ناسازگاری ماهوی شریعت و حکومت دینی از دید عبدالله احمد النعیم

النعیم در آثارش می‌کوشد به این پرسش پاسخ دهد که چگونه مؤمنان مسلمان می‌توانند هم مطابق با اعتقادات دینی خویش در مورد اسلام زندگی‌ کنند و هم این کار را بدون زیر پا گذاشتن حقوق سایر ساکنان جامعه برای زندگی مطابق با اعتقادات دینی یا سکولار خویش انجام دهند. پرسش مرتبط دیگر آن است که آیا مسلمانان بر اساس تکالیف دینی خویش، ملزم هستند قوانین شریعت را مبنای قانونگذاری دولتی قرار دهند (چنانکه فقهای حکومتی در جمهوری اسلامی، اعم از خمینی یا خامنه‌ای و سایر فقهای عضو شورای نگهبان، ائمه جمعه و...مدعی هستند)، یا اینکه چنانکه نواندیشان دینی در جهان اسلام و کسانی چون شخص عبدالله احمد النعیم می‌گویند، حکومتی کردن احکام فقهی با ماهیت دینی شریعت به عنوان قانون خداوند برای مسلمانان در تضاد و تنش است و این موضوع باید به شیوه‌ای دیگر حل و فصل شود.

تاسیس مکاتب فقهی در جهان اسلام

گام اول فراهم آوردن پاسخی برای این پرسش‌ها آن است که تاسیس علم فقه که النعیم در مقاله از آن با عنوان «قانون اسلامی» (Islamic Law) یاد می‌کند، و ارتباط آن با تعهدات دینی شخصی مؤمنان را از منظرهای درون‌دینی و بیرون‌دینی بررسی کنیم.

می‌دانیم قرآن به عنوان متنی که بین‌سال‌های سال‌های ۶۱۰ تا ۶۳۲ میلادی بر محمد پیامبر اسلام وحی شده و سنت پیامبر (و در مورد شیعیان امامان معصوم) دو منبع اصلی هستند که مؤمنان به طور طبیعی برای کسب راهنمایی برای توسعه روابط اجتماعی- سیاسی و برگرفتن هنجارهای حقوقی و اخلاقی خویش بدان مراجعه می‌کنند. حتی می‌شود ادعا کرد منبع اصلی قرآن است و سنت صرفا ابزاری است برای تفسیر معنا و احکام عملی مورد نظر قرآن از منظر اسلامی. النعیم می‌گوید این‌دو منبع، بر خلاف آنچه اسلامگرایان طرفدار حکومت دینی در کشورهای مختلف اسلامی مدعی هستند، به خودی خود کدهای قانونگذاری (legal code) نیستند.

النعیم توضیح می‌دهد که تدوین نظام‌مند فقه و حقوق اسلامی در قرون هشتم و نهم میلادی (دوم و سوم هجری) آغاز شد. در این دوره آنچه مکاتب اصلی فقه اسلامی (چهار مکتب در فقه سنی و یکی شیعه) به وجود آمدند. این مکاتب بر اساس اسامی بنیانگذارانشان عبارت‌اند از: مکتب فقهی جعفری (بنیانگذار امام جعفر صادق، متوفی به ۷۶۲م)؛ مکتب حنفی (بنیانگذار: ابوحنیفه، متوفی به ۷۶۷م)؛ مکتب مالکی (بنیانگذار: مالک، متوفی به ۷۹۵م)؛ مکتب شافعی (محمد بن ادریس شافعی، متوفی به ۸۲۰م) و مکتب حنبلی (ابن‌حنبل، متوفی به ۸۵۵).

گردآوری و تدوین مجموعه احادیث صحیح به عنوان دیگر اجزای بنیادین سنت و دومین منبع تفسیر اسلام پس از قرآن که حجم و تفصیل بیشتری در قیاس با قرآن دارد، با فاصله‌ی اندکی از تاسیس این مکاتب رخ داد.

شناخته شده به عنوان معتبرترین مجموعه‌های احادیث برای مسلمانان اهل سنت صحاح سته (در معنی کتابهای صحیح شش‌گانه) هستند که نویسندگان بسیاری‌شان ایرانی‌ هم هستند. صحاح سته عبارت‌اند از: صحیح بخاری (گردآوری شده توسط محمد بن اسماعیل بخاری، متوفی ۸۷۰ م)؛ صحیح مسلم (گردآوری شده توسط مسلم نیشابوری، متوفی ۸۷۵م)؛ سنن ابن‌ماجه (گردآوری شده توسط ابن‌ماجه قزوینی، متوفی ۸۸۶م)؛ سنن ابوداود (تهیه شده توسط ابوداود، متوفی ۸۸۸ م)؛ سنن ترمذی (تهیه شده توسط ترمذی، متوفی ۸۹۲م)؛ و سنن نسائی (گردآوری شده توسط احمد بن نسائی، متوفی ۹۱۵).

