روایتی «پست‌مدرن» از سیاست‌شناسیِ مسلمانان

 در جهانِ مسلمان‌نشین کنونی، سیاست˚ عین دیانت هم نباشد، با آن پیوندی تنگاتنگ دارد - بگذریم از آن‌که در جهان مسیحی‌نشینِ مدرن هم، این پیوند، چندان‌که در بادی امر می‌نماید، گسسته نیست. ربط و نسبت دین و سیاست، به ویژه پس از پدیده‌ی موسوم به «بهار عربی» توجه‌ دوباره‌ای به خود جلب کرده است. با این حال، به دست دادنِ صورت‌بندی قابل دفاعی از نسبت دین و سیاست، و به طور کل سیاست‌شناسیِ مسلمانان در طول تاریخ این دین، کار ساده‌ای نیست. در زبان فارسی تا کنون کم‌تر اثری بوده است که با نگاهی پساتجددگرا (پست‌مدرن) به سیاست‌شناسی مسلمانان بپردازد. کتاب داوود فیرحی از این جهت، اثری در خور درنگ است و در طول ۱۳-۱۴ سال گذشته که از انتشار مداوم آن می‌گذرد، جای خود را در فضای فکری-آکادمیک فارسی زبان گشوده است و آن‌را می‌توان نخستین اثر از پروژه‌ی فکری داوود فیرحی در باب سیاست‌شناسی مسلمانان در عصر جدید دانست. وی اخیراً، در ادامه‌ی این پروژه‌، کتاب «فقه و سیاست در ایران معاصر: فقه سیاسی و فقه مشروطه» را به رشته‌ی تحریر در آورده و منتشر کرده است.

اکنون پس از گذشت قریب یک دهه‌ و نیم از انتشار کتاب «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام»، بهتر می‌توان بدان بازگشت و نگاهی سنجش‌گرانه بر آن افکند. این نوشته می‌کوشد چنین کند.

نویسنده در مقدمه‌ اشاره می‌کند که این کتاب، با نظر به وضعیتِ کنونی جوامع مسلمان، به بازاندیشی تاریخ اندیشه‌ی سیاسی اسلام در قرون گذشته می‌پردازد. زیرا در نظر وی بدون «گفتگوی انتقادی با گذشته» نمی‌توان به پرسش مربوط به نسبت اندیشه و سیاست در زمان حال پاسخ داد. او برای بازخوانی انتقادی گذشته، سه مفهوم «قدرت»، «دانش» و «مشروعیت» را برگزیده و برجسته کرده است و تحلیل خود را حول این مفاهیم شکل داده است. این مفاهیم خصوصاً از این جهت برجسته‌اند که نسبتِ میان «دستگاه قدرت» در جهان مسلمان‌نشین و «مفاهیم مشروعیت‌ساز» در طی قرون متمادی را، از منظری که نویسنده برگرفته است (و در ادامه در باب آن بیشتر سخن خواهیم گفت) نشان می‌دهند. این را می‌توان هدف این اثر دانست. با این حال، گرچه در این اثر سخنی (مگر در حاشیه) از زمان حال نیست و چنان‌چه از عنوان کتاب هم برمی‌آید اثر بر قرون میانه متمرکز است، اما نویسنده هدف خود از این اثر را چنین خلاصه می‌کند: «هدف ما بررسی وضعیت «جاری» زندگی و تفکر سیاسی با تکیه بر مفاهیم قدرت، دانش و مشروعیت در دوره‌ی میانه است» (ص۱۲، تأکید از ماست). توضیح بعدی نویسنده این ناهم‌سازنما (پارادوکس) را تا حدودی پاسخ می‌دهد که جان کلام این است: از آن‌جا که وضعیت جاری ما تا حدود معینی ادامه‌ی وضعیت گذشته است، بررسی انتقادی وضعیت گذشته، به این معنا، بررسی وضعیت جاری ما نیز هست.

روش‌شناسی (و نه روشِ) این اثر، رنگ‌مایه‌ی معرفت‌شناختی پست‌مدرن آن را به خوبی نشان می‌دهد. به نظر نویسنده اکثر پژوهش‌های صورت گرفته در باب اندیشه‌ی سیاسی مسلمانان، بر فرض بنیادی تقدم دانش بر اراده (و به طور خاص: تقدم دانش بر اراده‌ی معطوف به قدرت) و نیز استقلالِ اولی از دومی صورت گرفته است. چنین فرض بنیادینی، به نظر نویسنده، منجر به آن شده است که اندیشه‌های سیاسی در جهان مسلمان‌نشین، بریده از زمینه‌ی تاریخی-فرهنگی-اجتماعی-اقتصادی-سیاسیِ اندیشه‌ها مورد بررسی قرار گیرد و کنش و واکنش ایده‌ها با زمینه‌های شکل‌گیری آن فراموش شود و یا اهمیتی حاشیه‌ای (در حد زندگی‌نامه‌ی اندیشمند) بیابد. این فرض موجب شده است که به اندیشه‌ها، در هنگام بررسی‌شان، به چشم اموری فراتاریخی نگریسته شود. رویکرد تقدم دانش بر اراده، در تحلیل نویسنده، رویکردی مدرنیستی به تاریخ اندیشه است که از ریشه‌های قرون میانه‌ایِ قوی‌ای برخوردار است. در میان متفکران مسلمان نیز گرایش غالب، در گذشته و حال، همین بوده است. نویسنده با چنین رویکردی آشکارا مخالف است و برای تقویت موضع خود گرایش حاشیه‌ایِ برخی متفکران مسلمان را برجسته می‌کند که به تقدم اراده (از جمله اراده‌ی معطوف به قدرت) بر دانش معتقد بوده‌اند (به این موضوع در روایت‌مان از فصل بعدِ نویسنده، باز خواهیم گشت).

روش‌شناسی این اثر هم‌چنین بر رویکرد خاصی در هرمنوتیک فلسفی، خصوصاً هرمنوتیک گادامر، مبتنی است. تأکید بر تاریخ‌مندی نصوص و مرکزیت مفسر در فهم متون از ویژگی‌های این رویکرد هرمنوتیکی است. با این حال نویسنده می‌کوشد از آن‌چه به نظر وی نسبی‌انگاری موجود در رویکرد هرمنوتیکیِ گادامر می‌آید، فاصله بگیرد -گرچه نویسنده توضیحی حتی گذرا نمی‌دهد که چرا و چگونه هرمنوتیک گادامر به نسبی‌انگاری می‌انجامد. در حالی که روش هرمنوتیکی گادامر، به نظر نویسنده، جایی برای فراتاریخ‌مندی متن دینی باقی نمی‌گذارد، نویسنده متمایل است، فراتاریخیتِ دست‌کم بخشی از متون دینی را حفظ کند و از ازلی و ابدی بودن حقایق دینی (که در چنین حالتی عموماً «الهی» نام می‌گیرد) دفاع کند: «فرض ما این است که حقایق «تا ابد» در نصوص و کلام الهی محفوف و مکنون است. و این دانش‌ها و تفاسیر ما است که به دلیل محدودیت تاریخی، همواره زوایای خاصی از کلام الهی را می‌بیند.» (صص ۱۵-۱۶ تأکید از ماست). نویسنده توضیح نمی‌دهد که این چنین فرضی چگونه معقول و قابل دفاع می‌شود. آیا صرفاً در منظومه‌ی پژوهشیِ وی فرض گرفته می‌شود یا این‌که می‌بایست و می‌توان آن‌را مدلل کرد؟ اگر صرفاً فرض گرفته می‌شود چگونه می‌توان با فرضِ صرف، نسبی‌انگاریِ مفروض در هرمنوتیک گادامر را محدود و مقید کرد، و اگر این فرض، مدلل و معقول‌شدنی است، چرا نویسنده در این اثر، این فرض مهم، بنیادی و تعیین‌کننده را صرفاً فرض گرفته و کوششی هرچند مختصر (حتی در حد ارجاعی پانوشت‌گونه به چند اثر در این باب) برای مدلل ساختن آن ننموده است؟ (به این مشکل پایین‌تر از منظری دیگر باز خواهیم گشت). وانگهی، آشکار نیست که چگونه می‌توان ایده‌ی تقدم اراده بر دانش را، که مفروض روش‌شناختی نویسنده است، با فرض حقایق ابدی، که مفروضِ دیگر نویسنده است، سازگار ساخت. از آن‌جا که نویسنده با تن دادن به فرض حقایق ابدی نهفته در متون دینی، هرمنوتیک گادامر را به تمامی نمی‌پذیرد و آن‌چه را که به نظرش سویه‌ی نسبی‌گرایانه‌ی تامّ و تمام آن می‌رسد پس می‌زند، به نظر می‌رسد که برای سازگار بودن موضع‌اش، نویسنده باید رویکرد مشابهی نسبت به ایده‌ی تقدم اراده بر دانش یا عقل بگیرد و این ایده را نیز به تمامی نپذیرد زیرا این ایده نیز، در صورتِ غیر مقید و مطلق‌اش، به نسبی‌انگاری تامّ و تمام می‌انجامد. زیرا اراده، در این مدل، دیگر به واسطه‌ی دانش -دانشی که قرار است کاشف حقیقت باشد- مقید نمی‌شود بلکه این دانش است که مقید به اراده می‌شود و نه به عکس. تقدم دانش و عقل بر اراده، به معنای تقدم کشف حقیقت بر اراده است اما هنگامی که این نسبت معکوس شد، چیزی جز محدویت‌های تاریخی-روان‌شناختی (و اموری از این قبیل) باقی نمی‌ماند تا اراده را مقید کند و همین به نسبی‌انگاری می‌انجامد. نویسنده به این نکته بی توجه نیست، گرچه توجهی نابسنده دارد؛ و سپس‌تر (در توضیح وام‌گیری او از مفاهیم فوکویی در روش‌شناسی‌اش) به آن اشاره خواهیم کرد.

