمانی میتواند مدعی شخصیت فراحزبی شود که بفهمد چنین بازی ای یک بازی باخت_ باخت است و به انتقاد توام از سلطنت پدرش و انقلاب ۵۷ بپردازد . چنین انتقادی منصفانه خواهد بود و پایبندی به انصاف از محبوبیت نمی کاهد.
جوادی
آقای دکتر نیکفر عزیز شما نیز مانند بقیه روشنفکران دهه ها در بازی باخت_ باخت دفاع از سلطنت پهلوی یا انقلاب ۵۷ گیر کرده اید و در اکثر نوشته هایتان سلطنت و به طور خاص سلطنت پهلوی را مورد نقد قرار دادید. علاوه بر آن با طرح نظریه ی دو بنی انقلاب ۵۷، تلاش کردید از جریان مترقی انقلاب ۵۷ و به تعبیری از یک بن یا ریشه ی آن دفاع کنید . حتی قبول کنیم که انقلاب ۵۷ دو بنی یعنی ارتجاعی_ ترقی خواه بوده ، باز هم به خاطر محوریت گفتمان ارتجاع در آن و نتایج فاجعه بارش بیشتر در خور ملامت است تا دفاع. اگر رضا پهلوی علی رغم ادعای دموکرات بودن به خاطر عواطف ،نتوانسته از استبدادی بودن حکومت پدرش انتقاد کند، و این موضوع قابل انتقاد است، روشنفکران مدافع انقلاب ۵۷ هم علی رغم ادعای دموکراسی و انصاف، به خاطر تعصبات و علایق ایدئولوژیک نتوانسته اند با دید انتقادی و باز با رویداد انقلاب ۵۷ روبرو شوند.
جوادی
به پرسش چرا نباید از سلطنت پهلوی یا انقلاب ۵۷ دفاع کرد ؟ از دیدگاه استراتژیک پاسخ دادم به این معنی که تاکید کردم که دفاع از سلطنت پهلوی یا انقلاب ۵۷ به ادامه وضع موجود کمک می کند. الیته طرح این پرسش ممکن است به مذاق ایدئولوگ ها و نظریه پردازان متعصب در اپوزیسیون خوش نیاید و ترجیح دهند همچنان به این بازی باخت_ باخت ادامه دهند. جمهوری اسلامی از این موضوع به خوبی آگاه است و به تداوم این بازی و به تعبیری به دو پارگی و به طور کلی به چند پارگی اپوزیسیون کمک می کند. کسی که با الفبای تئوری های انقلاب آشنا باشد می داند که در هر میدان مبارزه ای چند پارگی نیروها ی در یک طرف یک ضعف اساسی به شمار می آید . در حالیکه اپوزیسیون دهه ها منتظر شکاف در درون جمهوری اسلامی است، اما تلاش موثری برای ترمیم شکاف درون خود نکرده است و پیوسته مشغول نزاع بر سر دوگانه ها یا تقابل های دوتایی بر اساس منطق یا این یا آن بوده است و از این موضوع آگاهی ندارد که برخورد با دوگانه ها لزوما از منطق یا این یا آنپیروی نمی کند و گاهی می توان از منطق نه این نه آن نیز استفاده کرد. در منطق معروف است که اضداد قابل جمع نیستند اما قابل رفع هستند. نمی توان همزمان از سلطنت پهلوی و انقلاب ۵۷ دفاع کرد اما انتقاد توام از آن دو نه تنها از نظر منطقی ایرادی ندارد ، بلکه از لحاظ استراتژیکی دارای اهمیت بوده و به گذار از وضع موجود کمک می کند. من به عنوان یک جمهوریخواه طرفدار نظام پارلمانی هم استبداد پهلوی را محکوم می کنم و هم انقلاب قهقرایی ۵۷ را که استبدادی بدتر از قبل را بنا کرد.
