ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

مشکل رده‌بندی ادیان و تعریف دین

دین، ادیان، دین‌دار (۲)

جاناتان اسمیت − مسئله‌ی ”ادیان“ در پاسخ به انفجارِ اطلاعات مطرح شد. دائرة ‌المعارف‌هایِ ادیان، فرهنگ‌ها، و کتاب‌هایِ راهنما منتشر شدند تا این داده‌ها را طبقه‌بندی کنند.

مقاله‌ای که در زیر بخش دوم آن را می‌خوانید، نوشته فشرده و در عین حال نسبتا جامعی است در توضیح مفهوم دین در متن اندیشه غرب مسیحی. در نوشته‌های جدید در زمینه دین‌شناسی به آن مدام استناد می‌شود. نویسنده مقاله، جاناتان زد. اسمیت، استاد تاریخ ادیان، در دانشگاه شیکاگو است.

مشخصات اصل انگلیسی مقاله چنین است:

Jonathan Z. Smith, “Religion, Religions, Religious”, in: Critical Terms for Religious Studies, Edited by Mark C. Taylor, The University of Chicago Press 1998, pp. 269-284

موضوع بخش اول تطور مفهوم دین در جریان برخورد فرهنگ‌ها از آغاز عصر جدید تا قرن ۱۹ بود.

بحث رده‌بندی ادیان

تا قرنِ نوزدهم مجموعه‌ای متفاوت از مسائلِ مربوط به رده‌بندی درباره‌ی ”ادیان“ مطرح شد و اهمیت یافت: آیا ”ادیانِ“ مختلف گونه‌هایی از ”دین“ عام هستند؟ آیا ”دین“ آغازگری یگانه است، یک گونه‌ی نخستین، [1] یا گونه‌ی فرهنگی‌ای مادون؟ چطور می‌توان ”ادیانِ“ متعدد را طبقه‌بندی کرد؟

مسئله‌ی ”ادیان“ در پاسخ به انفجارِ اطلاعات مطرح شد. افزایشِ یادگیری و استادی در زبان‌هایِ غیراروپایی، تا نیمه‌ی دومِ قرنِ هجدهم به ارائه‌ی مجموعه‌ای از ترجمه‌ها و نسخه‌هایِ دیگرِ متونِ مقدس انجامید. مبلغینِ مذهبی، صاحب‌منصبانِ مستعمرات، و مسافران تشریح و توصیفاتی قوم‌نگارانه به‌دست دادند. دائرة ‌المعارف‌هایِ ادیان، فرهنگ‌ها، و کتاب‌هایِ راهنما (این آخری بیش‌ترِ اوقات عنوانِ ”تاریخِ ادیان“ را بر خود می‌گرفت) منتشر شدند تا این داده‌ها را طبقه‌بندی کنند.

یکی از نخستین کتاب‌هایِ راهنما را اندیشمندِ لوتری، یوهان هاینریش اورسین[2] (۱۵۶۳) نوشته بود، که تمرکزش بر مذاهبِ مختلفِ مسیحیت بود، و الگویی طرح کرده بود که تا به امروز پابرجا مانده: این‌که بهترین طبقه‌بندیِ تاریخِ ”ادیانِ“ بزرگ براساسِ تاریخِ فرقه‌ای است، که از این طریق الگویِ الحادشناختیِ اعتذاریِ اولیاء دین بازتولید می‌شود. تا هنگامِ نوشته شدنِ کتابِ پژوهشی درباره‌ی تنوعِ زبان‌ها و ادیان (۱۶۱۴) برِرِوود، این چشم‌انداز تا بدان حد بسط یافت که نه فقط داده‌هایِ مسیحی بلکه اطلاعات مربوط به یهودیت، اسلام، و ”بت‌پرستی“ را هم در بر می‌گرفت. این طرحِ چهارگانه را نویسندگانِ دیگرِ قرنِ هفدهم (مثلاً، گوبهارت مایر[3]، تاریخ ادیان، مسیحیت، یهودیت، غیریهود،محمدباوری[4] (۱۶۹۷)) تا سال‌هایی چند از قرنِ نوزدهم ادامه دادند (هانا آدامز، فرهنگ تمام ادیان و مذاهبِ دینی، یهود، بت‌پرست، مسلمان، و مسیحی، کهن و مدرن (۱۸۱۷)؛ دیوید بندیکت، تاریخ همه‌ی ادیان، به‌تفکیکِ الحاد، اسلام، یهودیت، و مسیحیت (۱۸۲۴)؛ جی. نیوتون براون، دایره‌المعارفِ دانش دینی: یا، فرهنگ... شامل تعاریفِ همه‌ی اصطلاح‌هایِ دینی؛ گزارشی بی‌طرف از مذاهبِ اصلیِ مسیحیت که از میلادِ مسیح تا به امروز در جهان وجود داشته‌اند، به‌همراه آموزه‌ها، رسوم و تشریفاتِ دین، و نیز همه‌ی این‌ها در موردِ مللِ یهود و مسلمان و ملحد، همراه با آداب و سننِ شرق (۱۸۳۵)؛ وینسنت میلنر، مذاهبِ دینیِ جهان: شاملِ نگاهی جامع بر ریشه‌ها، تاریخ و شرایطِ فرقه‌هایِ مختلفِ مسیحیان، یهودیان، و مسلمانان، و نیز گونه‌هایِ الحادیِ دین که در کشورهای مختلفِ کره‌ی زمین وجود دارند (۱۸۷۲)). متعاقبِ این اتفاق در چهارمین دسته‌بندیِ برِرِوود، یعنی ”بت‌پرستی“ هم میزانِ مطالعاتِ موجود، با افزوده شدنِ اطلاعات بیش‌تر درباره‌ی ادیانِ شرقی و مردمِ سنّتی، افزایشِ‌ قابل‌ملاحظه‌ای یافت. نخستین اثر در این میان را الکساندر راس نوشت، پانسِبیا: یا نگاهی به تمامِ ادیانِ جهان از زمانِ خلقت تا به امروز (۱۶۱۴)، و پس از آن جریانِ ثابتی از آثارِ مرجع منتشر شدند که بدین مهم اشتغال داشتند، از جمله کتابِ برنارد پیکارت و جی. اف. برنارد، با عنوانِ مناسک و عرفیات آحاد مردم جهان[5] (۴۳-۱۷۲۳)؛ اثرِ آنتوآن بانیه، تاریخ جامع مناسک، عرفیات و آداب مذهبیِ مردم جهان[6] (۱۷۴۱)؛ توماس براوتون، فرهنگِ تاریخیِ همه‌ی ادیان، از خلقتِ جهان تا زمان حال (۱۷۴۲)؛ کریستوفر ماینرز، کلیات تاریخِ همه‌ی ادیان[7] (۱۷۸۵) و تاریخِ جامعِ انتقادیِ ادیان [8] (۷-۱۸۰۶)؛ جان بِلِمی، تاریخِ همه‌ی ادیان (۱۸۱۲)؛ و بنژامن کنستانت، پیرامون بررسی مذهب در منابعش، اَشکالش و تکوینش[9] (۳۱-۱۸۲۴). این مهم به ابداعِ اصطلاحاتِ آشنایِ ”بودیسم[10]“ (۱۸۲۱)، ”هندوئیسم[11]“ (۱۸۲۹، که جایگزینِ صورت قرنِ هفدهمی‌اش یعنی ”دین هندو[12]“ و ”دین بانیان[13]“ شد)، ”تائوئیسم[14]“ (۱۸۳۹)، و ”کنفوسیانیسم[15]“ (۱۸۶۲) انجامید. دستورکارِ مبرم در این میان این بود که نظمی میانِ گونه‌هایِ مختلف برقرار شود. صرفاً رده‌شناسیِ کافی بود که می‌تونست یک ”تاریخ طبیعی“ از دین را به یک ”علم“ تبدیل کند.