نویسنده در ادامه‌یِ توضیح روش‌شناسیِ پژوهش خود، به این نکته اشاره می‌کند که وی دست به پژوهشی -به تعبیرِ ما و نه تعبیر کتاب- مرتبه دومی (second-order study) در باب سیاست‌شناسی مسلمانان زده است. یعنی با نگاهی از بیرون، به تفسیر سیاسی آن‌ها از متون دینی نظر می‌افکند و خود مستقیماً به تفسیر متون دینی نمی‌پردازد و دست به پژوهشی مرتبه نخستین (first-order study) نمی‌زند و در نتیجه به صحت و سقم تفاسیر سیاسی مسلمانان از متون دینی کاری ندارد. بعدتر توضیح خواهیم داد که نویسنده به این اصل روش‌شناختی خود، دست‌کم تا حدودی، وفادار نمانده است و میان پژوهش مرتبه دومی و مرتبه نخستین، ناروش‌مندانه، رفت و آمد کرده است.

سومین منبع روش‌شناختی نویسنده، به تصریح خود وی، «مفاهیم فوکویی» است و به ویژه ایده‌ی فوکویی «دیرینه‌شناسیِ دانش». نویسنده مهم‌ترین وام‌داری روش‌شناختیِ‌ این اثر به مفاهیم فوکویی را این‌چنین برمی‌شمرد:

 «الف- نگاه بیرونی نسبت به رابطه دانش، قدرت و مشروعیت (حقانیت) در دوره میانه. ب- تقدم عمل بر نظر و اراده بر اندیشه. ج- وابستگی دانش سیاسی دوره میانه به زمان و مکان [...] د- وابستگی دانش سیاسی دوره میانه بر ساختار قدرت سیاسی» (ص ۱۶).

 نویسنده اما روش دیرینه‌شناسی را بی قید و شرط به کار نمی‌گیرد. در حال که به نظر می‌رسد روش دیرینه‌شناسیِ فوکویی به حقیقتی فرامتنی و فرابافتاری (meta-contextual) و به تعبیر دیگر حقیقتی عینی بی اعتقاد است، نویسنده متمایل است «عنصر نص» را وارد دیرینه‌شناسیِ خود کند، نصی که به نظر وی «مطابق مبانی جهان‌شناسی اسلامی محفوف به معنای مرکزی و حقیقت است».

اما نویسنده هیچ‌گاه توضیح نمی‌دهد که چرا به چنین فرضی برای پژوهش خود نیاز دارد؟ چرا پژوهش وی نیاز به این فرض دارد که متون دینی را دارای معنایی ابدی و حاکی از حقیقتی عینی بیرون از خود بینگارد؟ آیا پژوهش او با این فرض نمی‌تواند پیش برود که موضعی بی‌طرفانه نسبت به متون دینی اتخاذ کند، به این معنا که پرسش از حاکی بودن یا حاکی نبودنِ متن دینی از مدلولی عینی بیرون از خود را به حالت تعلیق درآورد و به بررسی رابطه‌ی تفاسیر صورت گرفته از این متن با بافتار و ساختار قدرت بپردازد؟ به نظر می‌رسد که چنین کاری نه تنها ممکن است، بلکه با در نظر گرفتن این نکته که نویسنده مدعی پژوهشی بی‌طرفانه، از بیرون و مرتبه دومی است، ضرورت دارد. به این جملات از این کتاب بنگرید:

«ما هرگز در پی مقایسه حقیقتی با حقیقت دیگر که در پرتو تفاسیر ظاهر می‌شوند نیستیم. آنچه برای ما مهم است صرف تاریخیت تفسیر، به ویژه نسبت دانش سیاسی دوره میانه با نصوص دینی است. بدون آنکه در باب صحت و سقم یا، حتی رجحان تفسیرها، نظری داشته باشیم.»

این‌که متنی را حاوی حقیقت ابدی بدانیم، رجحان نحوه‌ای خوانش و تفسیر از آن متن، در مقابل تفسیرها و خوانش‌های دیگر است و در نتیجه موضعی از درون (و نه، چنان‌چه ادعا شده، نگاهی بیرونی)، جانب‌دارانه (و نه، چنان‌چه ادعا شده، بی‌طرفانه) و مرتبه نخستین (و نه مرتبه دومی) است. این نکته (یعنی رفت و آمد ناروش‌مند میان پژوهش مرتبه نخستین و مرتبه دومی) در جای-جای متن خود را نشان می‌دهد.

تا به این‌جا اهداف و روش‌شناسی این اثر به اشاره طرح و سنجیده شد. اما مسائل مهمی که این اثر به آن می‌پردازد به اختصار عبارت اند از: سرشت دانش سیاسی مسلمانان در دوره‌ی میانه، نسبت این دانش با قدرت، و نیز با نصوص دینی و چرایی گزینش‌گرا بودن دانش سیاسی مسلمانان دوره‌ی میانه (این‌که در تفسیرِ خود از متون دینی، بخشی از نصوص دینی را در نظر می‌گیرند و بخشی دیگر را نه).

نویسنده سپس مفاهیم بنیادی بحث خود را باز کرده توضیح می‌دهد: ۱- «نصوص دینی» که عبارت است از کتاب و سنت و نیز بخش‌هایی از آن که به نظر نویسنده کم‌تر مورد توجه دانش سیاسی دوره میانه قرار گرفته: «عناصری از نصوص دینی که ناظر به شورا، نظارت و مسئولیت‌های سیاسی آحاد مسلمانان بودند، به نفع مفاهیم اقتدارگرایانه‌ای چون سلطنت و ولایت‌عهدی در نظریه‌های سیاسی دوره میانه به حاشیه رانده شدند» ۲- «دانش سیاسی» دوره‌ی میانه‌ی اسلامی که به نظر نویسنده به سه جریان: فلسفه‌ی سیاسی، فقه سیاسی اهل سنت و فقه سیاسی شیعه و نیز چند جریان فرعی مانند تأملات عرفانی و تصوف سیاسی تقسیم می‌شود. به نظر وی تمام این جریان‌ها وجه اقتداری دارند و در نتیجه جنبه‌های اقتدارگریز متن دینی را به نفع اقتدارگرایی تأویل کرده و یا مسکوت گذارده‌اند. ۳- «قدرت»: دو تلقیِ وبری و فوکویی از قدرت طرح می‌شود و نویسنده تلقی فوکویی را برمی‌گزیند. در تلقی وبری قدرت در عرصه‌ی سیاست و دولت تعریف می‌شود در حالی که در تلقی فوکویی قدرت از دولت فراتر می‌رود و نامِ نحوه‌ای سلطه می‌شود که خود را در رگ و پی جامعه می‌افکند و دانش را برای پنهان‌سازی چهره‌ی قدرت به کار می‌گیرد. ۴- «مشروعیت»: قدرت متضمن نابرابری است و این نابرابری نیازمند توجیه خود است. این توجیه اگر موفق باشد، مشروعیت شکل می‌گیرد. بر این اساس مشروعیت با قدرت و دانش نسبت دارند به این نحو که به نظر نویسنده، قدرت دانش خاص خود را می‌سازد و این دانش در خدمت مشروع‌سازیِ قدرت قرار می‌گیرد.

حال به بخش اول اثر می‌رسیم که از دو فصل تشکیل شده و عنوان آن «قدرت و دانش، چارچوب نظری» است. فصل اول این بخش به مسأله‌ی روش می‌پردازد و در این فصل نویسنده برخی از مشکلات مربوط به روش تحلیل دانش سیاسی مسلمانان در سده‌های میانه (یعنی قرن سوم تا هشتم میلادی) را طرح و بررسی می‌کند. در این فصل وی به دو نگاه متفاوت به دانش سیاسی دوره‌ی میانه می‌پردازد: نگاهی که این دانش را متکثر می‌داند (کسانی مثل آرکون و روزنتال) و نیز کسانی که در پس این تکثر وحدتی را می‌بینند (مثل عابد الجابری). داوری در این باب اثر فراوانی بر روش بررسی این دانش دارد. مسأله‌ی روشیِ دیگر عبارت است از نزاع نگاه سنتی و نگاه متجددانه در این بررسی.

نویسنده سه روش برای بررسی دانش سیاسی، پیش روی خواننده می‌گذارد: روش شرق‌شناسانه که روشی مدرن است، روش سنتی و روش انتقادی که روشی پست‌مدرن است و خود روش سوم را برمی‌گزیند. روش مدرنیستیِ شرق‌شناسانه، دانش سیاسی مسلمانان را طفیلی دانش سیاسی یونانی می‌گیرد و سیاست‌نامه‌های اسلامی را ادامه‌ی سنت اندرزنامه‌های ایران باستان دانسته و فقه سیاسی اسلام را برگرفته از فقه رومی و اسکندرانی می‌انگارد. اشکال نگاه شرق‌شناسانه در نظر نویسنده، ناتوانی آن در درک اصالت دانش سیاسی مسلمانان، و نه سراسر عاریتی بودن آن، است. از سوی دیگر وی روش سنتی سیاست‌شناسی مسلمانان را نیز رد می‌کند زیرا به نظر وی این نگاه فاقد سرشت انتقادی و نیز فاقد نگاه تاریخی به سنت اسلامی است. وی سپس به تفصیل ویژگی‌های شکلی (به تعبیر نویسنده: صوری) و نیز ویژگی‌های محتوایی (به تعبیر نویسنده: ماهوی) «سنت» را برمی‌شمرد. ویژگی‌های شکلی سنت در نظر وی عبارت اند از: گذشته‌گرایی و تکرارپذیری، نظم ارگانیک و سازمانی و حاوی زبان و برنامه‌ی خاص مشروعیت‌ساز بودن. و ویژگی‌های محتواییِ سنت عبارت اند از: تمایل به یگانگی با دین، تأکید بر ذات مستقل انسان و دارای وجه اقتداری بودن.