جوادی
برای اکثر روشنفکران ایرانی و به ویژه روشنفکران نسل سوم، بیان این جمله که من اشتباه کردم بسیار سخت است، در حالیکه اشتباه کردن یا عدم معصومیت یکی از ویژگی های بنیادی آدمی است. بارها گفته ام و باز هم تاکید می کنم که روشنفکران نسل سوم در ایجاد و تداوم وضع موجود نقش دارند. اگر همین گزاره را بپذیرند ، اول خودشان تغییر خواهند کرد و به دنبال آن فضای روشنفکری ایران نیز تغییر خواهد کرد. روشنفکران نسل سوم با قبول نقش خود در ایجاد و تداوم وضع موجود فقط تعصب و غرور کاذب شان را از دست می دهند. آیا برای نجات ایران از وضع فلاکت بار کنونی از دست دادن غرور کاذب هزینه ی هنگفتی است؟
جوادی
آیا برای انقلاب به تئوری رادیکال و جذاب نیاز هست؟
جوادی
مخالفان جمهوری اسلامی عبارتند از مخالفان پهلوی و طرفداران پهلوی منهای خمینیست ها. به بیان دیگر اگر خمینیست ها را از مخالفان پهلوی حذف کنیم و طرفداران پهلوی را جایگزین آن کنیم ، به اپوزیسیون جمهوری اسلامی می رسیم. دو پارگی اساسی یا اولیه در اپوزیسیون جمهوری اسلامی آشکار است. ملاحظه می شود که بخشی از نیروهای سیاسی در هر دو حکومت پهلوی و جمهوری اسلامی نقش اپوزیسیون را بازی کرده اند. این نیروها خودشان را نیروهای مترقی و صاحبان اصلی انقلاب ۵۷ می دانند و در دفاع از انقلاب ۵۷ علی رغم نتایج فاجعه بارش می گویند که انقلاب ۵۷ توسط نیروی ارتجاع دزدیده شد و یا به بیراهه رفت. البته توضیح نمی دهند که آیا قبل از اینکه انقلاب ۵۷ دزدیده شود از تئوری دزدیده شدن انقلاب ها خبر داشته اند یا نه. اگر خبر داشتند و علاج واقعه را قبل از وقوع نکردند پس عقلانی رفتار نکردند و مقصرند. اگر هم از تئوری به اصطلاح دزدیده شدن انقلاب ها یا بیراهه رفتن انقلاب ها نا آگاه بوده اند و به خاطر همین نادانی سرشان کلاه رفت باز هم مقصرند. بنابراین نیروهای مترقی انقلاب ۵۷ نمی توانن با توسل به تئوری دزدیده شدن انقلاب ۵۷، از خود سلب مسولیت کنند و اشتباهات خود را بپوشانند. اگر نیروهای مترقی انقلاب ۵۷ صاحبان اصلی انقلاب ۵۷ بودند به این معنی که بدون مشارکت خمینیست ها می توانستند انقلاب را به پیروزی برسانند، پس چرا در مقابله با جمهوری اسلامی نتوانستند تا به امروز اقدام مهمی انجام دهند؟ همین نیروها امروزه طرفداران پهلوی را به عنوان ارتجاع محکوم می کنند و حاضر به همکاری با آنها نیستند در حالیکه برای سرنگونی پهلوی با ارتجاع اسلامی همکاری کردند. آیا همکاری با ارتجاع در سال ۵۷ ایراد نداشت و امروزه ایراد دارد؟ اگر شما به تنهایی قادر به انقلاب بودید، چهار دهه فرصت داشتید تا علیه جمهوری اسلامی انقلاب کنید اما برپا بودن جمهوری اسلامی نشان از ناتوانی نیروهایی می دهد که خودشان را همچنان مترقی می نامند و مخالفان شان را مرتجع خطاب می کنند در حالیکه ارتجاع یک پدیده سیاسی است و باید آن را مورد کاوش قرار داد نه اینکه از آن به عنوان فحش استفاده کرد.