در مورد شیعیان و مشخصا مکتب جعفری کتب اَربعه چهار منبعی هستند که شیعیان آنها را معتبرترین منابع حدیثی می‌دانند. کتب اربعه‌ عبارت‌اند از: اصول کافی (منسوب به کلینی، متوفی ۹۴۱م)؛ مَن لایَحضُرُه الفقیه (اثر ابن‌بابویه قمی، معروف به شیخ صدوق، متوفی به ۹۹۱م)؛ و تهذیب الاحکام و الاِستِبصار (گردآوری شده توسط ابوجعفر طوسی مشهور به شیخ طوسی، متوفی به ۱۰۶۷م). (به نظر می‌رسد در مورد شیعیان تالیف مجموعه‌های حدیثی با تاخیر حدود یک قرنی نسبت به اهل سنت انجام شده است.)

تدوین دانش موسوم به روش‌شناسی یا «اصول فقه» که در واقع علم اصول و قواعد استنباط احکام اسلامی از قرآن و سنت است نیز کمابیش در همین بازه‌ی تاریخی رخ داد. علم اصول فقه، که نزد مسلمانان اهل سنت شافعی از بنیانگذاران اصلی آن است، با منابع فقه، ترتیب و اولویت‌بندی این منابع برای استبناط احکام شرعی سروکار دارد و حاوی مجموعه روش‌هایی است که براساس آنها احکام فقهی از منابع (قرآن و سنت و احادیث) استنباط می‌شود.[2]

تاسیس (یا گسترش یا اضمحلال) یک مکتب فقهی در یک بازه زمانی یا منطقه‌‌ای معین از جهان اسلام متاثر از عوامل سیاسی، اجتماعی و جمعیتی گوناگونی بوده است. نمونه‌ی بارز در این زمینه گسترش و تثبیت تشیع در منطقه‌ی ایران است.

«اصل اجماع» و تاثیر اجتماعی آن

النعیم در آثارش به طور مبسوط به اصل فقهی اجماع و بازتفسیر آن توجه دارد. در این نگاه اصل اجماعِ بین فقها، خصوصا از قرن دهم میلادی به بعد که مکاتب فقهی مورد بحث جا افتادند، همچون نیرویی وحدت‌بخش در میان اهل سنت عمل کرده است. حاکمیت این اصل البته به نوبه‌ی خویش موجب شده روش‌شناسی و محتوای مکاتب فقهی برای نزدیک به هزار سال دچار هیچ تغییر بنیادینی نشود. فقهای شیعه البته مدعی هستند که در روش شناسی فقه شیعه اجماع وجود ندارد. با این‌حال شاید بتوان ادعا کرد اگر اجماع را در معنای «هم‌رأیی فقهای مسلمان در دوره‌ای بر حکمی شرعی» در نظر بگیریم، در فقه شیعه هم شیوه‌ای مشابه آن وجود داشته است. مگر نه مشابهت زیاد متن‌های موسوم به رساله‌های عملیه‌ی بسیاری فقهای شیعه تا همین اواخبر را چگونه می‌شود فهم کرد و توضیح داد؟ البته تمرکز النعیم بر اجماع در میان اهل سنت است.

در نظر النعیم اصل اجماع موجب ایجاد نوعی سفتی و صلبی در علم اصول فقه از قرن دهم به بعد شده است. و اگرچه اجماع نقش تثبیت کننده‌ و چه بسا مثبتی در جهان اسلام خصوصا در ایام تغییرات سیاسی بزرگ ویا تهاجم نیروهای خارجی داشته است، امروز باید اجتهاد را احیا کرد و در اجماع بازاندیشی کرد. در توضیح او امری درون‌دینی مانع از احیای خلاقیت و اجتهاد در تفکر حقوقی اسلامی در عصرمدرن نیست. این امری است که بسیاری از روشنفکران و رهبران جامعه‌ی مسلمان خصوصا پس از مواجهه با تجدد بر آن تاکید کرده‌اند، گرچه تعداد کمی از این رهبران مذهبی و روشنفکران برای اجتهاد در اصول و اصلاح در روش‌شناسی فقه، پیشنهادهای واضحی ارائه کرده‌اند.