به نظر نویسنده، هر دو روش سنتی و روش مدرن (شرق‌شناسانه) ایدئولوژیک‌اند: اولی سنت را بی‌تاریخ می‌بیند و دومی در ادامه‌ی تاریخ غربی. اما روش سومی که نویسنده برگزیده چیست؟ این روش، که قرار است علمی و غیر ایدئولوژیک باشد، روش «تحلیل گفتمان» (discourse analysis) نام دارد. این روش، به روایت نویسنده، از جمله با این امور نسبت دارد: نقد فراروایت‌های رهایی‌بخش مدرنیته، که بر عینیت، عقلانیتِ واحد و جهانشمولی تأکید دارند، موضع ضدمبناگروانه‌ (anti-foundationalism) رورتی که در نفی عینیت‌گروی است. بر اساس این روش، دانش سیاسی دوره‌ی میانه‌ی مسلمانان به مثابه‌ی گفتمانی فرض می‌شود که با روش تحلیل گفتمان، به نقد روابط سلطه آن‌چنان‌که در درون تار و پود این دانش شکل گرفته، پرداخته می‌شود. نویسنده سپس به بررسی عناصر اصلی یک گفتمان می‌پردازد و توضیح وی -که در این بخش چندان رسا و شفاف نیست- به طور خلاصه این است که هر گفتمانی -مدرن باشد یا سنتی- ضدیت‌ساز، بیگانه‌تراش و نیز سلطه‌آور است. وی سپس در توضیح ربط و نسبت گفتمان و قدرت به فوکو بازمی‌گردد.

 نویسنده گرچه قبلا ادعا کرده بود که «فوکو هرگز به عقل حمله نمی‌کند» (ص ۲۰) حال از فوکو در کتاب‌اش با عنوان «نظم و مجازات» چنین نقل قول می‌کند که: «قدرت دانش را تولید می‌کند... قدرت و دانش مستقیماً با یکدیگر ملازمه دارند […] هیچ دانشی بدون فرض و تشکیل روابط قدرت در همان زمان قابل تحقق نمی‌باشد» (صص ۵۹-۶۰). چنین داوری‌ای رابطه‌ی عقلانیت و دانش با امرِ واقع را به طور کل قطع می‌کند و دانش و عقلانیت را به نمودِ خواست قدرت فرومی‌کاهد. چنین نظری به نسبی‌گرایی فراگیری (نسبی‌گرایی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، دلالت‌شناختی، اخلاقی، زیبایی‌شناختی و غیره) می‌انجامد که با دشواریِ تمام می‌توان از آن دفاع کرد.[1] به عنوان مثال، بر اساس این نظر، چشم‌انداز روشنی وجود ندارد که بتوان نشان داد علم منطق نیز بر اساسِ -به تعبیر فوکو- «روابط قدرت» شکل نگرفته است. از این گذشته، چنین نسبی‌گرایی فراگیری راه را بر گفتگو نیز می‌بندد زیرا گفتگو در معنای اصیل آن به نیت فهم بهتر واقعیتِ مستقل از فاعلِ شناسا و کشف خطا در فرایند فهم این واقعیت صورت می‌گیرد و از این رو مستلزم فاصله گرفتن از خود است، حال آن‌که نسبی‌گرایی چنین امری را ناممکن می‌سازد و گفتگو را به اعلام موضع صِرف فرو می‌کاهد. چنین فروکاستی از قضا بیشتر به سلطه‌گری -که اصحاب روش تحلیل گفتمان از جمله فوکو قصد دارند با روش خود به جنگ آن بروند- می‌انجامد. زیرا با نفی گفتگو در معنای اصیل آن در هنگام اختلاف، جایگزینی جز خشونت و فریب باقی نمی‌ماند. این بدان معنا نیست که دانش و عقلانیت رنگ تاریخی ندارند، بلکه بدان معنا است که داوری فراگیر و هنجاریِ اصحاب روش تحلیل گفتمان، که مطابق آن نمی‌توان و نباید دانش را چیزی جز نمود خواست قدرتِ هر زمانه دانست، بر بنیادهای خطایی استوار است. فهم، در عین تاریخیّت‌اش و از قضا به دلیل آن، می‌تواند از خطاهای گذشته بیاموزد و فهمی کم‌تر خطا از واقعیت به دست دهد، فهمی که همیشه موقتی و در پرتو نقدهای مداوم تجدیدنظرپذیر است. به نظر می‌رسد که نویسنده برای تحکیم موضع معرفت‌شناختی پست‌مدرن خود و نقد تجدد، از معرفت‌شناسی مدرن تصویری یکّه و یک‌سویه‌ به دست می‌دهد، حال آن‌که مدرنیته‌ی متأخر، و در فیلسوفانی مانند پوپر، رالز، هابرماس و غیره، در عین فاصله گرفتن از نسبی‌گرایی، نگاهی کاملاًَ انتقادی به توانایی عقل بشری دارد و از یک سو در آن از بلندپروازی‌های قرن هجدهمی در باب توانایی‌های عقل بشری، که در سلطه‌گری استعماری نمود سیاسی یافت، خبری نیست، و از سوی دیگر از نسبی‌گرایی پست‌مدرن نیز در آن‌ها خبری نیست.

نویسنده، چه در این فصل -که قرار است توضیح‌گر مشکلات روشی باشد- و چه در تمام کتاب، هیچ‌گاه موضعی انتقادی نسبت به روش تحلیل گفتمان و به طور خاص معرفت‌شناسی فوکویی اتخاذ نمی‌کند[2] و صرفاً به گفتن این بسنده می‌کند که: «به رغم اشکالاتی که چنین اتخاذ موضعی دارد و تا کشف راهکاری کارآمدتر، گریزی از آن نیست.» (۶۲). آن اشکالات کدام اند؟ نویسنده هیچ اشاره‌ای، حتی گذرا، نمی‌کند. اکنون با گذشت قریب یک دهه و نیم از زمان انتشار نخست این کتاب، خوانندگان این کتاب می‌توانند از نویسنده بپرسند که: آیا وی به رهیافتی قابل‌دفاع‌تر دست یافته است که، از جمله، به نسبی‌گرایی عام نینجامد؟ از آن‌جا که نویسنده پروژه‌ی خود در باب سیاست‌شناسی مسلمانان را هم‌چنان با قوت ادامه می‌دهد، می‌توان از او انتظار داشت که دیگر باره به ریشه‌های تحقیق خود بازگردد و به کلان‌پرسش بالا و پرسش‌های مشابه پاسخی در خور دهد.

قبل از پایان روایت این فصل، ذکر این نکته‌ی جزیی نیز خالی از فایده نیست که برخی نقل قول‌ها در این فصل با دقت کافی از عربی به فارسی ترجمه نشده‌اند. مثلا در جایی که از ارکون نقل قولی شده است، عبارت «که در عین حال همگی وصف اسلامی دارند» (ص ۲۹) دقیق نیست و با مراجعه به متن اصلی می‌توان گفت ترجمه‌ی دقیق‌ترِ آن، این است: «با این حال همگی به این‌که آن‌را اسلامی توصیف کنند، بسنده کرده‌اند» و یا عنوان کتابی که نقل قول بالا از آن آمده است، در پانوشت «نزعة الأنسنة في الوسط الاسلامي» آمده که عنوان دقیق کتاب «نزعة الأنسنة في الوسط العربي» است.

عنوان فصل دوم این اثر «دانش و قدرت در اندیشه اسلامی» است و «با طرح دیدگاه‌های موجود در رابطه‌ی قدرت/دانش، به ارزیابی دانش سیاسی، و بنابراین عقل عملی در سنت اسلامی» (ص ۶۳) می‌پردازد. وی در اوایل این فصل به نحو مبسوط به تقسیم‌بندی علوم توسط فارابی در اثر مشهورش «احصاء العلوم» می‌پردازد. فارابی دو شاخه‌ی فقه مدنی و فلسفه‌ی مدنی را از یکدیگر جدا می‌کند و سیاست‌نامه نویسی را، بر خلاف نظر اسلام‌شناسان غربی، نه یک گونه‌ی جدا از فقه و فلسفه‌ی مدنی که جزیی از آن‌ها می‌داند. او آن‌گاه به نقد رویکرد مبتنی بر زبان‌شناسی تاریخی (philology) یا آن‌چه او آن‌را «نسخه‌شناسی» می‌نامد، می‌پردازد. نقد اصلی او این است که این رویکرد با یافتن شباهت‌های صوری میان سیاست‌نامه‌های اسلامی و اندیشه‌ی ایران‌شهری «به هم‌سازی ساختاری» آن دو حکم می‌کند. در حالی که، به نظر نویسنده، به صرف یافتن شباهت‌های ظاهری (مثلا به کار رفتن فرّه‌ی ایزدی -که اندیشه‌ای ایران‌شهری است- در برخی سیاست‌نامه‌های اسلامی) نمی‌توان بدون تعمق در مبانی فکری آن‌ها میان این دو حکم به هم‌سازی ساختاری کرد. وی سپس برای توضیح این نکته به تفاوت میان اندیشه‌ی ایران‌شهری و نظریه‌ی سلطنت در جهان اسلام، که به نظر نویسنده تحت سلطه‌ی تفکر اشعری بوده است، می‌پردازد. در اندیشه‌ی ایران‌شهری، پادشاه، به سبب حلول فرّه‌ی ایزدی، نیمی خدا-نیمی انسان است و اراده‌ی او عین اراده‌ی خدا است، در حالی که در اندیشه‌ی مسلط اسلامیِ اشعری سده‌های میانه، سلطان نیز تحت اراده‌ی خدا است و مشمول لطف و قهر او و نهایتاً جانشین او بر روی زمین به حساب می‌آید. تفاوت میان اندیشه‌ی ایران‌شهری و اندیشه‌ی اشعری اما کم‌تر از آن‌چه نویسنده می‌نماید، برجسته به نظر می‌رسد زیرا در هر دو نظریه سلطان همه‌کاره است، حال یا سلطان همه‌کاره است چون مظهر سلطنت الهی است (نظریه‌ی اشعری) و یا سلطان همه‌کاره است چون نیمه‌خدا است و دیگرگونی امور عالم به صرف اراده‌ی اوست (ایده‌ی ایران‌شهریِ فرّه‌ی ایزدی به روایتِ نویسنده). از این گذشته، این‌ ادعا که تفکر مسلط سده‌های میانه‌ی اسلامی، تفکری اشعری بوده است، اخیراً مورد تردید برخی از اسلام‌شناسان قرار گرفته است.[3] به نظر این عده، تفکر اسلامی قرون میانه بیش از آن‌که تحت تأثیر عقل‌گرایان (چه معتزله و چه اشاعره) باشد، تحت تأثیر ظاهریه (با ریشه‌های حنبلی) بوده است.