جوادی
آقای حمید تقوایی به عنوان لیدر حزب کمونیست کارگری معرفی می شود. ایشان به کار بردن عبارت یکپارچگی سرزمینی را در منشور مرده متولد شده ی مهسا که به وسیله ی برخی از چهره های سرشناس که در نشست جرج تاون گرد هم آمدند، پیشنهاد شد، زیر سئوال بردند و گفتند که این عبارت برابر فارسی همان تمامیت ارضی است. این جور نکوهش گرچه درست است اما تیغ دو لبه هم است. آقای حمید تقوایی و برخی از کسانی که مثل ایشان از حق جدایی به بهانه تبعیض ملی یا ستم ملی دم می زنند از واژه تجزیه طلبی استفاده نمی کنند درصورتیکه تجزیه طلبی و جدایی خواهی هر دو به یک معنا هستند همانطور که تمامیت ارضی و یکپارچگی سرزمینی به یک معنا هستند. حزب کمونیست کارگری ، از واژه لیدر به جای رهبر استفاده می کند، چرا؟ چون تصور می کند واژه رهبر در نزد اکثریت دارای بار منفی است. یک فارسی زبان وقتی عبارت لیدر یک حزب را می شنود ، آیا لیدر را به رهبر ترجمه نمی کند و از این راه به معنی آن نمی رسد؟ اینجا آدم یاد ضرب المثل سیر طعنه زد به پیاز می افتد. آقای حمید تقوایی ادعا می کند که حزب ما مخالف فدرالیسم و حاکمیت ملی است و طرفدار حکومت شورایی با مشارکت مستقیم همه شهروندان است اما اگر بخشی از مردم به خاطر تبعیض ملی خواهان جدایی باشند ما از این حق دموکراتیک حمایت می کنیم. آ قای حمید تقوایی متوجه این موضوع نیست که اگر در یک نظام شورایی بنا به عقیده طرفداران آن، همه شهروندان از حقوق برابر بر خوردارند در آن صورت تبعیض ملی هم از بین خواهد رفت و دیگر نمی توان از حق جدایی بر اساس تبعیض ملی دم زد. به بیان دیگر اگر راه حل انواع تبعیض در ایران تاسیس نظام شورایی است در آنصورت مساله تبعیض ملی نیز در یک نظام شورایی حل خواهد شد و به تبع آن طرح حق جدایی بر اساس تبعیض ملی موضوعیت خود را از دست خواهد داد. بنابراین نمی توان همزمان از راهکار تاسیس نظام شورایی و راهکار جدایی بر اساس تبعیض ملی دفاع کرد زیرا در یک نظام شورایی بنا به ادعای طرفدارانش هیچ نوع تبعیضی وجود نخواهد داشت. به بیان ساده نمی توان از حق جدایی به بهانه تبعیض ملی در یک نظام غیر تبعیض آمیز( نظامی بر پایه شهروندان با حقوق مساوی) دفاع کرد. ممکن است گفته شود از حق جدایی بر پایه تبعیض ملی در یک نظام غیر شورایی مثلا در یک نظام پارلمانی دفاع می کنند. این دیدگاه دست کم دو ایراد دارد. نخست اینکه تبعیض به خودی خود نمی تواند پدیدآورنده حق جدایی باشد. اگر این حکم درست باشد پس باید از حق جدایی بر اساس تبعیض مذهبی یا تبعیض جنسی نیز دفاع کرد. چرا باید تبعیض ملی موجد حق جدایی باشد و تبعیض مذهبی موجد حق جدایی نباشد؟ چرا اقلیت های قومی به بهانه تبعیض می توانند حق جدایی داشته باشند اما اقلیت های مذهبی تحت ستم نباید جنین حقی داشته باشند؟ ایراد دوم این است که برای تبعیض به اصطلاح ملی فقط راه حل جدایی را بدون در نظر گرفتن عوارض خطرناک آن پیشنهاد می کند و سیاست ادغام بر پایه حقوق شهروندی و دموکراتبک را نادیده می گیرد. جدایی یکی از راه حل ها ست و اتفاقا بدترین راه حل هم هست زیرا به احتمال زیاد به جنگ بر سر مرزها و پاکسازی قومی منجر می شود. نکته مهم دیگری که حزب کمونیست به آن توجه نمی کند این است که جدایی طلبی اغلب ناشی از تبعیض ملی نیست، بلکه ناشی از ناسیونالیزم قومی یعنی ناشی از افزایش آگاهی قومی در نتیجه صنعتی شدن و اسطوره سازی و اهمیت افراطی به فرهنگ محلی و خاک و خون است. .بر اساس همین دیدگاه در کشورهای چند قومیتی که دموکراسی برقرار است و بنابراین تبعیض کمتری وجود دارد ، باز هم شاهد مساله جدایی طلبی هستیم. به عنوان مثال جدایی طلبی در اسکتاتلند را ناسیونالیزم اسکاتلندی دامن می زند و این سیاست را بر پایه تبعیض ملی قرار نمی دهد. آیا حزب ملی گرای اسکاتلند به خاطر تبعیض ملی سیاست استقلال را دنبال می کند؟ حزب کمونیست کارگری پدیده ی مدرن ناسیونالیزم خرد ( قومیتی) را به طور دقیق نمی شناسد به همین خاطر از ناسیونالیزم قومی در برابر ناسیونالیزم کلان( چند قومیتی) با دستاویز تبعیض ملی دفاع می کند.