قالب دوبینی در تفکیک ادیان

رایج‌ترین قالبِ طبقه‌بندیِ ادیان، که هم در طبقه‌بندی‌هایِ بومی پیدا می‌شد و هم در واژگانِ دانشمندان، قالبی دوبین بود و می‌شد آن را، صرف‌نظر از هر تفاوتی که در نظر گرفته شود، به ”از آنِ دیگران“ و ”از آنِ ما“ فروکاهید. تا زمانِ اعتذاریونِ لاتینِ‌ مسیحیِ قرنِ چهارم، واژگانِ دوبینی پرقدرت در کار بود و می‌شد صرف‌نظر از تاریخچه‌ی هر اصطلاح آن را به‌نحوِ جابه‌جاشدنی‌ به‌کار بست: ”دین ما / دینِ آنها“ که دومی را اغلب با استفاده از اصطلاحاتی عام مثلِ ”کفر“، ”الحاد“ یا ”بت‌پرستی“ بیان می‌کردند؛ ”دین راستین / دین دروغین“؛ ”دینِ روحانی (یا باطنی) / دین مادی (یا مادّی)“؛ ”توحید (اگرچه این اصطلاح خود واژه‌ای‌ست متأخر) / شرک“؛ ”دین / خرافه“؛ ”دین / جادو.“

این ادبیات به مجادلاتِ میان‌ِ ادیان بر سرِ کفرگویی‌ها راه یافت، و بعد در اظهاراتِ مثبتِ احیاء معطوف به خاستگاه در هرمسیه‌ی[16] رنسانسِ مسیحی، و نیز، به‌ کلان‌ترین و مُصرترین شکل، در جدلیاتِ پروتستانی در برابرِ کاتولیسیسمِ روم، جانی تازه گرفت. و همین‌طور، از قرنِ شانزدهم به بعد، ابزاری بود برای ارزیابیِ ادیانِ نویافته.

مسیحیت، در قالبِ تصویری از گونه‌ی ایده‌آل‌اش، با تعالیِ شمارشِ چهارگانه‌ی ادیان – مسیحیت، یهودیت، اسلام، و ”بت‌پرستی“ – به حدوسطی تبدیل شد که یهودیت و اسلام در آن به‌نحوِ حیرت‌انگیزِ بغرنجی اشتراک داشتند. به‌مددِ واژه‌ای وام‌گرفته از واژگانِ مسلمانان، این سه ”دینِ ابراهیمی“ مجموعه‌ای را می‌ساختند که برتر و علیهِ یک دیگریِ نامتمایز بود:

حقیقتاً محتمل است، که همه‌ی نظام‌هایِ بت‌پرستانه‌ی دینی، که تا کنون در جهان وجود داشته، ریشه‌ای مشترک داشته‌اند، و قوّه‌ی خیال و تحریف‌هایِ مللِ مختلف آن را جرح و تعدیل کرده است. جوهرِ بت‌پرستی همه‌جا یکی است. بت‌پرستی همه‌جا در اصول و رسوم ”منفور“ است، و همه‌جا موجبِ فلاکتِ بسیارِ بی‌حد. (براون، ۱۸۳۵، ۲۲۹.)

نخستین مشکلِ طبقه‌بندیِ ادیان تجزیه‌ی این طبقه‌بندی‌هاست.

یکی از ماندگارترین حیله‌ها برای این کار تبدیلِ دوگانه‌ی معرفت‌شناختیِ طبیعی/ماوراءالطبیعه به ویژگیِ موضوعِ باور (مثلِ ”پرستشِ طبیعت“) و قرار دادنِ این دو اصطلاح در رابطه‌ای تاریخی است.

عناصرِ طبیعت... نخستین خدایگانِ انسان بودند؛ انسان عموماً پرستش را از پرستشِ موجوداتِ مادّی آغاز کرده است... همه‌چیز شخصیت بخشیده می‌شد.. فلاسفه‌ و شعرایِ طبیعی ]بعدها[ طبیعت را از خودشان – از قوایِ ویژه‌ی خودشان – از قوّه‌ی کنشِ خودشان ]تمیز دادند.[ سپس به‌درجاتی از این قوّه موجودی لاادری ساختند، که همچون گذشته شخصیت داده شد: این موجودِ ماوراءالطبیعه‌ی انتزاعی که جنباننده‌ی طبیعت، یا خدا، نامیده شد. (میراباود ۱۷۷۰، ۲:۴)

این طرحِ ساده از دو گونه‌ی ادیان را می‌توان با افزودنِ مراحلِ میانی به رده‌هایِ دنیوی و غیرروحانی هم بسط داد.

تقسیم‌بندی‌های قرن نوزدهمی

رویکردهای انسان‌شناختیِ قرنِ نوزدهم بر شمارِ فزاینده‌ی طبقه‌بندی‌هایِ ”طبیعیِ“ دین، به‌ویژه برایِ انسان‌هایِ اولیه، که ”انسان‌هایِ طبیعی[17]“ تلقّی می‌شدند، متمرکز بودند. این نظریه‌ها، که اغلب به غلط تکامل‌باور خوانده می‌شدند، هیچ بُعدِ تاریخی‌ای برایِ آن‌چه طبقه‌بندی می‌کردند قائل نبودند، و در عوض هر واحدِ قومی را در یک ”مرحله‌ی توسعه“ی خاص از کلِ تفکر و فعالیتِ دینیِ بشر قرار می‌دادند. دینِ ”طبیعی“ به یادگارپرستی، [18] توتِم‌پرستی، شَمَنیسم، خداانسان‌انگاری، [19] پیشاجان‌پنداری، [20] جاندارپنداری، [21] خدایانِ خویشاوند، ارواحِ نگهبان، پرستشِ نیاکان، خدایانِ‌ چندگانه، و بسیاری دیگر، تقسیم شد. اگر قرار باشد طبقه‌بندیِ ”طبیعی“ را شاملِ نه فقط ”انسان‌هایِ اولیه“ بلکه همچنین ”مردمان باستان“ کسانی که اندیشمندان در هم‌زادپنداری با آن‌ها راحت‌تر هستند، در نظر بگیریم، آن‌گاه اندیشه‌ای کم‌جان از پویاییِ تاریخی ظهور می‌کند. مثلاً، اِی. اِم. فِیربرِین در مطالعاتی در بابِ فلسفه‌ی دین و تاریخ (۱۸۷۶) ”ادیانِ خودانگیخته یا طبیعی“ را به دو دسته تقسیم می‌کند، ”طبیعت‌گرایی‌هایِ بدوی“ (که شاملِ ”انسان‌هایِ اولیه“ و یونانیان، هندوان، توتنی‌ها، و اسلاو‌هایِ ”اولیه“ می‌شود) و ”طبیعت‌گرایی‌هایِ دگردیسیده“ (مثلِ یونانیان و رومی‌ها و مصریانِ ”متأخر“ و چینی‌هایِ ”باستان.“)