النعیم در کتاب "به سوی یک اصلاح دینی" که شرح محتوای آن ورای حوصله‌ی این مقاله است کوشیده دیدگاه‌های خودش در زمینه‌ی اجتهاد و بازاندیشی در اصول فقه، که دامنه‌ی آن به قاعده‌ی اصول فقهی اجماع هم می‌رسد، را بر اساس روش‌شناسی استادش محمود محمد طاها/طه (۱۹۸۵-۱۹۰۹) بر اساس تفکیک آیات قرآن میان بخش‌های مکی و مدنی و ملزومات فقهی آن تبیین کند که خواننده علاقمند لازم است برای توضیح بیشتر بدان مراجعه کند.[3]

در اندیشه‌ی نواندیشانه‌ی النعیم، هیچ نهاد انسانی (دولت، روحانیت و...) نمی‌تواند مدعای تنظیم ارتباط بین خدا و مؤمنان مسلمان باشد و بنابراین ادعای اجرای اوامر خداوند از طریق تحمیل حکومتی قوانین فقهی، مانند آنچه در مورد حجاب اجباری و بسیاری امور دیگردر جمهوری اسلامی ذیل ولایت فقهیان رایج است، باطل است. این از آنروست که حکومت و نهادهای وابسته بدان بنا برماهیت و کارکرد‌شان پدیده‌هایی سکولار و عرفی هستند و بنابراین نمی‌توانند در معنای دقیق کلمه مذهبی ودینی باشند، حتی اگر رهبران حکومت دینی خلاف آنرا ادعا کنند.

چرا اسلامگرایی رشد کرد و چرا ناکام ماند؟

با این‌حال، تقاضاهای فزاینده برای وارد کردن فقه در قانونگذاری را، چنانکه در میان برخی جمعیت‌های مسلمان در دهه‌‌های اخیر رایج بوده و اساس حکومت اسلامگرای جمهوری اسلامی پس ازانقلاب ۱۳۵۷ نیز قرار گرفت، چگونه می‌شود توضیح داد؟

پاسخ النعیم آن است که تقاضاهای فزاینده برای اعمال فقه و شریعت به عنوان قانون دولت، ریشه در «شکلی بدفرم و دچارانحراف شده» (misguided) از تلاش برای اعمال حق تعیین سرنوشت در میان مسلمانان در وضعیت پسااستعماری کشورهای اسلامی دارد. وقتی نسل اول رهبران سیاسی پسااستعماری در کشورهای با اکثریت مسلمان، از رهبران جبهه آزادیبخش ملی الجزایر گرفته تا افسران آزاد و جمال عبدالناصر در مصر، تا دو پادشاه پهلوی در ایران، تا ذوالفقارعلی بوتو در پاکستان و.. نتوانستند به وعده‌های خویش برای دستیابی کشورهایشان به استقلال سیاسی یا بهبود وضعیت اقتصادی عمل کنند، مردم این کشورها شروع به جستجوی جایگزین کردند و رفتند به سراغ ایدئولوژی اسلامگرایی.

وضعیت طوری پیش رفت که از نیمه‌ی قرن بیستم و خصوصا دهه‌ی شصت میلادی به بعد، اسلام به یک ایدئولوژی/آیین‌نامه‌/جهان‌بینی جذاب و در دسترس برای برای طیفی از مشکلات که مردم کشورهای مسلمان با آن مواجه بودند بدل شد. منتهی چنانکه با مطالعه‌ی تجربه‌ی ایران پس از انقلاب ۱۳۵۷ و گرایش‌های کنونی مردم ایران شاهدیم، تلاش‌های اسلامگرایان برای اجرای فقه از طریق قانون دولت و وعده و وعیدهای ایشان در بهبود وضعیت مردم کشورهای اسلامی به وضوح شکست خورده است و باید به دنبال جایگزین بود. النعیم با اشاره به این تلاش‌های ناموفق معتقد است که این خود مفهوم حکومت اسلامی/حکومت دینی است که شکست خورده است، و نه صرفاً برخی آزمون و خطاها در کشورهای معینی چون ایران. (منبع، ص. ۷) النعیم می‌کوشد ناکامی اسلامگرایان را با توضیح ماهیت شریعت اسلامی و رابطه آن با قانونگذاری حکومتی توضیح دهد.

