روان‌کاوی و «روان‌شناسی توده‌ها»: از گوستاو لوبون تا فروید

یادآوری

گمان و انگاشت رایج در بین بسیاری از ناقدان فروید و حتا برخی مفسران او اغلب این بوده و هست که نظریۀ روان‌کاوی سراسر پیرامون جنسیت، بیماری‌ها و اختلالات روانی و عصبی، و یا مسائلی چون «عقده اودیپ» و «عقده اختگی» دور می‌زند و زمینۀ مطالعاتی آن نیز منحصر به محدودۀ فرد، گریزان از دنیای تاریخی و فرهنگی و اجتماعی، و بیگانه با واقعیات بین‌انسانی و جمعی است. آن‌چه که از دیرباز چنین بدفهمی‌ها و سوء تعبیراتی را موجب شده است کم‌دانشی، شتاب‌زدگی در برداشت و داوری، و به‌ویژه نبود آگاهی از دامنۀ کاربردی نظریۀ روان‌کاوی و گسترش این نظریه به زمینه‌های مطالعاتی بس متنوع بوده است.

می‌دانیم فروید از چهل سالگی (که برابر با سال انتشار تعبیر خواب اوست) به‌پس، درعین رویداشت به زمینۀ بالینی و عملی و آسیب‌شناسانه، روان‌کاوی را در مسیری روانه می‌سازد که «روان‌کاوی کاربردی» (Applied Psychoanalysis) نام گرفته است، و آن کاربرد مفاهیم این دانش در بررسی زمینه‌های غیربالینی است از این‌پس او به مطالعۀ مواردی چون ادبیات و هنر، فرهنگ و تمدن، انسان‌شناسی، دین و دین‌باوری، سیاست و دولت، جنگ و ستیز، و همچنین روان‌شناسی گروه و جمعیت روی می‌نهد،. بدین‌گونه او، همزمان با پرداخت و نشر اثار بالینی و آسیب‌شناسانه، ده اثر پایه‌ای در این زمینه‌ها پدید می‌آورد. این ده اثر عبارتند از: هذیان‌ها و خواب‌ها در گرادیوای جنسن، (۱۹۰۷)، لئونادر داوینچی و یک خاطره از کودکی او (۱۹۱۰)، توتم و تابو (۱۹۱۳)، تأملات تازه دربارۀ جنگ و مرگ (۱۹۱۵)، فراسوی اصل لذت (۱۹۲۰)، روان‌شناسی توده‌ها و تحلیل من (۱۹۲۱)، آیندۀ یک پندار (۱۹۲۷)، ناخشنودی در فرهنگ (۱۹۳۰)، «چرا جنگ؟ » (۱۹۳۲)، و سرانجام موسی و دین یکتاپرستی (۱۹۳۷). از این میان دو اثر نخست مربوط به نقد ادبی و هنری می‌شود، و هشت اثر دیگر به‌لحاظ موضوع و زمینۀ مطالعاتی به صف «دانش‌های اجتماعی» می‌پیوندد.

از این میان رسالۀ "روان‌شناسی توده‌ها و تحلیل من" (Massenpsychologie und Ich-Analyse) برآیند گزینش یک رهیافت روان‌اجتماعی در بررسی چگونگی پدیدآیی «توده‌ها» (گروه‌ها، جمعیت‌ها، فرقه‌ها، انجمن‌ها، نهادهای دینی و ارتشی...) و جوهر پیوندهای بین‌انسانی در آن‌ها است. این رساله دربرگیرندۀ خطوط اصلی یک «روان‌شناسی اجتماعی تحلیلی» هم هست. مورد اخیر از دید خود فروید در ذات نظریۀ کلی روان‌کاوی که ازجمله به روان شناسی فرد می‌پردازد نهفته است و دارای اهمیتی بسزا است. از همین روست که او پیش‌گفتار روان‌شناسی توده‌ها و تحلیل من را با خاطرنشان ساختن اهمیت این صورت از «روان‌شناسی اجتماعی» و جداناپذیری آن از «روان‌شناسی فردی» اغاز می‌کند:

«ضدیت میان روان‌شناسی فردی و روان‌شناسی اجتماعی یا گروهی در آغاز امر می‌تواند بسیار بامعنا بنماید؛ ولی همین‌که این ضدیت را از نزدیک برمی‌رسیم می‌بینیم که شدت و اهمیتی آن چنان زیاد ندارد. تردیدی نیست که‌ موضوع بررسی مورد نخست روان‌شناسی فرد است. این روان‌شناسی در پی جستار و شناخت ابزار و امکاناتی است که فرد به‌یاری آن‌ها آهنگ برآوردن خواست‌ها و نیازهای خویشتن را دارد. اما این جستار و شناخت، جز در موارد کاملاً استثنایی، به‌ندرت می‌تواند موفقیت‌آمیز باشد. چرا که جزمن در زندگانی روانی فرد نقش یک الگو، یک همکار و همباز، و یا یک هماورد را بازی می‌کند. پس روان‌شناسی فردی از جهاتی، و از همان آغاز کار، در چهرۀ یک روان‌شناسی اجتماعی نیز جلوه می‌کند، آن‌هم به‌ویژه در معنای گسترده‌ و همزمان سراپا توجیه‌پذیر واژه...»[1]