در بخش دوم این فصل، نویسنده به تفصیل به بررسی دانش و قدرت از منظر اندیشمندان مسلمان می‌پردازد و ابتدا نظر کسانی را طرح می‌کند که به استقلال دانش (که شامل دانشِ دین نیز می‌شود) از قدرت (=اراده‌ی معطوف به قدرت) و تقدم اولی بر دومی قائل اند. در این قسمت نظر فارابی را نقل می‌کند که حاکم باید اهل حکمت و تعقل و اخلاق نیک باشد. و سپس از خواجه نصیر سخن به میان می‌آورد که معتقد بود از آن‌جا که حاکم به علم نیاز دارد، حاکم اصلی جامعه‌ی اسلامی باید امام معصوم باشد. در غیاب امام معصوم نیز، به نزدیک خواجه، «شخص واحدی در غیاب شارع معصوم به اعتبار علم، تعقل، قدرت بیان و قوت جهادی که دارد، ریاست جامعه‌ی اسلامی را به عهده می‌گیرد.» (۹۲) در این‌جا نویسنده اشاره می‌کند که فقه سیاسی شیعه‌ی اثنی‌عشری در عصر غیبت به سه نوع تفکر قابل تقسیم است: دسته‌ی اول آنان که انتظار و تقیه را در فقه سیاسی خود مرکزیت بخشیده و بر اساس آن از هرگونه تلاش برای کسب قدرت سیاسی یا هم‌کاری با قدرت‌های سیاسی تن می‌زدند، دسته‌ی دوم آنان که به اندیشه‌های معطوف به ولایت فقهاء معتقد بودند و دسته‌ی سوم آنان که به اندیشه‌های معطوف به ولایت امت متمایل اند. نظریه‌ی ولایت فقهاء بر اصالت دانش و ابتنای قدرت سیاسی بر آن استوار است.

او سپس به اندیشه‌ی غزالی می‌پردازد که از ایده‌ی تقدم دانش بر قدرت فاصله می‌گیرد و به تقدم قدرت بر دانش نزدیک می‌شود. در قسمت بعدی این فصل، او به بررسی رأی دانشمندانی که به تقدم قدرت بر دانش قائل اند می‌پردازد. جاحظ یکی از کسانی است که «عقل را تابع قدرت و استطاعت دانسته و دانش را نتیجه‌ی عقلانیت به شمار می‌آورد.» (ص ۱۰۶). ناظر به تلاش نویسنده در یافتن عالمان مسلمانی که در پارادایم فوکویی می‌اندیشیده‌اند، این نکته به ذهن می‌رسد که تقدم قدرت بر دانش دو معنا می‌تواند داشته باشد: یکی تقدم قدرت در معنای تحت اللفظی کلمه (یعنی استطاعت) بر دانش (که معنایی پذیرفتنی اما خارج از موضوع بحث است) و دیگری قدرت به معنای اصطلاحیِ فوکویی کلمه (یعنی قدرت سیاسی در معنای وسیع) بر دانش که با دشواری‌های نظری فراوانی (از جمله، چنان‌چه گذشت، با مشکل نسبی‌انگاری فراگیر) مواجه است. شواهدی از خلط این دو معنا در متن وجود دارد. به نظر می‌رسد که جاحظ و مانند او به تقدم قدرت بر دانش، در معنای نخست نظر دارند و نه معنای دوم. نویسنده سپس به ابن خلدون اشاره می‌کند و می‌کوشد از رأی وی نیز خوانشی فوکویی به دست دهد: «ابن خلدون نیز همانند فوکو، دانش و عقلانیت و به طور کل تاریخ زمان را کاملاً «ناحیه‌ای» می‌داند».

با پایان این فصل، بخش اول این اثر که «قدرت و دانش؛ چارچوب نظری» نام داشت، به پایان می‌رسد و بخش دوم (میانی) این اثر با عنوان «ساخت و روابط قدرت در دوره‌ی میانه» آغاز می‌شود. این بخش از سه فصل تشکیل شده است و فصل اول آن، که فصل سوم کل اثر است، «تبارشناسی قدرت در دولت اسلامی» نام دارد. هدف از این فصل تبارشناسی قدرت در سده‌های میانه، و نه تحلیل مفهومی قدرت یا شرح تاریخی قدرت‌های سیاسی آن دوره است.

نویسنده در ابتدای این فصل به رأی فوکو، در مقاله‌ای با عنوان «سیاست و عقل» اشاره می‌کند که تصویر حاکم به عنوان شبان و تصویر رعیت به عنوان رمه‌ای از گوسفندان، تصویر سیاست‌شناسانه‌ی رایج در سرزمین‌های شرق است که در یونان باستان غایب بوده است. این تصویر شرقی پیامد‌های مهم بسیاری دارد: چنین تصویری لازمه الاطاعه بودن حاکم را به دنبال می‌آورد و به مقدس‌سازی تصویر فرمان‌روا کمک شایانی نموده است. نویسنده برای تبارشناسی قدرت در سده‌های میانه‌ی اسلامی به مقایسه‌ی آن با تاریخ یونان باستان ادامه می‌دهد: «انتشار قدرت در تمدن اسلامی که بر مبنای «وحی اسلامی» و «نظام قبیله» عمل می‌کرد، تمایز آشکاری با تجربه‌ی یونان داشت که بر «فلسفه» به جای دین و «نظام شهر» به عوض قبیله استوار بود». و قبیله‌ی عربی را با شهر یونانی، به روایت فوکو، مقایسه می‌کند: در الگوی یونانی، زمین و شهر اهمیت داشت، در الگوی عربی (و توسعاً شرقی) قبیله اهمیت دارد؛ حاکم، حاکم قبیله بود نه زمین. در نتیجه وظیفه‌ی اصلی حاکم در یونان امنیت سرزمین و شهر بود اما وظیفه‌ی حاکم در شرق تدبیر رعیت بود. بر این اساس ذهنیت قبیله‌ای تعلقی به سرزمین نداشت و اساساً سبک زیست، به گونه‌ای بود که قبیله می‌توانست به هر کجا سفر کند. از دیگر خصائصِ قبیله‌ای این بود که معیشت قبیله بر اساس شبانی و غنائم بود، در حالی که در یونان، زمین منبع اصلی ثروت به شمار می‌رفت. این ذهنیت قبیله‌ای بر دولت اسلامی هم اثر گذاشت و دولت اسلامی را دولتی با محوریت حاکم و خلیفه، بدون تعلق به سرزمین و جغرافیایی خاص کرد. تأثیر فرهنگ قبیله‌ای بر دولت اسلامی چنان است که «دولت در تمدن اسلامی تصوری از یک قبیله‌ بزرگ شده است» (ص ۱۳۲) این قبیله‌ی بزرگ شده، «امّت» نام داشت و قبیله‌ی مؤمنان بود. در قبیله وابستگی خونی و نسبی مهم بود و در امت، وابستگی عقیدتی. اهمیت زمین و زمین‌داری در فرهنگ یونان -و نیز با توسّع فرهنگ غرب- موجب نزاع تاریخ‌ساز میان بورژوازی و زمین‌داران شد که یکی از پایه‌های شکل‌گیری توسعه‌ی غرب جدید تلقی شده است. در فرهنگ قبیله‌ای و دولت اسلامی برخاسته از آن فرهنگ، چنین نزاعی به چشم نمی‌خورد.

وحی اسلامی بسیاری از عناصر قبیله‌ای را حفظ کرد و برای بقا و تقویت خود از آن مدد گرفت و برخی از آن‌ها را تغییر جزیی داد. مثلاً ایمان آوردن بسیاری از قبایل از آن‌رو بود که رییس قبیله یا بزرگان قبیله به دین جدید رو آوردند و این‌گونه نبود که تک-تک یا اکثر اعضای قبیله خود رأساً در دین جدید تحقیق کرده و آن‌را با جان و دل پذیرفته باشند. امت اسلامی به این معنا یک قبیله‌ی بزرگ‌شده است که روابط قبیلگی، کمابیش بر آن حاکم است. نمودار ذیل این روابط را نشان می‌دهد (ص ۱۴۱):

به نظر نویسنده «تأسیس مدنیّت اسلامی در بستر قبیله […] مقدمات تفسیر اقتدارگرایانه از نصوص اسلامی را تدارک نمود» زیرا فرهنگ قبیله‌ای، آن‌چیزی را که نویسنده «ذات جهان‌شمول اسلام» می‌نامد، تحت تأثیر ساختارهای محدود قبیله‌ای قرار داد. به نظر نویسنده «آزادگی، برابری‌طلبی، مدنیت و عقلانیت نوبنیاد پیامبر (ص) رو به ضعف و سستی نهاد و جوانه‌های آن در سایه شاخه‌های تنومند اقتدار قبیله و سپس قدرت شبانی شرق، هرگز آفتاب ندید و شکوفه نزد» (ص ۱۴۴). با این حال نویسنده، حتی به نحوی اشاره‌وار، شواهدی به سود این خوانش خود از اسلام نمی‌آورد و نیز توضیح نمی‌دهد که این خوانش چگونه با ادعای پیش‌ترِ او مبنی بر ارائه‌ی پژوهشی مرتبه دومی و نه مرتبه نخستین سازگار است. (تفصیل این اشکال، بالاتر، هنگام روایت ما از فصل مقدمه‌ی این اثر، گذشت).