”ادیانِ متعالی“ که می‌شد ”روحانی“ خواندشان، مستلزمِ تکنیکِ تقسیم و تفکیکِ متفاوتی بودند، تکنیکی که تاریخ را به حساب آورد. یک پیشنهاد، که دوگانه‌ای بدیل را پیش نهاد که تا به امروز به قوّتِ خود باقی است، از سویِ سانسکریت‌شناسِ شهیرِ امریکایی، دبیلو. دی. ویتنی (۱۸۸۱، ۴۵۱) مطرح شد: ”هیچ تمیزِ آشکاری میانِ ادیان وجود ندارد، جز آن که برای تفکیکِ یک دینِ نژادی – که همچون یک زبان محصولِ جعیِ خردِ یک جامعه، رشدِ ناخودآگاهِ نسل‌ها، است – از دینی که بنیان‌گذاری یگانه دارد، به‌کار می‌بندیم.“ او نمونه‌هایِ دینِ نوعِ دوم را زرتشتیت، اسلام، بوداییسم، و مسیحیت می‌داند و اشاره می‌کند که موردِ آخر را می‌توان دینی دانست که ”از یک دین ]یهودیت[ که به یک نژاد محدود بود برخاسته است.“ ویتنی در این‌جا معمایی را که مطالعه‌ی ”ادیان“ از نقطه‌نظری روحانی پیشِ رو گذاشته، آشکار می‌سازد. شمارشِ چهارگانه‌ی قدیم از سه ”دینِ ابراهیمی“ به‌اضافه‌ی ”بت‌پرستی“ نیازمندِ بازنگری بود. یهودیت باید از دیدگاهِ اعتذاریِ مسیحیت تنزلِ درجه می‌یافت، زیرا که یک ”دین تازه“ای نوعی بود؛ بوداییسم باید ترفیع می‌یافت زیرا که در تاریخِ دو قرنِ تصوّرِ غربی از بودیسم، به ”دینِ روحانیِ“ نوعی تبدیل شده بود.

فِیربرِین الگویِ خویش را چنان تعدیل کرد که دوگانگیِ نهایی میانِ ”ادیانِ خودانگیخته یا طبیعی“ و ”ادیانِ بنیان‌نهاده“ باشد، که دسته‌ی دوم خود شاملِ دو طبقه بود، که هریک با اصطلاحِ به‌شدت مثبتِ پروتستان تفکیک می‌شد: ”طبیعیِ اصلاح‌شده“ (شاملِ دینِ آرکائیکِ (کهنه‌ی) بنی‌اسرائیل (موسی‌باوری[22])، زرتشتیت، کنفوسینیسم، تائویسم)، و ”روحانیِ اصلاح‌شده“ که به سه‌گانه‌ی جدید محدود می‌شد و بس (بودائیسم، اسلام، و مسیحیت.) همه‌ی ”ادیانِ“ دیگر در یکی از سه دسته‌ی ”طبیعی“ قرار می‌گیرند، که واژه‌ی جایگزین برای دسته‌ی قدیمی‌ترِ ”بت‌پرستی“ بود.

بادوام‌ترین اختراع، ابداعِ طبقه‌بندیِ ”ادیانِ جهان‌شمول“ یا ”جهانی“ بود، دسته‌ای که ظاهراً دلالتِ تاریخی داشت هم تعبیرِ جغرافیایی. این اصطلاح در طرحِ طبقه‌بندی‌ای به‌وجود آمد و جای گرفت که دسته‌هایِ طبقه‌بندیِ قبلی را در اثری که نخستین اثرِ کلاسیکِ علمِ شناختِ دین است در هم آمیخته بود؛ طرحِ تاریخِ ادیان تا انتشارِ ادیانِ جهان‌شمول (۱۸۷۶)، اثر کورنلیوس پتروس تیه‌له[23]. و پس از آن در مقاله‌ی ”ادیانِ“ تیه‌له در نهمین ویرایشِ دایره‌المعارف بریتانیکا (۱۸۸۴) دوباره مطرح شد. طبقه‌بندیِ ”ریخت‌شناختیِ“ تیه‌له، که طرحِ ”دستیابی“ به ”مراحل توسعه‌ی“ هر دین را می‌ریزد، اصلِ بنیادینِ مخصوص به خود از تفکیکِ ”دین طبیعی“ و ”دینِ اخلاقی“ را دارد، که او خودآگاهانه آن را با تمیزِ ویتنی میانِ ”دین نژادی“ و ”دین بنیان‌نهاده“ قرین می‌داندش. ”دین طبیعی“ سه تیره دارد، که یکی از آن‌ها دو سرده دارد. تیره‌ی نخست شاملِ ”ادیانِ جادوییِ چندشیطان‌پرستانه[24] تحتِ کنترلِ جاندارپنداری“ است. ”همه‌ی ادیانِ مردمانِ موسوم به بدوی (وحشی) یا نامتمدن“ به این دسته تعلق دارند. تیه‌له، شاید در اشاره به اثراتِ استعمارگری، می‌افزاید که وضعیتِ کنونیِ این مردمان ”صرفاً بازمانده‌ی تخفیف‌یافته‌ی آن‌ وضعیتی است که زمانی داشتند.“

تیره‌ی دومِ ”ادیانِ طبیعی“ دسته‌ی ”ادیانِ جادوییِ پالوده یا سازمان‌یافته“ است، که تیه‌له آن‌ها را ”شِرکِ نیم‌انسان‌نیم‌جانوری[25]“ می‌خواند، که براساسِ آن ”خدایان گاه در قالبی انسانی نمود می‌یابند، و بیش‌ترِ اوقات در قامتِ یک جانور.“ این ادیان به‌لحاظِ سیاسی به دو تیره تقسیم می‌شوند، ”سازمان‌نیافته“ (قبیله‌ای) و ”سازمان‌یافته“ (همایونی). تیره‌ی ”سازمان‌نیافته“ شاملِ سنّت‌هایِ کامی[26] ژاپن، دراویدی‌ها، [27] فین‌ها، [28] ”ادیانِ قدیمِ عرب، ادیانِ قدیمِ پِلاسگی، [29] ادیانِ قدیمِ یونانیانِ ایتالیای باستان، دینِ اتروسکی[30] پیش از آن‌که با عناصرِ یونانی آمیخته شود، ]و[ ادیانِ قدیمیِ اسلاو.“ تیره‌ی ”سازمان‌یافته“ شاملِ ”ادیانِ شبه‌متمدنِ امریکا... دینِ باستانیِ امپراتوریِ چین، دینِ باستانیِ بابل (کلدانی[31])، ]و[ دینِ مصر“ است.

تیره‌ی سوم، ”شِرکِ نیم‌انسان‌نیم‌جانوری“ با ”پرستشِ موجوداتِ انسان‌گونه اما فراانسانی و شبه‌اخلاقی“ شناخته می‌شود (ویژگیِ دوم (شبه‌اخلاقی) نشان می‌دهد که گرچه خدایان اغلب طوری تصویر می‌شوند که گویی دغدغه‌ی خیر و شر دارند، اساساً غیراخلاقی نمایش داده می‌شوند.) در این دسته ”دینِ وِداییِ[32] باستان (هند، ) دینِ پیشازرتشتیِ ایران، دینِ نورسته‌یِ بابل و آشور، ادیانِ مللِ تمدن‌یافته‌ی دیگر، ادیانِ سامی‌ها، سلتی‌ها، ژرمن‌ها، هلنی‌ها، و یونانیان و رومیانِ باستان.“

هر آن‌چه سوایِ این ”ادیانِ طبیعی“ است به دسته‌ی اصلیِ دوم تعلق دارد، یعنی ”ادیانِ اخلاقی“ که به ”جوامعِ دینیِ عرفیِ ملّی“ که ویژگی‌شان ”بنیادِ مبتنی بر یک قانون یا متنِ مقدس“ است، یعنی ”تائوئیسم و کنفوسینایسم... برهمنیسم، با فرقه‌هایِ مختلفِ باستانی و مدرن‌اش، برهمابوداییسم[33] و بودیسمِ بدوی، مزداییسم (زرتشتیت) با فرقه‌های‌اش، موسویت ]و[ یهودیت“ و ”جوامعِ دینیِ جهان‌شمول“ که فقط سه عضو دارد: اسلام، بوداییسم و مسیحیت. وجه مشخّصه‌ی این ادیان اختصاص‌شان به منافعِ ویژه‌ی نه فقط یک ملّت بلکه بشریّت است؛ این‌ها سنّت‌هایِ جذب‌کننده[34]‌هستند.