جوادی
حق جدایی بر پایه تبعیض ملی در چه نظامی معنی دارد؟ حزب کمونیست کارگری می گوید ما با فدرالیسم و حاکمیت ملی مخالفیم و از نظام شورایی دفاع می کنیم که در آن همه شهروندان از حقوق مساوی برخوردار بوده و به طور مستقیم در تصمیم گیری های سیاسی مشارکت می کنند. نظام شورایی مدعی است که نظامی ضد همه انواع تبعیض است بنابراین در چنین نظامی اگر تحقق پذیر باشد که البته از دید باورمندان آن چنین است، همه انواع تبعیض از جمله تبعیض قومی یا به قول عده ای تبعیض ملی یا ستم ملی برطرف خواهد شد. بنابراین دریک نظام غیر تبعیض آمیز مساله تبعیض ملی یا قومی برطرف خواهد شد و بنابراین راه حل حق جدایی بر اساس تبعیض ملی نیز موضوعیت خود را از دست خواهد داد. اما کمونیست ها در مانیفست موسوم به برنامه برای ایجاد یک دنیای بهتر به این موضوع توجه نکردند و در آن مساله ی کردستان را طرح کرده و از راه حل حق جدایی بر اساس تبعیض ملی دفاع کردند. روشن است که راه حل حزب کمونیست کارگری برای مساله ی کردستان در فردای جمهوری اسلامی و در یک نظام شورایی مد نظر است. موضوع مهمی که حزب کمونیست کارگری به آن توجه نکرده است این است که در یک نظام شورابی قرار است همه شهروندان برابر باشند و تبعیضی وجود نداشته باشد، بنابراین مساله ی تبعیض ملی و به تبع آن مساله ی جدایی طلبی بر اساس تبعیض ملی از جمله مساله ی کردستان نبز اساسا رفع خواهد شد بنابراین کسی که به راهکار تاسیس نظام شورایی برای رفع همه تبعیض ها اعتقاد دارد چه لزومی دارد همزمان از راهکار حق جدایی برای رفع تبعیض ملی دفاع کند؟. اگر هدف از جدایی رفع تبعیض ملی است وقتی این هدف به راههای دیگر از جمله تاسیس نظام شورایی قابل تحقق باشد چرا باید باز هم بر جدایی اصرار کرد؟ یکی از رهبران حزب کمونیست کارگری می گوید که اگر مردمی فکر کنند که با جدایی وضع شان بهتر خواهد شد ما از این خواست حمایت می کنیم. پرسش من از این شخص این است که اگر بخشی از مردم فکر کنند که با احیای سلطنت و یا تاسیس دموکراسی نمایندگی وضع شان بهتر خواهد شد، آیا شما از این خواست ها حمایت می کنید؟ در گفتمانهای رفع تبعیض در دنیا یا تبعیض جنسیتی را پایه قرار داده اند و یا تبعیض طبقاتی را. از این منظر تبعیض قومی یا ملی تبعیضی فرعی به شمار می آید که در صورت رفع تبعیض پایه ای رفع خواهد شد. اما عده ای از روشنفکران طوری از تبعیض قومی یا ملی حرف می زنند که گویا در ایران تبعیض پایه ای تبعیض قومی یا ملی بوده است و سایر تبعیض ها در ذیل آن قرار دارند. روشن است که در این جهت گیری ها ، حقیقت مهم نیست و منافع حزبی و فردی تعیین کننده اند. درست است که احزاب مارکسیستی نمی توانند مانند سابق بر قدرت تحلیلی نظریه تبعیض طبقاتی تاکید کنند زیرا بعد از شکست شوروی این نظریه جذابیت اولیه اش را تا حدی از دست داده است اما به جای آن می توانند بر تبعیض جنسیتی به عنوان تبعیض پایه تاکید کنند نه اینکه در مقابله با ناسیونالیزم کلان یا چند قومیتی بر ایده تبعیض ملی و ایده حق جدایی بر اساس تبعیض ملی و تاسیس دولت _ ملت های تک قومیتی حمایت کنند.