فروید طرح «روان‌شناسی توده‌ها»ی خویش را که جزء جداناپذیر «روان‌شناسی اجتماعی تحلیلی» اوست در پی خوانش انتقادی کتاب روان‌شناسی توده‌ها اثر پزشک، انسان‌شناس، جامعه‌شناس، و روان‌شناس فرانسوی گوستاو لوبون (Gustave Le Bon) ارائه می‌دهد. او ضمن ستودن برخی نظرات لوبون دیدگاه توده‌شناسانۀ کلی او را سست‌محتوی و نیز دنباله و تکرار دیدگاه پیشینیان وی به‌شمار می‌آورد. در زیر نخست فشرده‌ای از نظریات لوبون را می‌آوریم، سپس نگاهی می‌اندازیم به محتوای رسالۀ فروید، مفاهیم ابتکاری مندرج در آن، و همچنین تفاوت این مفاهیم با مفاهیم مورد نظر لوبون.

۱. گوستاو لوبون و روان‌شناسی توده‌ها

روان‌شناسی تودها دربرگیرندۀ سه «دفتر» و سیزده فرگرد است. لوبون در این اثر به‌شیوۀ خاص خود هم ویژگی‌ها و کارکردهای روان‌شناختی توده را برمی‌شمرد، و هم تصویری از راهبر توده (Meneur) و چگونگی تأثیرگذاری او را در افراد توده و کنش و کردارشان به‌دست می‌دهد. در زیر خواهیم دید که او از توده تصویری اغلب منفی و نازیبا پیش چشم ما می‌نهد، زیرا در شناخت و بازشناسایی آن همواره به شکل‌گیری وضعیت سراپا «ناخودآگاه» و «اراده‌گریز» و به‌ویژه کارکردهای مهارگسسته و ویران‌گر آن نظر می‌دوزد.

نظریۀ پایه‌ای لوبون درباره «توده‌ها» (گروه‌ها، جمعیت‌ها) که در پیش‌گفتار او آمده است چنین است: توده یک گردهم‌آیی موقتِ سراپا «ناخودآگاه» است. شکل‌گیری آن زیر تأثیر «غریزه گردهم‌آیی» (Instinct gregaire) صورت می‌گیرد که در وجود هر جانداری (از جانور گرفته تا انسان) نهفته است. عامل «وحشت» (Terreur) نیز (مانند وحشتِ همراه با احساس ناامنی که درمثال راهبران دینی در روزگار سیاه تفتیش عقاید و یا برخی سرکردگان انقلاب فرانسه در «دورۀ وحشت» در بین مردم پراکنده‌اند) در تلقین‌پذیری و گردهم‌آیی افرد سهمی مؤثر دارد. همچنین توده بنا بر خصوصیات و کارکردهای ذهنی و عاطفی ویژه‌ای که داراست دراصل یک «تودۀ روان‌شناختی» (Foule psychologique) منحصر به خود است، و بنابراین روان‌شناسی آن با روان‌شناسی هریک از افراد تشکیل دهندۀ آن تفاوت دارد.

«تودۀ روان‌شناختی موجودیتی گذرا دارد و از عناصر ناهمگون تشکیل شده است. این عناصر برای یک لحظه به‌هم جوش خورده‌اند، درست مانند سلول‌های سازندۀ یک جسم زنده که با گردهم‌آیی‌شان موجود تازه‌تری را شکل می‌دهند، موجودی که خصوصیات بسیار متفاوتی با خصوصیات هریک از سلول‌های سازندۀ خودش دارد.»[2]

همین توده در عملی‌کردن آرا و عقاید، نیات، و نظراتی که راهبر به آن تلقین و تحمیل می‌کند به‌گونۀ خودکار و فارغ از تفکر و تعقل و استدلال به‌کار می‌افتد.