"دین جهانی"

تیه‌له، پس از بحثِ مفصل درباره‌ی شایستگی‌هایِ برچسب‌هایِ ”جهان‌شمول“ ”جهانی“ و ”ادیانِ جهان“ زبانِ استعمارطلبِ بی‌پرده‌ای را به کار می‌گیرد تا به دفاع از تصمیمِ خویش بپردازد در کاربردِ واژه‌ی ”ادیانِ جهان“ به‌منظورِ

تمیزِ سه دینی که راهِ خویش به نژادها و مردمان‌ِ گونه‌گون گشوده‌اند و همه‌شان به قصدشان در تسخیرِ جهان معترفند، از آن جوامع ]یعنی، ”ادیانِ ملّی، عرفی“[ که عموماً به یک نژاد یا ملّت محدود هستند، و هرآن‌جا که گسترشی یافته‌اند به دنباله‌روی، و در ارتباط با، یک تمدّنِ برتر بوده است. دقیق‌تر اگر بگوییم، بیش از یک دینِ جهان‌شمول یا جهانی نمی‌توان داشت، و اگر یکی از ادیانِ موجود بالقوه توانِ کنار زدنِ باقی را داشته باشد، هنوز به هدفش نرسیده است. این مسئله‌ای است مربوط به باور، که خارج از مرزهایِ طبقه‌بندیِ علمی است... تاریخِ مدرنِ ادیان عمدتاً تاریخِ بوداییسم، مسیحیت و اسلام، و کلنجار رفتنِ این ادیان با ایمان‌هایِ باستانی و شیوه‌هایِ بدویِ پرستش بوده است، که پیش از دست‌اندازیِ این ادیان آرام آرام محو می‌شدند، و بااین‌که در بخش‌هایی از جهان هنوز وجود دارند و خود را پس از مواجهه با الگویِ دینِ برتر اصلاح نکرده‌اند، مدام به انقراض نزدیک‌تر می‌شوند.

علاوه‌براین، او به‌اعتذار تأکید می‌کند که، سه ”دین جهانی“ در سطحِ یک‌سانی نیستند. اسلام «اصیل نیست، میوه‌ی رسیده‌ای نیست، بلکه شاخه‌ای خودرو از یهودیت و مسیحیت است»‌، «در ویژگی‌هایِ بیرونی‌اش کمی بهتر از یهودیتی بسط‌یافته است.» بودائیسم «الهیات را نادیده می‌گیرد» و همچنانکه «در ذات خود الحادی است، خیلی زود آلوده‌ی خیالی‌ترین افسانه‌بافی‌ها و کودکانه‌ترین خرافه‌ها می‌شود.» مسیحیت است که «فقط پرستشِ روح و حقیقت را موعظه می‌کند... در نتیجه‌ی طبیعیِ ویژگیِ نابِ روحانی‌اش، مسیحیت بی‌قیاس بالاتر از هردو رقیبِ خود می‌ایستد.“ علی‌رغمِ این ادعایِ آخر، تیه‌له تأکید می‌کند که ”ما در این‌جا نه اقرار به ایمان می‌کنیم نه از ایمانی دفاع می‌کنیم... ما در این‌جا مسیحیت را صرفاً به‌عنوانِ سوژه‌ی مطالعه‌ی قیاسی آورده‌ایم، قیاسی از نقطه‌نظری علمی، نه دینی.» (تیه‌له ۱۸۸۴، ۷۱- ۳۵۸: ۲۰.)

اندیشمندانِ بعدی شمارِ ادیانِ جهانی را با تقسیمِ دو دسته‌ی ”ادیانِ اخلاقیِ“ تیه‌له افزایش دادند، آن‌هم به‌شیوه‌ای غریب از جنسِ کثرت‌گرایی: اگر مسیحیت و اسلام ادیانِ‌ جهانی به حساب آیند، آن‌گاه گستاخی خواهد بود اگر یهودیت را کنار بگذاریم (طرفه آن‌که، این دین الگویِ اصلیِ گونه‌ی کاملاً متضاد، یعنی ”ادیانِ عرفیِ ملّی“ بود.) با استدلالی مشابه، اگر بودائیسم را به حساب آوریم، آن‌گاه هندوئیسم را نمی‌توان نادیده گرفت. و باز، اگر بوداییسم باشد، ادیانِ چینی و ادیانِ‌ ژاپنی هم باید باشند.

گریز از این ظن محال است که دینی جهانی صرفاً دینی است مشابهِ دینِ‌ ما، یعنی که، ورایِ هرچیز، سنّتی است که به قدرت و شمارِ پیروانِ کافی دست یافته تا واردِ تاریخِ ما شود تا آن را شکل دهد، با آن دست‌به‌گریبان شود، یا چوب لایِ‌ چرخش گذارد. ما بدین‌سبب اتحادِ میانِ ادیانِ جهانی و نیز تنوعِ‌شان را درک می‌کنیم که این ادیان با موجودیت‌هایِ ژئوپولتیکِ مهمی ارتباط دارند که باید با آن‌ها سروکله بزنیم. در عوض، تمام ”انسان‌های بدوی“ را می‌توان با هم جمع بست، همان‌طور که ”ادیانِ صغیر“ را، زیرا که با تاریخِ ما به‌هیچ طریقِ مستقیمی در تضاد و تقابل نیستند. از نقطه‌نظرِ قدرت، آن‌ها به چشم نمی‌آیند.

پیروی از الگوی دسته‌بندی زبان‌ها

اندیشمندانِ دیگر، در تلاش برایِ گریز از باریک‌بینی‌ها و ظنّ و گمان‌‌هایی این‌چنین، به طرقِ بدیلِ طبقه‌بندی روی آوردند. اف. ماکس مولر (۱۸۷۳، ۱۴۳)، در ادامه‌ی هم‌بستگی‌ای که در واکاویِ تنوعِ زبان‌ها و ادیانِ برِرِوود آمده بود، می‌گوید ”تنها طبقه‌بندیِ علمی و حقیقتاً تکوینیِ ادیان مشابهِ طبقه‌بندیِ زبان‌ها است“ درحالی‌که علاقه‌ی بررِوود به آمار به طبقه‌بندی‌هایِ جغرافیایی انجامیده است، چه مبتنی بر آمارِ نفوس (هاوپت ۱۸۲۱ یک مثالِ قدیمی است) یا در معنایِ توزیعِ فضایی (مثلاً، دوفونتِن ۱۹۴۸.) اندیشمندانِ دیگر این عناصر را با طبقه‌بندی‌هایِ قوم‌نگارانه درهم آمیختند، با این ادعا که هر «دین ]خاص[ ویژگی‌هایِ خود را از مردم یا نژادی که آن را می‌سازد یا آن را اختیار می‌کند می‌گیرد» (وارد ۱۹۰۹، ۶۴.) همه‌ی این‌ها به پروژه‌هایی انجامید که ”دینِ“ فلان و فلان را به منطقه‌ی جغرافیایی یا ملّتِ فلان نسبت می‌دادند، و می‌گفتند که بدین طریق از جهان‌شمولی‌هایِ تحمیل‌شده یا مدافعاتِ استدلالیِ بی‌پرده از اجدادشان به نامِ اخلاقیاتی جدید از بومی بودن که اغلب دسته‌هایِ بومی را ترجیح می‌دهند، اجتناب می‌شود. بنابراین، کلیفورد گیرتز یکی از نخستین آثارش، یعنی دینِ جاوا (۱۹۶۰) را با تأکید بر هم‌زمانیِ عناصرِ بومی، اسلامی، و ”هندویی“ آغاز می‌کند، و می‌گوید که ”این سه زیرسنّتِ[35] اصلی... گونه‌هایِ برساخته نیستند، بلکه اصطلاحات و طبقه‌بندی‌هایی هستند که خودِ جاوه‌ای‌ها به کار می‌گیرند... هر دیدگاهِ واحدبین قطعاً ناقص خواهد بود؛ و به‌همین سبب من کوشیده‌ام که... تفاوت در رسوم، تضاد در باورها، و تناقضِ ارزش‌ها را نشان دهم“ (صص. ۶-۷). آن‌چه در این میان نامعلوم می‌ماند این است که منظورِ او از صورتِ مفردِ دین که در عنوانِ اثر به کار برده چه بوده است.