جوادی
در برنامه برای یک دنیای بهتر در بندی تحت عنوان رفع ستم ملی آمده است: حزب کمونیست کارگری_ حکمتیست، هویت ملی، عرق ملی و ناسیونالیزم را افکار و تمایلاتی بسیار عقب مانده، مخرب و مغایر با اصالت انسان و آزادی و برایری انسانها میداند و با هر نوع تقسیم بندی ملی ساکنین کشور و هر نوع تعریف هویت ملی برای مردم قاطعانه مخالف است... به عنوان یک اصل عمومی ، حزب کمونیست کارگری _ حکمتیست خواهان زندگی مردم منتسب به ملیت های مختلف به عنوان شهروندان آزاد و متساوی الحقوق در چهار چوب کشوری بزرگتر است که سازمانیابی صف های قدرتمند کارگری را در عرصه مبارزه طبقاتی تسهیل کند و در ادامه بر حق جدایی ملل تحت ستم و تشکیل دولت مستقل از طریق مراجعه مستقیم به آراء خود آن مردم تاکید می کند. با کمی دقت ملاحظه می شود که حکمتیست ها در بعضی جاها برای حفظ موضع انترناسیونالیستی خود از به کار بردن واژه ی ملت ها پرهیز می کنند و به جای آن از عبارت مردم منتسب به ملیت های مختلف استفاده می کنند اما این پرهیز به صورت مطلق یا اکید نیست و در بحث ستم ملی و مساله ی کرد از عبارت ملل تحت ستم نیز استفاده می کنند. کسی که با هر نوع تقسیم بندی ملی ساکنین کشور و هر نوع تعریف هویت ملی برای مردم مخالف است نمی باید از عبارت ستم ملی و یا عبارت مردم منتسب به ملیت های مختلف دم بزند زیرا ستم ملی معنایی جز ستم یک ملت بر ملت یا ملتهای دیگر ندارد و این یعنی تقسیم بندی ساکنین یک کشور بر حسب مفهوم ملت. حتی به کار بردن واژه مردم کرد یک نوع تقسیم بندی ملی است زیرا مردم کرد را نمی توان صرفا بر حسب جغرافیا تعریف نمود یعنی گفت مردم کرد مردمی هستند که در فلان منطقه زندگی می کنند و بعد فرهنگی، زبانی و تاریخی این مفهوم را نادیده گرفت. همانطور که نمی توان مفهوم ایران را به یک مفهوم جغرافیایی یعنی نام یک کشور فرو کاست و معنی فرهنگی و تاریخی آن را نادیده گرفت. احزاب کردی واژه مردم کرد را در معنی ناسیونالیستی به کار می برند یا در معنی جغرافیایی صرف؟ احزاب کرد بارها از واژه ی ملتهای ایران استفاده کرده و تاکید کردند که هویت طلب هستند. آیا احزاب کرد وقتی می گویند هویت طلب هستند منظورشان هویت انسانی و طبقاتی عام مد نظر حکمتیست ها است و یا منظورشان هویت ملی است؟ اگر منظورشان هویت ملی هست که قطعا اینطور است پس چرا اکثر انترناسیونالیست ها از جمله حکمتیست ها قادر به درک این موضوع نیستند و از حق جدایی بر اساس تبعیض ملی دم می زنند. آقای دکتر نیکفر به عنوان یک انترناسیونالیست سیاست هویت بر مبنای ریشه ها چه از نوع ناسیونالیزم ایرانی و چه سیاست هویت در مقیاس خرد یعنی ناسیو نالیزم قومی را رد می کند. یک انترناسیونالیست راستین اینگونه موضع گیری می کند نه اینکه در مقابله با ناسیونالیزم ایرانی از سیاست هویت کردی تحت عنوان مساله ی کرد و به بهانه ستم ملی دفاع کند. کسی که به واقع با تقسیم بندی ملی ساکنین یک کشور مخالف است و با هر نوع هویت ملی مخالف است نه از واژه ملتهای ایران استفاده و نه از واژه ملت ایران زیرا هر دوی اینها معنای فرهنگی و ناسیونالیستی هم دارند و به جای آنها می تواند از واژه مردم ایران یا ساکنان ایران یا شهروندان ایران استفاده کند.