استدلال النعیم، مشابه بسیاری نواندیشان دینی ایران چون عبدالکریم سروش، محسن مجتهد شبستری، یوسفی اشکوری و بقیه، آن است که احکام فقهی همواره درهم‌تنیده با تفسیری از قرآن و سنت است که توسط «عامل انسانی» انجام شده است. احکام فقهی چیزهایی هستند که «انسانها» در چارچوب تاریخی خاص خود می‌توانند درک‌شان کنند و در جستجوی پیاده کردن‌شان در زندگی خویش باشند. جالب آنکه النعیم در این زمینه به اثری از ابن‌رشد، متفکر اندلسی، در مورد شرع و عقل نیز ارجاع می‌دهد، متفکری که در ایران و در میان روشنفکران عمدتا مغفول است.[4]

النعیم در سخنانی که طنین اندیشه‌ی عبدالکریم سروش در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت را دارد استدلال می‌کند از آنجایی که استفاده از هر روش تفسیری و هرمنوتیکی برای فهم قرآن و احادیث و سنت لزوماً یک فرآیند انسانی است، محتوای فقه هم می‌تواند در طول زمان تغییر کند. چنانکه تجربه تاریخی مسلمانان و تاسیس و گسترش مکاتب گوناگون فقهی هم نشان می‌دهد، متدولوژی‌های متنوعی ممکن است از سوی فقهای مسلمان، در بافتارهای سیاسی، اجتماعی و جمعیتی و تاریخی گوناگون پذیرفته و اعمال شود. به بیان دیگر روش‌شناسی و علم اصول فقه نمی‌تواند و نباید مقدس و الهی قلمداد شود، چون برخلاف قرآن فرآورده‌ای بشری است.

ماهیت توأمان انسانی فقه از نظر النعیم به این معناست که هیچ شخصی (مانند ولی فقیه در ایران) یا مؤسسه‌ای (مانند روحانیت، چه شیعه یا سنی) مجاز نیست فتوای شرعی خویش را برای همه مؤمنان و مسلمانان واجب‌الاجرا بداند.

او می‌نویسد مطابق الهیات اهل سنت که حدود نود درصد از کل جمعیت جهان اسلام را تشکیل می‌دهند، بعد از فوت پیامبر اسلام مفسر رسمی از دین وجود نداد و دقیقا به همین سبب اختلاف نظرهای مهمی درمیان فقها و در درون مکاتب اصلی فقهی اهل سنت به‌وجود آمده است. البته بر اساس الهیات شیعه امام معصوم، در امتداد پیامبر، ممکن است احکام شریعت را تغییر دهد یا قوانین شرعی جدیدی وضع کند. منتهی در میان شیعیان نیز جز اقلیت اسماعیلی، امام زنده‌ی در دسترسی نداریم. بنابراین برای اکثریت مسلمانان جهان امروز، یعنی اهل سنت، به علاوه‌ی شیعیان دوازده امامی، امروز شخص یا مؤسسه دینی معتبری وجود ندارد که از منظری درون‌دینی مجاز باشد ادعای ارائه‌ی تفسیر رسمی از دین کند.

در سوی دیگر، هر آنچه امروز به عنوان شریعت/فقه در میان بخشی از جمعیت مسلمان پذیرفته شده، نتیجه‌ی منطقی آن است که نسل‌های متوالی مسلمانان شخصاً آنرا معتبر و لازم‌الاجرا دانسته‌اند. با این‌حال کاملا ممکن است افرادی از مسلمین نظر خویش را تغییر دهند، یا نسل‌های آینده‌ای ظهور کنند که به هر دلیل نپذیرند بخشی‌ که فقهای پیشین جزو قطعی شریعت می‌دانستند، همچنان جزو بخشهای یقینی شریعت است.

نتیجه آنکه منطقاً غیرممکن است یک مرجع تقنینی متشکل از علما، مانند ولی فقیه یا شورای نگهبان در ایران، وجود داشته باشد که بتواند بدون دچار تناقض منطقی شدن بخش معینی از شریعت را به عنوان قانون حکومت لازم‌الاجرا کند و حتی قاعده‌ی سنتی اجماع در این زمینه راهگشا نیست. ابن‌رشد معتقد بود شرایط تحقق «اجماع» میان فقها به قدری دشوار است که در بسیاری موارد در مورد شرعی بودن یک حکم، باید به ظن و گمان اکتفا کرد و از ادعای قطعیت دوری کرد. [5]

النعیم نگاهی جامعه‌شناختی-تاریخی به شکل‌گیری و جا افتادن احکام شرعی در میان مسلمین دارد. در نظر او شکل‌گیری و سفت وسخت شدن احکام شرعی نتیجه‌ی روند اجتماعی خودجوش، آهسته و تدریجی بوده است و در نتیجه‌ کوشش برای تغییر این مسیر بواسطه‌ی قوه‌ی قاهره‌ی دولت بسیار دشوار است، اگر ناممکن نباشد. مجموعه عوامل پیچیده‌ای دست به دست هم می‌دهند تا اجماعی در میان فقهای مسلمان به نفع حکمی شرعی به عنوان بخشی قطعی از شریعت شکل گیرد و کاملا هم ممکن است اجماعی هرگز صورت نگیرد، خصوصا در دوران مدرن.