بحث تعریف دین در قرن بیستم

همچون قرنِ هجدهم، در قرنِ بیستم نیز مسائلِ مربوط به ادیان پرسشِ تعریفِ دین را پیش می‌کشند. دو تعریف در این میان از پذیرشِ گسترده‌ی اندیشمندان برخوردار هستند، که یکی اساساً الهیاتی است، و دیگری انسان‌شناختی. پل تیلیش، در برگشت از تعریفِ پیشینِ خود که دین را دغدغه‌ی غایت خواند بود، می‌گوید که

دین، در عام‌ترین و بنیادین‌ترین معنا، دغدغه‌ی غایی است... که در حوزه‌ی اخلاقیِ جدیّتِ بی‌قیدوشرطِ خواسته‌ی اخلاقی نمود می‌یابد... در قلمروِ دانش در قالبِ اشتیاقِ سوزان برای حقیقتِ غایی... در کارکردِ زیباشناختیِ روحِ انسانی در هیئتِ شوقِ بی‌حد برای بیانِ معنایِ غایی.“ ]دین[ یک کارکردِ ویژه‌ی حیاتِ‌ روحانیِ انسان ]نیست، [ بلکه میزانِ عمقِ همه‌ی کارکردهایِ اوست. (۱۹۵۹، ۸-۷)

همان‌طور که از دل‌مشغولیِ تیلیش به موضوعاتی مثلِ بت‌پرستی و شیطان‌ برمی‌آید، این تعریف آن‌قدر که شاید بنماید تعریفی سخی و بی‌انتها نیست. اعتقاداتِ ناکافی، ناقص و کذبی از ”غائیت“ وجود دارد. در حقیقت تیلیش تعریفی از دین، در معنایِ بُعدی (در موردِ او، بُعدِ غاییِ بی‌قیدوشرط) از موجودیتِ انسانی، ارائه کرده است.

این قضیه در بازتعریفِ ویلیام اِی. کریستین آشکار است: «کسی را دین‌دار می‌توان خواند که در دنیایش چیزی است که (اصولاً) همه‌ی چیزهایِ دیگر مادونِ آن هستند. دین‌دار بودن به‌معنایِ داشتنِ علاقه و میلی این‌چنین است.» (۱۹۶۴، ۶۱)

اگر کسی ضوابطِ الهیاتیِ تیلیش و کریستین را کنار زند (مثلِ آن‌چه که رابرت دی. بایرد در شکل‌گیریِ طبقه‌بندی و تاریخِ ادیان (۱۹۷۱) آورده) تمیز دادنِ دین از هرگونه طبقه‌بندی و دسته‌ی ایدئولوژیکِ دیگر، اگرنه غیرممکن، بسیار دشوار خواهد شد. این مسیری است که نینیَن اسمارت (۱۹۸۳) وقتی می‌گوید دین را باید به‌عنوانِ یک ”جهان‌بینی“ درک کرد، بدان اشاره می‌کند؛ جهان‌بینی، که نظامی است «از باورها که، از طریقِ سمبل‌ها و کنش‌ها، احساسات و اراده‌ی انسان‌ها را بسیج می‌کند.» (صص. ۲-۳)

تعریف انسان‌شناختی

تعریفِ انسان‌شناختیِ دین که در میانِ اندیشمندانِ حوزه‌ی مطالعه‌ی دین پذیرشِ گسترده یافته، اندیشمندانی که هم در چهارچوبِ کارکردگرایِ آن شریک‌اند و هم آن را رد می‌کنند، تعریفی است که ملفورد ای. اسپیرو (۱۹۶۶، ۹۶) مطرح کرد، ”نهادی مشتمل بر برهم‌کنشِ الگودارِ فرهنگی با موجوداتی که به‌لحاظِ فرهنگی ماوراء انسانی انگارده می‌شوند.“ این تعریف مستلزمِ پذیرشِ نظریه‌ای گسترده از آفرینشِ فرهنگی است، که نشانه‌اش عباراتِ ”الگودارِ فرهنگی“ و ”به‌لحاظِ فرهنگی انگارده شده“ هستند، و فعالیت‌ها یا نهادهای فرهنگیِ انسان را گونه‌ی نخستین[36] قرار می‌دهد و دین را گونه‌ای مادون. این قضیه در تعریفِ اسپیرو هویدا است که می‌گوید ”دین را می‌توان فقط با فضیلتِ ارجاع‌اش به موجوداتِ ماوراء انسانی از نهادهایی که فرهنگ بناشان کرده تمیز داد.“ (ص. ۹۸) تعریف‌هایِ بعدیِ اندیشمندانِ دینی یا این مادونی و تبعیتِ دین را حذف کردند (مثلاً، پِنِر ۱۹۸۹) یا ”ماوراء الطبیعه“ را در جایِ ” ماوراء انسان“ نشاندند (مثلِ استارک و بِینبریج ۱۹۸۷.)

تعریف‌ناپذیری دین؟

زمانی تاکتیکِ پژوهندگان دین این بود که به ضمیمه‌ی کتابِ مطالعه‌ی روان‌شناختیِ دین (۱۹۱۲) جیمز اچ. لیوبا، که بیش از پنجاه تعریف از دین آورده، ارجاع دهند تا نشان بدهند که ”تلاش برای تعریفِ دقیقِ دین در آینده‌ی نزدیک کاری بیهوده است.“ (کینگ ۱۹۵۴) به‌هیچ‌وجه چنین نیست! منظورِ لیوبا این نست که دین را نمی‌شود تعریف کرد، بلکه می‌خواهد بگوید که دین را می‌توان، با موفقیتِ کم‌تر یا بیش‌تر، به بیش از پنجاه طریق معنا کرد. علاوه‌براین، لیوبا پس از آن فهرستِ تعاریفِ خود را طبقه‌بندی و ارزش‌یابی می‌کند. ”دین“ واژه‌ای معمولی نیست؛ اصطلاحی است که اندیشمندان برایِ مقاصدِ فکری‌شان ساخته‌اند، بنابراین تعریفِ آن هم به خودشان مربوط می‌شود. دین، مفهومِ عام مرتبه دومی است که همان نقشی را در تأسیسِ دورنمایِ مطالعاتی ایفا می‌کند که مفهومی مثلِ ”زبان“ در زبان‌شناسی یا ”فرهنگ“ در انسان‌شناسی دارد. بدونِ چنین دورنمایی هیچ مطالعه‌ی نظام‌مندی از دین نمی‌توان انجام داد.