فصل چهارم این اثر، یا همان فصل دوم از بخش دوم، «خلافت قریش» نام دارد. و می‌کوشد شبکه‌ی اختلافات سیاسی پس از فوت پیامبر بر سر جانشینی وی را بر اساس منطقِ قبیله‌ای توضیح دهد و سپس به توضیح ساخت قدرت در امپراطوری‌های اسلامی بپردازد. صحابه‌ی پیامبر عرب را بر غیر عرب در امر خلافت ترجیح می‌دادند و از میان عرب‌ها نیز قریش بر غیر قریش ترجیح داشت. مسأله فقط این بود که کدام طایفه از قریش باید امر خلافت پیامبر را به عهده بگیرد؟ بنی‌هاشم، که علی از میان آن‌ها بود یا بنی امیه، یا طوایف کوچک قریش. نویسنده به برابری‌طلبی پیامبر و خلیفه‌ی اول در تقسیم بیت‌المال اشاره می‌کند و این‌که خلیفه‌ی دوم این شیوه را تغییر داد اما در اواخر خلافت خود از این موضوع پشیمان شد و در صدد مساوی کردن تقسیم بیت‌المال بود که با درگذشت وی خلیفه‌ی سوم سیاست عدم تساوی را ادامه داد و در زمان خلافت علی، تلاش برای تقسیم مساوی غنائم نارضایتیِ بسیاری در میان برخی اصحاب پیامبر، که توقع سهمی بیشتر داشتند، برانگیخت. انباشت افسانه‌ای ثروت و نیز منطق قبیله‌ای، به ضرر سیاست‌های تساوی‌طلبانه‌ی علی تمام شد و او را در پیش‌بردِ این سیاست ناکام ساخت. با همه‌ی توضیحات مبسوط و خواندنی نویسنده در تشریح پیچیدگی‌ قبیله‌ایِ دخیل در جانشینی پیامبر، به نظر می‌رسد که در این‌جا تحلیل نویسنده نهایتاً از سطح تحلیل سنتیِ شیعی -که اگر خلافت به دست علی و خاندان وی می‌رسید، اسلام به انحراف نمی‌رفت- فراتر نرفته است. از جمله به این دلیل که به نظریه‌ی خلافت تساوی‌طلبانه‌تری که از آنِ خوارج بود، و مطابق آن هر کسی از عرب یا غیر عرب و از مرد یا زن می‌توانست خلیفه شود، اشاره‌ای نمی‌رود.[4] و یا به سیاست‌های تساوی‌طلبانه‌ی عمر ابن عبدالعزیز هفتمین خلیفه‌ی اموی اشاره‌ای نمی‌شود.

در ادامه‌ی این تحولات و با شکست سیاست تساوی‌طلبانه‌ی نبوی-بوبکری-علوی، در دوره‌ی معاویه، خلافت به سلطنت تبدیل می‌شود. شیوه‌ی معاویه در مملکت‌داری ترکیبی از سنت‌های قبیله‌ای عرب با شیوه‌ی کشورداری ایران ساسانی و رومی بود و نتیجه‌ی آن تولد خلافت وراثتی گردید. معاویه سیاست عرب‌گرایی را پیشه‌ی خود ساخت که نارضایتی موالی را به دنبال داشت.

با فروپاشی سلطنت اموی، خلافت عباسی نتوانست بر همه‌ی سرزمین‌های مسلمان‌نشین حکومت کند زیرا بقایای امویان به اندلس گریختند و در آن‌جا به حکومت پرداختند و علویان دولت فاطمی مصر را تأسیس کردند. بنی‌عباس برای نخستین بار به گسترش دانش در قلمرو خود پرداختند و عصر طلایی دانش در اسلام را رقم زدند که دارالحکمه‌ی بغداد نشانه‌ای از رونق دانش در این دوره است. با روی کار آمدن عباسیان عنصر عربیِ ساخت قدرت کم‌رنگ شد و نهادی مانند وزارت، خصوصاً در نیمه‌ی دوم خلافت عباسی، پررنگ شد که نهادی برگرفته از شیوه‌ی کشورداری ایرانی بود. مجموعه‌ی این تحولات، سلطنت اسلامی را که از معاویه آغاز شده بود، قوام بخشید.

فصل آخر از بخش دوم این اثر، یا همان فصل پنجم اثر، به «سلطنت اسلامی» اختصاص دارد. چنان‌چه پیشتر اشاره کردیم عالمان مسلمان برای حاکمِ مسلمان شرایطی از دانش تا تقوا و کاردانی مقرر کرده بودند. اما «سلطان» در فرهنگ اسلامی رفته-رفته به هر کسی اطلاق شد که قدرت، سیطره و استیلاء دارد حتی اگر از دانش، تقوا و کاردانی نیز بی‌بهره باشد: «بدین ترتیب، «سلطنت اسلامی» […] جایگزین خلافت اسلامی، یا به تعبیر دقیق‌تر، «خلافت قریش» شد» (ص ۲۰۲). و چنین شد که سیاست‌شناسی مسلمانان با فاصله گرفتن از حاکم آرمانی (خلفای چهارگانه‌ی نخست به ضمیمه‌ی عمر ابن عبدالعزیز) حفظ وضع موجود را بر هرج و مرج ترجیح داد و در نتیجه به تأیید هر کسی که زمام قدرت را در دست داشت، پرداخت و به توجیه نظری آن همت گمارد. با این حال در حاشیه تلاش‌هایی برای به دست دادن ساخت قدرتی غیر سلطانی وجود داشت، و نظریه‌هایی مانند ایران‌شهری، نظریه‌ی فیلسوف-شاه افلاطونی، نظریه‌ی ولایت فقهاء در این راستا بودند اما همه‌ی این نظریات در ساخت سلطانی قدرت حل شدند و تبدیل به بدیلی برای آن نگردیدند. بر این اساس، سلطان -حتی سلطان ظالم- حافظ دین و ناموس و عامل نظم و بقا گردید و «اصل شاهی» تقدیری الهی انگاشته شد. و در این باب برخی چنان پیش رفتند که وجود سلطان را از قرآن در تمشیت امور لازم‌تر دیدند: «خداوند به وسیله‌ی سلطان آدمیان را بیشتر از قرآن از بدی‌ها و معاصی باز می‌دارد» (ص ۲۰۵، به نقل از ابوعبدالله ابن ازرق در کتاب بدائع السلک في طبایع الملک). و هرج و مرج بدتر از ظلم سلطان انگاشته شد: «اگر ظلم یکساله‌ سلطان را در کفه‌ای بگذارند و فساد رعیت و هرج و مرج یک ساعت را که از اختلال امر سلطان ناشی شده در کفه دیگر نهند، البته کفه هرج و مرج یک ساعت سنگین‌تر از ظلم یک سال سلطان خواهد بود» (ص ۲۰۶، به نقل از محمد ابن ولید طرطوشي، سراج الملوک). این نحوه سیاست‌شناسیِ سلطان‌مرکزانه اختصاصی به اهل سنت ندارد و رأی شیعیان، با وجود تفاوت مبانی کلامی و فقهی‌شان با اهل سنت، تا آغاز مشروطه نیز همین‌گونه بوده است. شیعیان گرچه قدرت اصلی را از آن امام غایب می‌دانستند اما عملاً و حتی نظراً به سلطنت سلطان جائر رضا داده بودند و اهل سنت نیز گرچه نظریه‌ی خلافت را، که علم، عدالت و قریشی بودن شرط آن است، در پیش‌زمینه‌ی سیاست‌شناسی خود به عنوان وضع آرمانی نگاه داشته بودند اما آن‌ها نیز عملاً و حتی نظراً به سلطنت سلطان جائر رضا داده بودند.

با توجه به مرکزیت نظریه‌ی سلطنت در سیاست‌شناسی مسلمانان سده‌های میانه، نویسنده سپس به بررسی ویژگی‌های اساسی سلطنت اسلامی می‌پردازد که عبارت اند از: ۱- زور و غلبه: سلطنت با غلبه و زور همراه بود که لازمه‌ی آن عصبیّت و نیروی نظامی است: «ابن فرّاء با اشاره به روایتی از عبدوس بن مالک، توصیه می‌کند که: «کسی که به زور و شمشیر بر مسلمانان غلبه کند و خود را خلیفه و امیرالمؤمنین بنامد بر هیچ‌کس از مسلمانان که به خدا و روز قیامت ایمان دارد جایز نیست حتی یک شب بدون اینکه او را امام خود بداند سر به بالش بگذارد. چنین کسی، نیک و یا فاجر، امیرمؤمنان است» (ص ۲۱۱). ۲- حفظ شریعت: دین و سلطنت در اندیشه‌ی دوره‌ی میانه چنان با یکدیگر پیوند خورده‌اند که تصور یکی بدون دیگری ناممکن می‌نمود. اما از آن‌جا که سلطان، عالم به شریعت نبود، برای حفظ شریعت نیازمند علما بود و از این رو پیوند سلطنت و روحانیون شکل گرفت. ۳- تقدیرگرایی: در دوره‌ی میانه سلطنت تقدیر الهی شمرده می‌شد و از این‌رو هرگونه مخالفت با سلطان، در افتادن با تقدیر الهی قلمداد می‌شد. نویسنده تصریح می‌کند که در این میان تفاوت بنیادینی میان تفکر شیعی و سنی سده‌های میانه نیست و به مجلسی، عالم شیعی بزرگ عصر صفوی، به عنوان یک نمونه از این عدم تفاوت ارجاع می‌دهد. البته در نظر نویسنده اهل سنت پا را فراتر نهاده و «سلاطین را هم‌پای پیامبران نشاندند» (ص ۲۲۰).

نتیجه‌ای که نویسنده در انتهای این فصل می‌گیرد این است که درون‌مایه‌ی اقتدارگرای ساختار قدرت سیاسی در سده‌های میانه‌ی تاریخ اسلام، دانش سیاسی‌ای متناسب با همین اقتدارگرایی پدید آورد.