نتیجه آنکه این دور از واقع‌گرایی است که از مسلمانان مدرن انتظار داشته باشیم که بر روی یک قاعده‌ی شرعی یا فقهی قابل مناقشه (مانند حجاب اجباری در ایران) به عنوان قانون دولتی توافق کنند. بر اساس این نگاه مردم را می‌توان به پیروی ظاهری و صوری از دستورات شرعی وادار کرد، اما هرگز نمی‌توان آنها را با زور دولت باورمند ساخت که دیدگاهی را در وجدان خویش به عنوان لازم‌الاجرا بپذیرند. تنها کاری که می‌توان انجام داد این است که دیدگاه دینی خویش را بیان کنیم و بکوشیم از آن دفاع کنیم و سپس منتظر بمانیم که آیا در میان مسلمانان به نفع آن اجماع صورت می‌گیرد یا خیر. این اتفاق هم زمانبر است و هم مستلزم آن است که مردم کشورهای با اکثریت مسلمان این امکان را داشته باشند که بدون ترس از سرکوب یا انتقام حکومتی، آزادانه فکر و مطالعه و مباحثه کنند، تا به بهترین قضاوت خویش برسند و بر اساس آن عمل کنند.

النعیم، مانند جان رالز، تاکید می‌کند که کاما به نفع دین است که دولت در مسائل دینی بی‌طرف باشد. بر اساس این دیدگاه اجرای حکومتی احکام فقهی/شرعی معنایی جز این ندارد که حاکمان و طبقه‌ای که کنترل نهاد دولت را در اختیار دارند، بقیه‌ی جامعه و حتی بخش‌هایی که دین‌شان از اساس متفاوت است را ملزم به تبعیت از دیدگاه‌های شخصی خویش کنند. نتیجه‌ی این دیدگاه در ایران آن شده که حتی سنی‌ها و بهایی‌ها مجبور به تبعیت از ایدئولوژی شیعه‌ای که توسط خمینی و خامنه‌ای و هواداران ولایت فقیه تحمیل شده است، شوند. این شیوه ناعادلانه و دور از موازین انصاف است و در تضاد با ماهیت اختیاری شریعت. (منبع، صص. ۱۰-۵)

چنانکه در نوشتار بعدی توضیح خواهیم داد النعیم معتقد است که به شرط سازگاری با موازین خرد/عقل/منطق مدنی (civic reason)، یک قاعد‌ه‌ی در اصل برآمده از شرع هم می‌تواند بخشی از نظام‌ قانونگذاری کشور شود.

ادامه دارد

––––––––––––––––––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[1] بنگرید به میثم بادامچی، فلسفه‌ی سیاسی پسااسلامگرا: گفتگوی جان راولز و روشنفکران ایرانی (نگاه معاصر)، خصوصافصل ۸ (نهایی)؛ و نیز گزارشی در دست انتشار در سایت دانشکده از نگارنده با عنوان «زید عیادت: اسلام، نظریه‌‌ی شهروندی و حقوق اقلیت‌ها»، در مجموعه‌ای با نام «چندفرهنگ‌گرایی لیبرال».

[2] برای توضیح بیشتر همچنین بنگرید به:

M. H. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: The Islamic Text Society, 2003)

[3] بنگرید به:

Abdullah An-Naim, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law (Syracuse UP, 1990); Meysam Badamchi, Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue, (Springer, 2017), Ch. 8.

[4] بنگرید به:

Averroes (Ibn Rushd), The Book of the Decisive Treatise Determining the Connection Between the Law and Wisdom (Provo, UT: Brigham UP, trans Charles E. Butterworth, 2001), pp. 8-10.

ویرایش جدید و پیراسته‌ای از ترجمه‌ی اثر مزبور ابن رشد به انگلیسی که به رابطه‌ی شرع و عقل می‌پردازد به کوشش ماسیمو کامپنینی پژوهشگر فقید ایتالیایی، همراه با یک مقدمه در سال ۲۰۱۷ منتشر شده است:

Averroes, the Decisive Treatise: The Connection Between Islamic Religious Law and Philosophy, Edited with an Introduction by Massimo Campanini, (Gorgia Press, 2017).

[5] بنگرید به ابن‌رشد، قبلی.