پایان

برای مطالعه‌ی بیشتر

Almond, Philip C. 1988. The British Discovery of Buddhism.

Bianchi, Ugo, Fabio Mora, and Lorenzo Bianchi, eds. 1994. The Notion of “Religion “in Comparative Research: Selected Proceedings of the Sixteenth Congress of the international Association for the History of Religion, Rome, 3-8 September 1990.

Capps, Waiter H. 1995. Religious Studies: The Making of a Discipline.

Despland, Michael. 1979. La Religion en Occident.

Feil, Ernst. 1986. Religio: Die Gesehichtes eines neuzcitlichm Grundbrgriffs vom Fruhchrisentum bis zur Reformation.

Harrison, Peter. 1990. "Religion "and the Religions in the English Enlightenment.

Manuel, Frank E. 1959. The Eighteenth; Century Confronts the Gods.

Pailan, David A. 1984. Attitudes to Other Religion: Comparative Religion in Seventeenth· and Eighteenth-Century Britain.

Penner, Hans H. 1989. Impasse and Resolution: A Critique of the Study of Religion.

Preus, J. Samuel. 1987. Explaining Religion: Criticism and Theory from Bodin to Freud.

Smith, Wilfred Cantwell. 1963. The Meaning and End of Religion.

Spiro, Melford E. 1966. "Religion: Problems of Definition and Explanation." In Anthropological Approaches to the Study of Religion, edited by Michael Banton.

منابع

Acosta, Joseph de. 1604. The National and Moral History of the Indies, translation of the original Spanish edition, published in Seville in 1590. London: V. Sims for E. Blount and W. Aspley.

Adams, Hannah. 1817. A Dictionary of All Religions and Religious Denominations, Jewish, Heathen, Mahometan, and Christian, Ancient and Modern. 4th ed. Boston: Cummings and Hilliard.

Aston, Edward, trans. 1611. The Manner, Laws, and Customs of All Nations, by Joannes Boemus. London.

Baird Robert. 1971. Category Formation and the History of Religions. The Hague: Mouton de Gruyter.

Banier, Antoine. 1741. Histoire Generale des ceremonies, moeurs, et coutumes Religieuses de tous les peuples du monde. Paris.

Baxter, Richard. 1658. Of Saving Faith, That It Is Not Only Gradually but Specifically Distinct from All Common Faith. London.

---------. 1667. The Reasons of the Christian Religion. London: Printed by R. White for Fran. Titon.

Bellemy, John. 1812. The History of All Religions, Comprehending the Different Doctrines, Customs, and Order of Worship in the Churches... from the Beginning of Time to the Present Day. London.

Benedict, David. 1824. History of All Religions, As Divided into Paganism, Mahometism, Judaism, and Christianity. Providence, R.I.

Bernard, J. F. 1723-43. Ceremonies ET Costumes de tous puples du monde. Amsterdam.

Boemus, Joannes. 1520. Omnium gentium mores, leges, et ritus. Augsburg.

Brerewood, Edward. 1614. Enquiries Touching the Diversity of Languages and Religions through the Chief Parts of the world. London.

Broughton, Thomas. 1742. An Historical Dictionary of All Religions, from the Creation of the Word to the Present Time. London.

Brown, J. Newton. 1835a. "Buddhism." In Encyclopedia of Religious Knowledge. Brattleboro, Vt.

------. 1835b. Encyclopedia of Religious Knowledge; or, Dictionary... Containing Definitions of All Religious Terms: All Impartial Account of the Principal Christen Denominations That Have Existed in the World From the Birth of Christ to the Present Day with their Doctrines, Religious Rites, and Ceremonies, and Heathen Nations, Together with the Manners and Customs of the East. Brattleboro, Vt.

Camden, William. 1586. Britannia. London.

Capps, Waiter H. 1995. Religious Studies: The Making of a Discipline. Minneapolis: Fortress Press.

Christian, William A. 1964. Meaning and Truth in Religion. Princeton, N.J.

Cieza de Leon, Pedro. 1553. Cronica del Perri. 4 vols. Seville. Reprint 1918, edited by D. Enrique de Vedia, Historiadores primitivos de Indias, 2 vols. Madrid: Imprenta de Ios Sucesores de Hemando.

Constant, Benjamin. 1824-31. De La religion consideree dans sa source, ses formes, et ses developpements. Paris.

Cartes, Hernan_ 1520. Cartas de Relacion. Reprint 1971, edited by Manuel Alcala. Sepan Cuantos, no. 7. Mexico City: Editorial Porrua.

Deffontaines, Pierre. 1948. Geographic et religions. Paris.

Eden, Richard. 1553. A Treatyse of the New India. London.

Encyclopedia Britannica. 1771. 1st cd. Edinburgh.

Fairbairn, A. M. 1876. Studies in the Philosophy of Religion and History. London.

Geertz, Clifford. 1960. The Religion of Java. Glencoe, Ill.: Free press.

Haupt, Karl G. 1821. Tabellarischer Abriss der vorziiglichsten Religionen und Religionsparteien der jetzigen Erdebewohner. Leipzig.

Hume, David. 1757. The Natural History of Religion. In Four Dissertations. London: Printed for A. Millar. Variorum edition, 1976, edited by A. Wayne: Colver, Oxford, Clarendon Press. (Page numbers cited in text arc from the Variorum ed.)

Johnson, Samuel, comp. and cd. 1755. A Dictionary of the English Language. London: W. Strahan, for J, and P. Knapton.

King, Winston L. 1954. Introduction to Religion. New York: Harper and Row.

Leuba, James H. 1912. A psychological Study of Religion. New York: Macmillan.

Meier, Guebhart. 1697. Historia religionum, Christianae, Judaeae, Gentilis, Mahumedanac.

Helmstadt. ·

Meiners, Christopher. 1785. Grundriss der Geschichte aller Religionen. lemgo.

-------- 1806-7. Allgemeine kritische Geschicihte der Religionen. Hannovcr: Hdwing.

Milner, Vincent. 1872. Religious Denominations of the World: Comprising a General View of the Origin, History, and Condition of the Various Sects of Christians, the Jews, the Mahometans, as well as the pagan Forms of Religion Existing in the Different Countries of the Earth. Philadelphia.

Mirabaud, M. (Paul Henry Thiery, Baron d'Holbach ]. 1770. Systirne de la nature; ou, Des lois du monde physique et du monde moral. [First English translation 1820, n.p.]

Muenster, Sebastian. 1550. Cosmographiae universalis... :Item omnium gentium mores, leges, religio. Basel.

Muller, F. Max. 1873. Introduction to the Science of Religion. London: Longmans, Green.

Pagitt, Ephraim. 1635. Christianograpbie; or, the Description of the Multitude and Sundry Sorts of Christians in the World Not Subject to the Pope. London.

Pailan, David. 1994. "Natural Religion." Paper presented at the annual meeting of the American Academy of Religion, Chicago.

Penner, Hans H. 1989. Impasse and Resolution: A Critique of the Study of Religion. New York: Peter Lang.

Phillips, Edward. 1696. A New World of English Words; or, A General Dictionary Containing the Interpretation of Such Hard Words As Are Derived from Other Languages. London: E. Tyler for Nathanael Brooke at the Sign of the Angel in Cornhill.

Picart, Bernard, and J, F. Bernard. 1723-43. Ceremonies et coutumes de tous peuples du monde. Amsterdam.