بخش سوم این اثر که «دانش سیاسی در تمدن اسلامی» نام دارد و بخش آخر این کتاب است، در صدد توضیح دانش سیاسی اقتدارگرا در سده‌های میانه‌ی تاریخ اسلام است. نویسنده در مقدمه‌ای کلی که بر این بخش نوشته است، دیگرباره توضیح می‌دهد که دانش سیاسی مسلمانان سده‌های میانه بر دو منبع «وحی اسلامی» و «ساخت و روابط قدرت در دوره‌ی میانه» استوار است. این‌جا است که پرسش مهمی پدیدار می‌شود: اگر وحی اسلامی، چنان‌چه نویسنده ادعا می‌کند، ساختاری اقتدارگرا ندارد و رهایی‌بخش است، و از سوی دیگر دانش سیاسی مسلمانان، بر وحی بنا شده است، پس چرا دانش سیاسی مسلمانان اقتدارگرا است و آن سویه‌ی «رهایی‌بخش» وحی را بازنمود نمی‌دهد؟ نویسنده پیش‌تر به این پرسش پاسخ داده بود. پاسخ نویسنده به این پرسش این است که دانش سیاسی مسلمانان سده‌‌های میانه تحت تأثیر ساخت اقتدارگرای قدرت بوده و در نتیجه با خوانشی گزینشی از وحی اسلامی، بخش‌های رهایی‌بخش و ضد اقتدارگرای متن را به سود بخش‌های به ظاهر اقتدارگرا مسکوت گذاشته و یا بازتفسیر اقتدارگرایانه کرده است. اما این پاسخ، پرسش مهم دیگری را پدید می‌آورد که نویسنده آن را طرح نکرده و طبیعتاً پاسخی نیز به آن نداده است: چرا وحی اسلامی در برخورد با ساخت اقتدارگرای سیاست، کنش‌پذیر (منفعل) ظاهر شده است و این همیشه ساخت قدرت است که کنش‌گرانه و فعالانه رنگ خود را بر خوانش‌های صورت گرفته از وحی اسلامی نیز می‌زند؟ بر این اساس، حتی اگر وحی اسلامی جنبه‌ای اقتدارگریز و رهایی‌بخش نیز داشته باشد و یکی از منابع مهم دانش سیاسی مسلمانان هم باشد، با توجه به سرشت کنش‌پذیر وحی اسلامی در برخورد با ساخت قدرت، باز هم نمی‌تواند رهایی‌بخشی خود را، کنش‌گرانه و بی واسطه، بر ساخت قدرت اعمال کند. مطابق این تحلیل، انگاری این ساخت قدرت است که، اقتدارگرا باشد یا غیر آن، همیشه دست بالا را دارد و خوانش از متن دینی را به رنگ خود درمی‌آورد. بر این اساس متن دینی صامت هم نباشد، آن‌چنان چندصدا است که مخاطب آن پیش‌تر می‌بایست در این باب که کدام صدا، صدای خوب است تصمیم گرفته باشد تا سپس بتواند آن صدای خوب را در میان صداهای دیگرِ موجود در متن تشخیص دهد و آن‌گاه بکوشد دیگر صداها را نشنود. چنان‌چه گفتیم، نویسنده پرسش‌های خود را تا این سطح زیرین پیش نمی‌برد و از سطح میانی رها می‌کند.

نویسنده سپس تحلیل خود در فصل گذشته در باب تبار ساخت سیاسی اسلام در سده‌های میانه را جمع‌بندی می‌کند. در نظر او این تبار حاصل پیوند قبیله‌گرایی عربی (خلافت قریش) و خوانشی از سنت ایرانی سلطنت است که خود را در قالب سلطنت اسلامی نشان داد. این بخش اثر که سه فصل دارد، ابتدا به ارزیابی فقه سیاسی اهل سنت (فصل ششم)، فقه سیاسی شیعیان (فصل هفتم) و سپس نهایتاً فلسفه‌ی سیاسی مسلمانان (فصل هشتم) می‌پردازد.

نویسنده در فصل ششم به ارزیابی معرفت‌شناختی فقه سیاسی اهل سنت می‌پردازد. منظور او از ارزیابی معرفت‌شناختی، بررسی رابطه‌ی زبان و اندیشه از منظر رویکرد تحلیل گفتمان است. او وظیفه‌ی اصلی فقه را به دست دادن خوانشی از متن دینی می‌داند که سازگار با واقعیات متغیر باشد و تصریح می‌کند که: «فقه در فرهنگ اسلامی همان جایگاهی را دارد که فلسفه، و بنابراین فلسفه سیاسی، در یونان داشت.» (ص ۲۳۰). نویسنده به شافعی به عنوان بنیان‌گذار اصول فقه سنی اشاره می‌کند و او را هم‌تراز ابوالحسن اشعری می‌خواند، اولی اصول فقهی را بنیان نهاد که بعداً مبنای اصول فقه اهل سنت شد و دومی علم کلامی را بنیان نهاد که بعداً، مطابق یک قول معروف، کلام جاافتاده‌ی اهل سنت شد (گرچه بالاتر به قولی متفاوت در این باب اشاره کردیم). شافعی و اشعری هر دو راه وسطی را میان عقل‌گرایان (که اصحاب رأی خوانده می‌شدند) و نص‌گرایان (که اهل حدیث خوانده می‌شدند) بنیان نهادند. دانش سیاسی مسلمانان، چه سنی و چه شیعه، نمی‌توانست صرفاً بر نص (قرآن و سنت) بنا شود زیرا متون دینی اندکی در باب سیاست وجود دارد و این متون نیز بیشتر در حد کلیات در این باب سخن گفته‌اند. از این رو روش‌شناسی شافعی، برای جبران این کمبود، عنصر اجماع (خصوصاً اجماع صحابه) را به میان آورد. اجماع صحابه، هم‌پایه‌ی سنت بلکه عین آن تلقی شد. اجماع، به عنوان یکی از منابع شناخت فقهی، آثار مهمی داشت: «شافعی از یک سوی، اجماع را در دل سنت قرار می‌دهد و طبعاً مفهوم سنت را تا عرف‌ها و عادات و تقلید‌های سیاسی صحابه از فرهنگ سیاسی ایران و روم گسترش می‌بخشد و از طرف دیگر، با حذف تاریخیت عمل صحابه، ابعاد زمانی و اقلیمی اجماع را تباه می‌سازد» (ص ۲۴۲). در نظر شافعی اجتهاد صرفاً به قیاس محدود می‌شود و در مواردی که از سوی قرآن، سنت و اجماع حکمی در موردی نرسیده باشد قیاس به کار گرفته می‌شود. محدود کردن اجتهاد به قیاس، موجب تصلّب و گذشته‌گرایی شد. این گذشته‌گرایی به ویژه به کار تحکیم شرعی نظریه‌ی خلافت در میان اهل سنت آمد، زیرا خلافت به عنوان شیوه‌‌ی مورد اجماع صحابه مهر تأیید خورد.

ابوالحسن اشعری بنیان‌های کلامی اصول فقهی را که شافعی بنیان نهاده بود، پی‌ریزی کرد. او نقل را بر عقل مقدم داشت. با نظریه‌ی کلامیِ «کسب» نحوه‌ای جبرگرایی را جای‌گیر ساخت (نظریه‌ی کسب می‌گوید افعال بندگان توسط خداوند خلق شده است و آدمیان صرفاً آن‌را کسب می‌کنند). این نظریه به جبر سیاسی نیز کشیده شد که ردّ هر گونه اعتراض به ظلم حاکمان را به دنبال داشت، زیرا هر چه رخ می‌داد، خلق خداوند بود. او عدالت کلیه‌ی صحابه‌ی پیامبر را تثبیت کرد و معتقد بود که در مورد مسائلی تاریخی مانند اختلاف میان صحابه‌ی پیامبر می‌بایست سکوت پیشه کرد.

به نظر نویسنده، فقه سیاسی اهل سنت، که بر اصول فقه تأسیسیِ شافعی و کلام تأسیسی اشعری بنا شده است، این ویژگی‌ها را دارا است: ۱- کژتاب و گزینه‌بینی: یعنی فقه سیاسی سده‌های میانه صرفاً بخش‌های اقتدارگرا را برجسته می‌کند. در این بخش به عنوان نمونه از ابن حنبل مثال آورده شده که می‌گوید: «کسی که به امامی از ائمه‌ی مسلمانان که مردم به هر جهت، اعم از رضایت یا غلبه، به خلافت او اقرار کرده و گرد او فراهم آمده‌اند، عصیان کند، عصای مسلمانان را شکسته و با آثار بر جای مانده از رسول الله مخالفت کرده و هرگاه چنین کسی در این حالت بمیرد، به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است» (ص ۲۵۴). ۲- بازتولید اقتدار: به نظر نویسنده تهاجم غزالی و اصحاب نظامیه به فلسفه انگیزه‌های سیاسی داشت: «رواج فقه نقلی و گذشته‌نگر توسط نظامیه‌ها، عموماً برای مقابله با «الازهر» و شیعیان بود که با تکیه بر فلسفه‌ یونان و روش‌شناسی عقلی به نقد گذشته سیاسی و بنابراین موقعیت کنونی سیاست سنت در دوره‌ میانه می‌پرداختند» (ص ۲۶۱). ۳- دغدغه‌ی مشروعیت. فقه سیاسی عمیقاً دغدغه‌‌ی مشروعیت‌سازی برای حاکمان داشت و این دغدغه هر امر دیگری را در سایه و حاشیه‌ی مشروعیت‌سازی قرار داده بود.

فصل هفتم این اثر «فقه سیاسی شیعه» نام دارد. به نظر نویسنده فقه سیاسی شیعه دو ویژگی مهم داشت، نخست آن‌که امامت‌محور بود دوم آن‌که پس از فقه سیاسی اهل سنت و نیز متأثر از آن شکل گرفت. از این رو، همان‌طور که فقه سیاسی اهل سنت به دو گروه اهل حدیث (حنابله و تا حدودی اشاعره) و اهل رأی (معتزله) تقسیم شدند، فقه سیاسی شیعه نیز به دو مکتب امامیه‌ی قم (حدیث‌گرا) و مکتب امامیه‌ی بغداد (عقل‌گرا) تقسیم شدند. سخنگوی مکتب قم ابن بابویه بود و شاگرد وی شیخ مفید، که گرایش معتزلی داشت، مکتب عقل‌گرای بغداد را رونق بخشید. شاگرد وی، سید مرتضی علم الهدی، عقل‌گرایی را گامی فراتر برد و آن‌را از حالت دفاعی (در دفاع از تشیع) فراتر برد. وی هم‌چنین در فقه از خبر واحد پیروی نمی‌کرد، امری که البته در فقه شیعه بعدها پی گرفته نشد. شاگرد وی شیخ طوسی کوشید میان مکتب حدیث‌گرای قم و اصولیان عقلی‌مشرب بغداد آشتی برقرار کند. با این حال این تنش در فقه شیعه باقی ماند و بعدها خود را در قالب اخباری‌گری (که بروز افراطی اهل حدیث بود) نشان داد و در مقابل مکتب اصولی بروز کرد که تجلی میانه‌روانه‌ای از عقل‌گرایی مفید و مرتضی بود.