جوادی
من روشنفکران نسل سوم را در ایجاد و تداوم وضع موجود مقصر می دانم .متاسفانه اکثر روشنفکران نسل سوم چنین نقشی را قبول ندارند. با توجه به گفته ها و نوشته های امروزی روشنفکران نسل سوم پی می بریم که اندیشه های اکثر آنها در فضای روشنفکری پیش از انقلاب ۵۷ منجمد شده اند. قبلا هم گفتم و باز هم می گویم به خاطر کمک به گذار از وضع موجود تلاش کردم تا روشنفکران نسل سوم را تحت تاثیر قرار دهم و به عبارت ساده آنها را بیدار کنم. اما چون بیدار گری موضعی از بالا است ، از این ادعا دست کشیدم و عبارت تحت تاثیر قراردادن را مناسب تر دانستم. انگیزه ام از تحت تاثیر قراردادن برکشیدن خود یا اعمال قدرت نبوده است. اگر به خاطر گذار از وضع موجود نبود هرگز روشنفکران نسل سوم را مخاطب قرار نمی دادم. در کل روشنفکران نسل های اول و دوم را برتر از روشنفکران نسل سوم می دانم و معتقدم که روشنفکری ایران در دوره پهلوی دوم دچار اشتباهات مهلکی شده است و جامعه ایران را به فلاکت سوق داده است. در ویدئو کلیپی که برشی از یک برنامه تلویزیون دولتی ایران است ، مجری برنامه خطاب به میر سلیم می گوید که آقای میر سلیم امثال شما را ما در خانه های مان داریم ، منتها آنها کنترل تلویزیون و کولر را در دست دارند و شما اداره کشور را در دست دارید. مجری به طور ضمنی به خوی استبدادی هم نسلی های میر سلیم اشاره می کند که به نظرم درباره تقریبا همه آنها به ویژه درباره اکثر روشنفکران نسل سوم صادق است. من تقریبا چیزی از روشنفکران نسل سوم یاد نگرفته ام زیرا با صرف نظر کردن از برخی استثناها آنها آثار ارزشمندی پدید نیاوردند. به عنوان مثال همه روشنفکران نسل سوم درباره آزادی و برابری داد سخن داده اند ولی آیا چیز نو و ارزشمندی در این باره عرضه کرده اند. برای شناخت آزادی و برابری مثلا کتاب آزادی و برابری آمارتیا سن را بر نوشته های روشنفکران ایرانی در این زمینه، ترجیح می دهم. روشنفکران نسل سوم دهه ها فرصت داشتند که در نظرات خود بازنگری کنند و شکاف عمیق بین خود و مردم به ویژه نسل هاب جدید را ترمیم کنند اما متاسفانه خودمحوری و تعصب آنها مانع اینکار شد. خوی استبدادی فقط به شاه و ملاها اختصاص ندارد ، بلکه تقریبا تمام ایرانیان بویژه روشنفکران ایرانی دارای خوی یا منش استبدادی اند. این خوی در من هم است و سالها تلاش کردم این خوی را از بین ببرم و هنوز موفق نشدم.
جوادی
گهگاهی فکر می کردم که هر چه بیشتر و بهتر بنویسم ، می توانم تاثیر بیشتری ایجاد کنم ولی الان از این فکر صرف نظر کردم. حتی نمی توانم با یک روشنفکر از موضع بالغ _ بالغ گفتگو کنم. از تک گویی خسته شدم. تجربه توقف در فضای روشنفکری دست کم به اندازه تجربه توقف در فضای اجتماعی دردناک و رنج آور است. من ساکت می شوم تا روشنفکران نسل ثوم با خیال راحت همچنان در فضای روشنفکری تاخت و تاز کنند.