Purchas, Samuel. 1613. Purchas His Pilgrimage; or, Relations of the World and the Religion Observed in All Ages and Places Discovered, in Foure Parts. London.

Ross, Alexander. 1614. Pansebeia; or, A View of All Religio11s in tile World from the Creation to This Times, Together with the Discovery of All Known Herisies, in All Ages and Places. London.

Smart, Ninian. 1983. Worldviews: Cross-Cultural Explorations of Human Beliefs. New York: Scribner's.

Spiro, Melford E. 1966. "Religion: Problems of Definition and Explanation." In Anthropological

Approaches to the Study of Religion, edited by.Michael Banton. London: Tavistock.

Stark, Rodney, and William S. Bainbridge. 1987. A Theory of Religion. New York: Peter Lang.

Tiele, Cornelius Petrus. 1877. Outline of the History of Religion to the Spread of Universal Religions, translation of the original Dutch edition, published in Amsterdam in 1876. London.

-------. 1884. "Religions." In Encyclopedia Britannica. 9th ed.

Tillich, Paul. 1959. Theology of Culture, edited by Robert C. Kimball. New York: Oxford University Press.

Tindal, Matthew. 1730. Christianity As Old As the Creation, or, The Gospel, a Republication of the Religion of Nature. London.

Ursin, Johann Heinrich. 1563. Historische-theologische Bericht vom Unterschied der Religionen die Heute zu Tage auf Erden sind. Nuremberg.

Ward, Duren J, H. 1909. The Classification of Religions. Chicago: Open Court.

Watreman, William, trans. 1555. The Fardle of Facions, Conteining the Aunciente Manners, Customs, and Lawes of the People Inhabiting the Two Partes of the Earth, by Joannes Boemus. London.

Whitney, W. D. 1881. "On the So-Called Science of Religion." Princeton Review' 57, pt. 1:

429-52.

پانویس‌ها

[1] summum genus

[2] Johann Hcinrich Ursin

[3] Guebhart Meier

[4] Historia religionum cristiane, iudaicae, gentili set muhammedanicae

[5] Cérémonies et coutumes de tous peuples du monde

[6] Histoire générale des cérémonies, moeurs, et coutumes religieuses de tous les peuples du monde

[7] Grundriss der Geschichte aller Religionen

[8] Allgemeine kritische Geschichte der Religion

[9] De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements

[10] Boudhism

[11] Hindooism

[12] Gentoo

برگرفته از gentile

[13] Banian religion

[14] Taouism

[15] Confucianism

[16] hermetism

[17] Naturvolker

[18] fetishism

[19] anthropomorphism

[20] preanimism

[21] animism

[22] Mosaism

[23] Cornclius Petrus Tiele

[24] polydaemonistic

[25] Therianthropic polytheism

[26] kami

[27] Dravidians

[28] Finns

[29] Pelasgic

قبل از تسلط هلنی‌ها بر یونان و آناطولی، ساکنین آن مناطق را تیرن و یا پلاسگی ین خطاب می‌کردند، که آن‌ها هم ریشه شرقی داشته‌اند و در واقع تمدن یونانی دنباله تمدن اژه‌ای این اقوام است. (م)

[30] Etruscan

اِتروسک تمدنی با تبار غیر هندواروپایی است که از حدود سال ۷۰۰ پیش از میلاد تا میانه‌های سده‌ی نخست پیش از میلاد در شبه‌جزیره‌ی ایتالیا دوام داشت و همزمان با شکوفایی جمهوری روم ناپدید گردید. (م)

[31] Chaldaean

[32] Vaidic

[33] Jainism

[34] proselytizing

[35] subtradition

[36] summum genus

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • حسن

    پس یعنی همه ادیان کشک و هیچکدام پایه علمی ندارند. در طی قرون میلیون ها خروار کاغذ حروم شد. میلیون ها اسان سر بریده شدند وزنان و بچه هاشان به اسارت گرفته شدند همه یعنی کشک. کتاب مقدس ما آیه به آیه میفرماید.هو الذی خلق السماوات والارص فی سته الایام والشمس والقمر والیل والنهار یعنی ما همه چیز را زوج یا دوقلو خلق کردیم. برو بابا جای دیگه حال کن.

  • sad

    دسته بندی ادیان چندان هم مشکل نیست. ادیان را میتوان بر حسب دیدگاهشان نسبت به جهان به دو دسته کلی و اختصاص دسته بندی کرد. در دسته کلی همه ادیان زمین و آسمان دو قلو خلق شده که زمانی از هم جدا میشوند اما در دسته دوم یا ادیان شش روزه علاوه بر این که زمین و آسمان دو قلو بوده هر دو در شش روز آ فریده میشوند در چند روز اول زمین و متعلقاتش و در روز های باقمانده آسمان و متعلقاتش یعنی دو قلوی ماه و خورشید. آسمان جامد و مطبق است و معمولن هفت طبقه است. در کل زمین آسمان مثل یک ساختمان هستند که در آن زمین نقش فوندانسیون وآسمان نقش طبقات ساختمان را بازی میکند.

  • عبداله

    جامعه عرب جامعه ای بود که به عهد و قول و طایفه تعصب ویژه ای داشت. اما خدا ناگهان و بدون بسم الله در سوره توبه می گوید: [ این آیات ] اعلام بیزاری [ و عدم تعهّد ] است از طرف خدا و پیامبرش نسبت به آن مشرکانی که با ایشان پیمان بسته اید. و در ادامه می گوید کیف یکون للمشرکین عهد عند الله و عند رسوله(چگونه می تواند عهدی بین خدا و رسول با مشرکین باشد) مگر با آن ها که در مسجد الحرام(خانه الله) عهد بسته اید. سپس می گوید که چرا با ان ها قتال نمی کنید با آن ها قتال کنید تا شفای دل های شما باشد(یشف صدور) و غم و غیظ را از قلب های شما ببرد(و یذهب غیظ قلوبهم) آیا شفا و شادی دل مومنان به کشتار است. در آیات این سوره مشخص است که مسلمین به جزء عده ای خاص به خاطر نسبت های خویشاوندی و پیمان صلح نمی خواهند به مکه حمله کنند اما خدا می گوید که آن ها پیمان شکن هستند و وقتی که ایمان آوردند در دین برادر شما خواهند بود. به همین دلیل دوگانگی خیر و شر بنیادینی ملاحظه می شود. که برتر از طبقه بندی های ادیان به اهل کتاب و ... می باشد.