تفاوت دین‌شناختی اخباریان و اصولیان، آثار سیاست‌شناختی مهمی دارد که مورد توجه نویسنده قرار گرفته است. در حالی که از نظر اخباریان عالمان دینی هیچ‌گونه موقعیت ممتازی در دوره‌ی غیبت ندارند و صرفاً در حد جمع‌آوری حدیث و نقل آن نقش دارند، در رویکرد اصولی عالمان دین نقش مهمی دارند و وظیفه‌ی آن‌ها اجتهاد است و از این رو بخشی از اختیارات امام غایب را در اختیار دارند.

عقل‌گرایی شیعه به شیعیان کمک می‌کرد که نظریه‌ی امامت شیعی را که از متون مورد اتفاق نظر شیعه و سنی (قرآن و احادیث نبوی) به صراحت استفاده نمی‌شود، تحکیم کنند. بر این اساس، داوری جالب نظر و متفاوت نویسنده این است که: «نظریه‌ شیعی امامت، اصول خود را نه از تجربه تاریخی مسلمانان، بلکه از تصور عقلی محض اتخاذ نمود که از طریق نهضت ترجمه در تفکر اسلامی دوره میانه، به ویژه فلاسفه، معتزله و شیعیان جاری شده بود. شیعیان همانند معتزله وجوب عقلی را مقدم بر اوامر شرعی می‌دانستند و با این مبنا که «الاحکام الشرعیه الطاف فی الاحکام العقلیه» درباره امامت نیز، بیش از عقل بر وجوب عقلی تأکید می‌کردند» (ص ۲۸۲).

نویسنده تصریح می‌کند که سیاست‌شناسی شیعیان، که بر وجوب تعیین امام از سوی خداوند بنا شده است، نظریه‌ی انتخاب خلیفه توسط مردم را رد می‌کند. با این حال به نظر او «چنین تفسیری هرگز به معنای سلطه اجباری ائمه‌ (ع) بر مردم نیست و به هیچ وجه مردمان را ناگزیر به تمکین از قدرت سیاسی آنان نمی‌کند.» این داوری، به ویژه اکنون که بیش از سه دهه از تحقق یک تفسیر صورت گرفته از فقه سیاسی شیعه (نظریه‌ی ولایت فقیه) در ایران می‌گذرد، غیر قابل دفاع به نظر می‌رسد. نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه، دست‌کم در تفسیر کنونی‌اش که این تفسیر از سوی اغلب فقهای مجلس خبرگان و فقهای شورای نگهبان در ایران، صورت گرفته و پیاده شده است، نه تنها به سلطه‌ی اجباری ائمه بلکه به سلطه‌ی اجباری نائب امام، یعنی ولی فقیه می‌انجامد. بازتفسیر بخش‌های مربوط به حقوق ملت در قانون اساسی (به طور خاص اصول ۱۹ تا ۴۲ قانون اساسی) به نفع بخش‌های مربوط به اصل ولایت فقیه در قانون اساسی (اصل ۵ و ۱۰۷ قانون اساسی) و به ضرر حقوق ملت، از جمله نشانه‌های تفسیر مبتنی بر اجبار مردم به سلطه‌ی امام و نائب وی بر آن‌ها است. وانگهی، نویسنده خود بارها تصریح می‌کند که دانش سیاسی مسلمانان سده‌های میانه، چه شیعه و چه سنی، ساختی اقتدارگرا دارد، بر این اساس معلوم نیست به چه دلیل در نظر وی سیاست‌شناسی شیعیان و وجوب تعیین امام از سوی خداوند – به تعبیرِ وی- «هرگز» (و این قید مهم است) به سلطه اجباری ائمه بر مردم نمی‌انجامد.

نویسنده سپس به تفصیل به بررسی مفهوم اجتهاد در فقه سیاسی شیعه می‌پردازد و این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند که: «اندیشه سیاسی شیعه، بدین لحاظ که جامعه سیاسی را به اکثریت عامی و مقلد و جماعت معدود مجتهدان، تقسیم می‌کند، و به اعتبار «دانش اجتهادی» عالمان دین را در موقعیت سیاسی-فرهنگی متمایز و ممتاز می‌نشاند، اندیشه و دانشی «اقتدارگرا» و حداقل «نخبه‌گرایانه» است» (ص ۲۹۵). در این‌جا نویسنده می‌توانست از اقتدارگرا بودن یا نبودن فقه سیاسی شیعه‌ی اخباری نیز در مقایسه با شیعه‌ی اصولی پرسش کند، به این نحو که بکوشد به این پرسش مهم و مرتبط پاسخ دهد که نظر به این‌که عنصر اجتهاد، به اقتدارگرایی فقه سیاسی اصولیان (در مقابلِ اخباریان) کمک کرده است، آیا غیاب چنین مفهومی در فقه اخباری به اقتدارگریز بودن آن کمک کرده است؟ گرچه نویسنده این پرسش را طرح نکرده است، اما شایسته بود به این پرسش نیز پرداخته می‌شد.

گرچه اجتهاد به نظر نویسنده زمینه را برای اقتدارگرایی در فقه سیاسی شیعه‌ی اصولی می‌گشاید، با این حال از آن‌جا که اجتهاد در نظر شیعه‌ی اصولی خطاپذیر بود و نیز نهایتاً روشی تا حدودی عقلانی بود، آ‌ن‌را از فقه سیاسی اهل سنت که از قرن چهارم به بعد به «انسداد باب اجتهاد» انجامید و فقه اخباری که ضد اجتهاد بود، متمایز ساخت و زمینه‌ای برای گشودگی آن به تحولات و انعطاف‌پذیری آن فراهم آورد. وی هم‌چنین توضیح می‌دهد که نظریه‌ی اجتهاد رابطه‌ی معکوسی با نظام سیاسی خلافت، که در میان اهل سنت پدید آمد، داشت و نظریه‌ی اجتهاد، مشروعیت اصلی قدرت را نه از آن خلفا که از آن امام و نائب وی یعنی مجتهدان می‌دانست.

به نظر نویسنده «اندیشه‌ی ولایت مجتهدان، [...] اندیشه‌ای مسلط در تمام آثار فقهی دوره میانه بوده است» (ص ۳۱۲) اما، به نظر وی این مسأله، به عنوان مسأله‌ای فقهی که از رابطه‌ی فقه و سیاست سخن می‌گوید، نخستین بار توسط شیخ جعفر کاشف الغطاء طرح شده است. این طرح مسأله به رابطه‌ی مجتهدان با سلطان زمانه نیز می‌پردازد و سلطان زمانه را در صورتی که از سوی مجتهد مأذون باشد، حاکم عادل می‌خواند. نویسنده در انتهای فصل، تنوع‌های فقه سیاسی شیعه در سده‌های میانه را این‌گونه جمع‌بندی می‌کند: «همکاری با سلطان جائر، اذن به سلطان توسط مجتهدین، و سلطه مستقیم فقیه، دیدگاه‌های عمده و خرده گفتمان‌های سه گانه گفتمان بزرگ اجتهاد هستند که از دوره میانه تا کنون رابطه اجتهاد و سیاست را توضیح داده‌اند. همه‌ این‌ تفسیرها، بی آنکه وجوه اقتدارگرای نظم سلطانی را دگرگون نمایند، صرفاً درصدد جایگزینی سلطان جائر، و سلطه عادل و مشروع بوده و بنابراین خود نیز اقتدارگرا بوده‌اند» (ص ۳۲۴). چنان‌چه مشاهده می‌شود، کلیدواژه‌ی «اقتدار» که در قالب‌های مختلفی مانند اقتدارگرا و اقتدارگریز آمده است، در این اثر اهمیت مهمی در به دست دادن تحلیلی از سیاست‌شناسی مسلمانان در سده‌های میانه دارد. با این حال، نویسنده هیچ‌گاه توضیح نمی‌دهد که منظور او از اقتدار چیست و به طور ویژه فهم اقتدارگرا از سیاست را در مقابل چه نوع فهم دیگری به کار می‌برد.

فصل پایانی این اثر (فصل هشتم) به «فلسفه سیاسی» می‌پردازد. به نظر نویسنده فلسفه‌ی سیاسی بیش‌تر از فقه سیاسی میل به تجرید و انتزاعی شدن، یعنی برکنده شدن از زمینه‌ی تاریخی شکل‌گیری خود، دارد. فلسفه‌ی سیاسی همیشه تابع و طفیلی شریعت بوده است و مستقیماً وارد زندگی مردم مسلمان نشده است. فلسفه در سده‌های میانه تا حدود زیادی تحت حمایت سلاطین بوده و در نتیجه «نمی‌تواند قلمروهایی جدای از قدرت سلطانی را هدف تأملات خود قرار دهد» (ص ۳۲۷). فلسفه‌ی اسلامی از آن‌جا که به ناتوانی عقل در ادراک جزئیات احکام زندگی حکم می‌کند، تأمل‌ورزی در جزئیات امر سیاسی را تعطیل کرده و آن‌را به فقه سیاسی واگذار می‌کند.

وی سپس به فارابی و مدینه‌ی فاضله‌ی ترسیم شده توسط وی می‌پردازد. فارابی به این پرسش قدیمی که چه کسی باید حکومت کند، این‌گونه پاسخ داد که شخص حکیم باید در رأس حکومت باشد، چنین شخصی «فیلسوف-نبی» است. اما در نظر فارابی حاکم اسلامی لازم نیست فیلسوف باشد، «فقیه از آن روی که به اعتبار شخصیت خاص (شریعت اسلامی) مبادی و مقدمات استنباطش نوعاً «نقلی» است، و آرا خود را از منبع «مله» و شریعت اخذ می‌کند، در ریاست جامعه اسلامی نیازمند فلسفه نخواهد بود» (ص ۳۴۰). و چنین است که پس از فارابی بخش «سیاست مدن» در فلسفه‌ی اسلامی بسط نمی‌یابد.

نویسنده سپس به آرای ابن سینا می‌پردازد. دیگرباره در ابن سینا، ما با کلیاتی در فلسفه‌ی سیاسی مواجه ایم و خبری از فلسفه‌ی اسلامی در حوزه‌ی سیاست که به تفصیل وارد جزئیات شده باشد، نیست. ابن سینا وجوب نبی و فروفرستادن وحی را برای رفع تخاصم و برپایی نظام خیر در جامعه می‌داند و از این‌رو نبوت را به سیاست گره می‌زند. با این حال به نظر ابن سینا به ندرت کسی پیامبر می‌شود و در نتیجه باید شریعت پیامبر را برای مصالح جامعه حفظ کرد و از این طریق سنت نبوی را زنده نگاه داشت.

نکته‌ی جالب نظر در فلسفه‌ی سیاسی ابن سینا، که گرچه نویسنده آن‌را نقل می‌کند اما مورد تأکید قرار نمی‌دهد، این نکته است که بر خلاف فقه سیاسی رایج، در فلسفه‌ی سیاسی ابن سینا، هر آن کس که به زور (تغلب) حکومت را در دست گرفت، مشروعیت ندارد و بالاتر از آن باید برای سرنگونی او تلاش کرد: «هر کس به مال یا به قهر بر خلافت و جانشینی او [یعنی قانون‌گزار] خروج نماید، مبارزه و قتل او بر همه اهل مدینه لازم خواهد بود و لازم است که در شریعت مقرر شود که پس از ایمان به پیامبر اعظم، هیچ امری به اندازه هلاک نمودن این متغلب جبار، انسان را به خدا نزدیک نمی‌کند» (ص ۳۴۸ به نقل از الاهیات شفا). نویسنده پس از نقل این فقره دیگربار داوری خود را تکرار می‌کند که پس از فارابی امکان بحث فلسفی در باب سیاست در میان مسلمانان فراهم نشد و بحث در باب سیاست به فقیهان واگذار شد «این تحول علاوه بر آن‌که فلسفه اسلامی را از زندگی مسلمانان بیرون راند، اما مهم‌تر از آن الهیات اسلامی را در چنبر چنان منظومه‌ای فلسفی قرار داد که به تناسب سرشت قدرت دوره میانه، ساخت اقتداری و تغلب‌آمیز داشت» (ص ۳۴۸). نه تنها داوری کلی نویسنده در باب فلسفه‌ی سیاسی اسلام این است که این فلسفه اقتدارگرا است بلکه قدری سپس‌تر، فلسفه‌ی ابن سینا را نیز دارای ساختی اقتدارگرا می‌خواند. اما در عین حال در فقره‌ای که پیشتر از ابن سینا نقل شد، صراحتاً با فلسفه‌ای سیاسی مواجه‌ایم که ضد تغلب (حاکم شدن به زور بر مردم) است. این را مقایسه کنید با نظریه‌های رایج در فقه سیاسی که شورش علیه حاکم متغلب را نیز روا نمی‌دانست. نویسنده توضیح نمی‌دهد که آیا این را باید استثنائی در فلسفه‌ی سیاسی اسلام به حساب آورد که تحت تأثیر تشیع ابن سینا پدید آمده است و یا توضیح دیگری لازم دارد و این‌که با توجه به جواز و بلکه وجوب شورش علیه حاکم متغلب از سوی ابن سینا، به چه معنا فلسفه‌ی سیاسی او را اقتدارگرا می‌توان به حساب آورد؟

به نظر نویسنده، ملاصدرای شیرازی در مباحث مربوط به فلسفه‌ی سیاسی از فارابی و ابن سینا فراتر نمی‌رود و به تکرار و تثبیت سخنان آنان می‌پردازد: «ملاصدرا با تکیه بر شالوده‌ای که منظومه فلسفی خود را بدان استوار کرده بود، موجب گردید که از یک طرف اقتدارگرایی ملحوظ در فلسفه افلاطونی به دریافت دینی از سیاست سرایت کند، و از طرف دیگر، بحث فلسفی و انتقادی از سیاست برای همیشه جای خود را به «اجتهاد شرعی» دهد» (ص ۳۵۳).

نویسنده در بخش خاتمه‌ی کتاب به این نکته اشاره می‌کند که دانش سیاسی مسلمانان در سده‌های میانه ساخت مشترکی دارد و با وجود تفاوت‌های جزیی، در کل اقتدارگرا است. در باب روش خود در این اثر، نویسنده دیگرباره تأکید می‌کند که: «تحلیل حاضر بر گونه‌ای اصلاح‌شده از «تحلیل گفتمان»، به ویژه روایت فوکویی آن، استوار بوده است.» (ص ۳۵۹) حال آن‌که هیچ گونه اصلاحی بر روش تحلیل گفتمان از سوی نویسنده اعمال نشده است. تنها تفاوت شاید این باشد که نویسنده حاضر نیست خودِ وحی اسلامی و گفته‌های امامان و پیامبر را مشمول شیوه‌ی تحلیل گفتمان (و در نتیجه محکوم به تاریخیّت و برخواسته از ساخت قدرت زمانه) بداند. اما چنان‌چه گذشت، این قید و استثناء را نمی‌توان اصلاح روش تحلیل گفتمان دانست، بلکه بیشتر می‌توان استثنائی به انگیزه‌های الاهیاتی به حساب آورد.

نویسنده یکی از پرسش‌های پایه‌‌ای خود را، که در مقدمه طرح کرده بود و این نوشته قرار بود پاسخی به این پرسش فراهم آورد، دیگرباره در فصل خاتمه تکرار می‌کند، اما پاسخ خود به این پرسش را به تصریح در این بخش بیان نمی‌کند. پرسش این است: «چرا از بین امکان‌های مختلف، تنها وجه اقتداری این نصوص به عقلانیت پایه تاریخ ما بدل شده است؟» (ص ۳۶۰) نویسنده هیچ‌گاه توضیح نمی‌دهد منظور وی از امکان‌های مختلفی که پیشاروی متن دینی است (و خصوصا امکان‌های دموکراتیک) چیست و تنها به ذکر مثال‌هایی گذرا مثل شورا و امر به معروف به عنوان مصداق‌هایی از فهم دموکراتیک بسنده می‌کند. مثلاً توضیح نمی‌دهد که چه موضع خوانش‌شناسانه(هرمنوتیکی)ای گرفته است که به امکان تفسیرهای مختلف از دین راه داده است. نکته‌ی دوم این‌که به نظر می‌رسد پاسخ نویسنده به این پرسشِ پایه‌ای خود این باشد: چون ساخت قدرت در دوره‌ی میانه استبدادی است، فهم اقتداری از متون دینی به عقلانیت پایه تبدیل شده است. انگاری به طور تلویحی منظور این است که اگر ساخت قدرت دموکراتیک شود، فهم اقتدارستیز از متون دینی نیز می‌توان به عقلانیت پایه تبدیل شود.

کتاب با این جملات پایان می‌پذیرد که هم شالوده‌ی کتاب را در برمی‌گیرد و هم افق پیش‌روی تحقیق نویسنده را نشان می‌دهد:

«هرگونه کوشش در تجدید بنای فکر سیاسی در اسلام، نیازمند جست‌وجوی مجدد در نصوص دینی از یک سوی، و نقادی و گسست از گفتمان سیاسی دوره میانه و نظام دانایی آن از سوی دیگر است. تنها در این صورت است که ممکن است گامی مؤثر در تأسیس یا بسط الهیات آزادمنش، نوگرا و اقتدارگریز تدارک شود. اما، آیا، در وضعیت کنونی، «شرایط امکان» و مقدمات نظری این تحول در مجموعه تفکر و آرایش نیروهای الهیات اسلامی وجود دارد؟ طرح این پرسش و ارزیابی امکان یا عدم امکان تحول در دانش سیاسی و الهیات اسلامی، موضوع تحقیق دیگری است که توفیق آن‌را از خدای منان می‌خواهم» (ص ۳۶۴).

به طور کل، در این اثر به نحوی یک سویه بر این نکته تأکید می‌شود که اندیشه، بازتاب ساخت قدرت زمانه است، اما بر سویه‌ی دیگر این قصه -که آن نیز محتمل است- اشاره‌ای نمی‌شود و آن: اثرگذاری اندیشه بر ساخت قدرت زمانه است. محتمل است که اندیشه نیز بر ساخت قدرت زمانه اثرگذار باشد، اما چنین فرضی در این اثر یافت نمی‌شود. یافت نشدن چنین فرضی البته در این اثر تصادفی نیست. بنیان معرفت‌شناختی این کتاب، که بر تقدم اراده‌ی معطوف به قدرت بر دانش شکل گرفته است، به نویسنده‌ اجازه نمی‌دهد که به برهم‌کنشِ ساختِ قدرت و اندیشه حکم کند. تأثیرگذاری صرف ساخت قدرت و اراده‌ی برخاسته از آن بر اندیشه، اما به ضدواقع‌گرایی می‌انجامد، به این معنا که اندیشه به هیچ وجه از امر واقع، حتی به نحو تقریبی، حکایت نمی‌کند بلکه صرفاً بازتاب اراده‌ی فرد و جامعه است، اراده‌ای که از ساخت قدرت زمانه اثر تامّ و تمام می‌پذیرد.

 بر این اساس مشخص نیست که به چه معنا نویسنده از «نقادی نصوص دینی» و «گفتمان اقتدارگرا» سخن می‌گوید. اصولاً نقد اندیشه و گفتمان به خودی خود در این نگاه ضدواقع‌گرا جایی نخواهد داشت. از آن‌جا که مطابق این نگاه، اندیشه بازتاب ساخت قدرت است، و در نتیجه امری کنش‌پذیر (منفعل) است، نقد اندیشه و گفتمانِ نظری هیچ تغییری در ساخت قدرت ایجاد نمی‌کند. در صورتی که ساخت قدرت، اقتدارستیز شود، اندیشه نیز اقتدارستیز خواهد شد و اگر ساخت قدرت اقتدارگرا بماند، اندیشه نیز چنین خواهد ماند. بر این اساس معلوم نیست که نویسنده چرا دعوت به «نقادی و گسست از گفتمان سیاسی دوره میانه» و نقد برداشت اقتدارگرا از متون دینی می‌کند. نویسنده اگر می‌خواست به مبانی ضدواقع‌گرایانه‌ی خود وفادار بماند[5]، به جایِ آن، می‌بایست چنین توصیه می‌کرد: نقد اندیشه را رها کنید، ساخت قدرت را تغییر دهید، اندیشه، خود، در پی آن تغییر خواهد کرد!

پانویس‌ها