  • عبداله

    فروید از این جهت به اسطوره ها علاقمند است که آن ها را ناشی از اضطراب و تعارض جنسی می داند. اما یونگ در اسطوره ها به دنبال علائمی است که نشان دهنده میل به سوی معنای مقدس است. از نظر یونگ هیچ تفاوتی میان رشد اندام های گیاهی و روانی وجود ندارد همانطور که گیاه گل می دهد روان نیز نماد های خود را خلق می کند. فروید روان رنجوری را، وسواس ،یادآوری و تکرار می داند. ولی یونگ روان رنجوری را اشتیاق انسان به سوی چیزی می داند که فراتر از خرسندی مادی و جسمانی است. از نظر روانشناسی کارکرد گرا و رفتار گرا چیزی بعنوان روان رنجوری وجود ندارد. اگر یونگ از کهن الگو ها صحبت می کند، فروید باستان شناس ذهن و ضمیر است. روانشناسی امروز دیگر انگیزه ای برای ساختن نظریه ها و مدل های برای تشخیص مسائل خود ندارد. این رویه بر پایه یک خطا قرار دارد و می توان گفت که میان تبیین های عرفی رفتار از یک سو و عصب شناسی حد وسطی برای تحقیق و مطالعه وجود ندارد. چرا که روانشناسی کارکرد گرا اعتقاد دارد که آنچه که به رفتار ، ویژگی بیان کنندگی و تشخیص می دهد همان واقعیت های بیرونی یا شرایطی است که رفتار را احاطه می کند و این ویژگی وابسطه به چیزی نیست که در درون می گذرد. هدوئیسم یا لذت گرایی نیز اشکال مختلفی داشته از لذت های آنی تا لذت غایی و لذت های ذهنی را در بر می گیرد. بر اساس نظر جان لاک ذهن یک لوح سفیدی است که به تدریج نوشته می شود این نظر به نوعی همچنان پایه شناختی ذهن در نظر گرفته می شود. چیزی که می توان آن را اسطوره لاک نیز نامید چرا که ذهن ساختار های هدفمند خود را نیز دارد و به زبانی اسطوره ها به واسطه ما فکر می کنند. اسطوره ها نوعی وجود نیمه عینی جمعی دارند که بی توجه به منطق عینی ملموس فردی خود را آشکار می کنند و هرگونه آگاهی خاص فردی را تابع خود می کنند معانی محصول زبان هستند و زبان با خطایی همراه است آنجا که قرآن به ابلیس می گوید که تا یوم الدین (قیامت)مورد لعنت است آن روز روزی است که باز به گفته قرآن ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله(دین حق بر تمام دین ها آشکار می شود) و ان روز تمام دین ها یکی می شوند همانطور که نور خورشید تمام ستارگان و آسمان را می پوشاند.(جاء الحق و زهق الباطل) خدا میگوید از کافران بپرس آفریننده آسمان و زمین کیست آن ها پاسخ می دهند خدا پس اینجاست که خدا باید بگوید: ان الله له ملک السماوات و الارض یحیی و یمیت و مالکم من دون الله من ولی و لانصیر(جز خدا ولی و یاوری ندارید).

  • عبداله

    و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الاخره من الخسرین. ان الدین عند الله الاسلام. و این از آنجا نشأت می گیرد که اسلام از اساس همه ی دین ها را یکی در نظر می گیرد و یا آنکه مابقی دین ها را دین در نظر نمی گیرد. عمر یکی از شاعران سرشناس عرب بود و بسیاری از شاعران برای بحث در خصوص معنای ابیات به نزد او می رفتند. این قرآن بود که امثال عمر را به اسلام وارد کرد و نگذاشت که خدا واقعیتی توانا در آن بالاها باشد بلکه آن را به ضمیر و دل پیروان وارد کرد. قرآن نمی خواهد به قریش مطلب تازه ای بیاموزد و همواره می گوید که یادآور چیزهای از پیش شناخته شده است و معمولا از آسمان مانند یهوه فرمانی صادر نمی کند بلکه با قریشیان از در گفتگو وارد می شود. و از جملاتی مثل مگر ندیده اید و آیا فکر نمی کنید استفاده می کند و به یادشان می آورد که کامیابی هایشان را وامدار کعبه یعنی خانه الله هستند و باید از این بابت شکرگزار او باشند.

  • فراز

    در ادامه تازیان که مردمی بودند که در آیین قبلی خود شادی و زندگی و لذت را تجربه می کردند ناگهان با مردی اهریمن خوی روبه رو شدند که آیین سابقشان را در کمال ناجوانمردی و پستی "جاهلیت" می خواند و با کشتار و بی شفقتی برتمامی سرزمینشان حاکم شده بود پس به محض آنکه محمد مرد سراغ افرادی رفتند که نزدیکترین افراد به آیین سرخوش و پر از لذت گذشته شان بودند (پسران امیه)و از محتوای این آیین عملا رویگرداندند. در واقع عمر و ابوبکر به رغم شرارت ذاتی خود هرگز هرگز به افراط محمد در خشونت و انسان ستیزی نبودندو عثمان وپسران امیه نیز به صورت کامل از پذیرش انبوه جنایت ها و خشونت محمد سرباز زدند و شانه خالی کردند. در این میان مردی که از خود محمد نیز اهریمن صفت تر وآدم کش تر و بی شفقت تر بود یعنی علی پسر ابی طالب که آدم کش حرفه ای محمد به شمار می آمد به همراه گروه کمینه ای از وفادارترین بد اندیش ترین و خون خوارترین حامیان محمد که شادی و سرخوشی و زندگی و آسایش را بر مردم خوش نداشتند تشکیل یک گروه بنیادگرا را دادند و درگیریهای خونینی را در سراسر سرزمین اسلام به راه انداختند.که همانا "شیعیان" هستند .پس شیعه گری بدترین درون بدترین و بدترین بدترین هاست که جز با ریشه کن شدنش انسانها بویی از لذت و سرخوشی نخواهند دید...

  • فراز

    از منظر اخلاق کارکرد-لذت گرا دین در یک جامعه مدرن هیچ کارویژه اخلاقی ای ندارد و در واقع به دلیل پایه و ریشه مردسالارانه و دیکتاتوری اش حضور ادیان در عصر مدرن ثمره ای جز خشونت روان نژندی مرگ اندیشی و عدم لذت نبردن از شادیهای دنیایی ندارد. در این میان ادیانی هستند که به دلیل برخی از مفاهیم خاص اندرونشان قابلیت این را داشتند تا از سوی فلاسفه و دانشمندان در قرون و اعصار مدرن با تکیه بر این مفاهیم جنبه های خشن و مرگ اندیش آن را بهبود دهند و آن را مهیای حضور در جامعه مدرن کنند مانند پروتستانیسم که نسخه دنیایی تر و کمتر خشن تر مسیحیت است.از سوی دیگر برخی ادیان مانند آیین بهایی که به نوعی ساختگی انگاشته می شوند نیز در ساختار خود با حذف بیدادگریها و خشونت و دشمنی با زنان در جامعه مدرن کاملا قابل پذیرش می شوند و دارای جنبه های خردگرایانه ولذت طلبانه بیشتری می گردند.ادیان شرق دور نیز به دلیل نداشتن مناسک دینی خاص به رغم سنت های خشن قابل تحمل هستند.تنها آیین اهریمنی اسلام است که خشن ترین رویکرد را نسبت به خردگرایی ولذت طلبی و شادی دوستی دارد و مناسکش در ذات آمیزه ای است از خشونت ضدیت با زنان خردستیزی و مرگ اندیشی.از سویی این آیین اهریمنی به دلیل ساختار زیاده خواهانه و آزمندانه ش حتی در مناسک خود دروغگویی و جنایت را به پیروان اهریمن خوی اش سفارش می کند ."الله" خدای اهریمن خوی این آیین خودرا مکار وستمگر انتقام پیشه و خون خوار توصیف می کند و زنان و کودکان در این آیین پلشت جایی ندارند مگر آنکه چون الله آدم کش ذاتی و حیله گر و دروغگو باشند و زن بودن و کودک بودن خودرا از یاد ببرند.پس اسلام اهریمنی ترین آیینی است که در جامعه مدرن آفت جوامع آزاد و دموکرات است و بهبود نمی یابد مگر آنکه از بن دیگرگون شود که فقط به معنای نابودی این آیین بدمنش است.

  • erfan

    بنظر من تحقیقات شخص محقق کامل نیست. چون در مورد دیانت بهایی که دومین دین جهان از نظر پراکندگی است هیچ مطلبی ننوشته. و بگونه ای متعصبانه مسیحیت را هدف قرار داده است.