لوبون در روشنگری پیرامون این نظریه، نخست خصوصیات روان‌شناختی کل توده را برمی‌شمرد. یکی «هیجان‌زدگی» و «ناشکیبایی» است. توده با تلقین‌پذیرگردانیدن افراد و سرایت‌دادن نظرات و خواسته‌های گروهی و یکدست خود به آنان همه را در وضعیتی هیجان‌زده قرار می‌دهد، به چنگ «توهمات دست‌جمعی» (Hallucinations collective) می‌سپرد، از این راه گرایش‌های افراطی و کورکورانه در آنان برمی‌انگیزد، و همه را به هرکاری که بخواهد (از ارتکاب جنایت و ویران‌گری گرفته تا مرگ‌پراکنی) وامی‌دارد. به همین سبب توده بیش‌تر اهل عمل است تا اهل اندیشیدن، و کل کوشش آن در جهت عملی‌کردن نظراتی به کار می‌افتد که راهبر به آن تلقین می‌کند. ویژگی دیگر توده سستی‌گرفتن وجه اخلاق (Moralité ) در آن است. نشانه‌های این مسئله را در تحمل‌ناپذیری، پرخاش‌جویی، و گرایش به ارتکاب جنایت و ویران‌گری می‌بینیم. تنها امر اخلاقی قابل اعتنا در توده پایبندی آن به خط و مشی، رهنمودها، و مقاصد و اهداف تعیین‌شده در درون خود آن است، و این چیزی است که اعضای آن را تا مرتبۀ ازخودگذشتگی و فداکاری بی‌چون و چرا پیش می‌راند. یکی دیگر از خصوصیات توده «خیال‌بافی» (Imagination) حاد و شدید آن است که با خردورزی به‌ویژه «استدلال منطقی» (Raisonement logique) در تعارض آشکار قرار دارد. از این‌رو تصویری که افراد توده از یک رویداد احتمالی، پیش‌آمد، و یا شخصیت خاص در ذهن و خیال خود دارند دارای همان قدرت و جنب و جوش ویژۀ امور واقع است. چنین است که در توده خیال‌بافی با واقع‌بینی یکی گرفته می‌شود، جای اندیشیدن و استدلال را می‌گیرد، و حتا از تشخیص درست امور نامحتمل و دور از حقیقت بازمی‌دارد.[3]

با توجه به این خصوصیات و ویژگی‌ها است که لوبون (از سرآغاز کتاب خود تا پایان آن) همه‌جا براین نظر تأکید دارد که فردِ ادغام‌شده در توده «دیگر خودش نیست. او به عنصر خودکار و بی‌اراده بدل شده است.»[4] او در تأیید بیش‌تر این نظر چند «خصلت عمومی» برمی‌شمرد که در افرادِ پیوسته به توده پدید می‌آید، آنان را از هویت پیشین‌شان بازپس می‌گیرد و در وضعیت روانی و رفناری دیگرگونه‌ای قرار می‌دهد. یکی «مسئولیت‌گریزی» (Irresponsabilité) است. در پی همجوش و همنواشدن فرد با گروه بازدارش‌های درونی وی خنثی می‌شوند، «احساس مسئولیت در او سراپا ازمیان می‌رود»، از این‌پس او یک «قدرت مغلوب‌ناشدنی» (Puissance invincible) در خود احساس می‌کند، و سرانجام خویشتن را آماده انجام اعمالی می‌بیند که بدون پیوستن به گروه از عهدۀ آن‌ها برنمی‌آید. دوم پدیدۀ «واگیری» (Contagion) یا سرایت است، و آن فراگیرشدن یک نظر، عقیده، احساس و برانگیختگی، و یا هیجان‌زدگی در بین افراد توده در اشکال مهارگسسته و در شدیدترین صورت ممکن است. سوم تن‌دادن این افراد به «خواب‌گری» (Hypnotisme) (هیپنوتیزم، «خواب ساختگی») است که شخصیت افسون‌گر راهبر برآنان تحمیل می‌کند، و این امر راه را برای تأثیر و تلقین‌پذیری هموار می‌سازد. چهارم «تلقین‌پذیری» (Suggestibilité) و بالتبع واپس نشستن اندیشۀ آگاه و انتقادی است. زیر تأثیر این موارد چندگانه «شخصیت خودآگاه» فرد فرومی‌پاشد و آگاهی و عزم و اراده جای خود را به ناآگاهی و کنش‌های خودکار و اراده‌گریز وامی‌گذارد. از همین‌رو است که توده در موارد بسیار تصمیماتی اتخاذ می‌کند و یا به اعمالی ذست می‌زند که مغایر با مواضع شخصی و منافع و مصالح خصوصی هریک از اعضای آن است. درنتیجۀ داراشدن این «خصلت»های منفی است که فرد با جای‌گرفتن در گروه و جمعیت رفتار و اندیشه، حالات عاطفی و انفعالی، و کنش‌ها و واکنش‌های سراپا متفاوت از خود بروز می‌دهد، و این‌ها همه نااندیشیده (Irraisonné)، غیرارادی، و ناخودآگاه هستند.

لوبون در بخش دیگری از روان‌شناسی توده‌ها به جایگاه راهبر توده می‌پردازد. او با توجه به «ساختار ذهنی»، پیش‌زمینه‌های «وراثتی» و «غریزی» یا «فطری»، و خصوصیات روان‌شناختی ویژه‌ای که برای توده قایل است می‌نویسد:

«همین که شماری از موجودات زنده، از یک رمۀ جانور گرفته تا یک تودۀ انسان، گردهم می‌آیند به‌گونه فطری خود را زیر فرمان یک سرکرده جای می‌دهند... توده رمۀ فرمان‌برداری است که هرگز بی‌نیاز از یک سرور نیست.»[5]

و از سوی دیگر :

«در موارد بسیار راهبر توده همان کسی است که خود زمانی یک پیرو بوده است. او افسون‌زدۀ عقیده‌ای بوده است که بعدها مروج آن گشته است. این عقیده آن‌چنان او را به خود مشغول داشته است که هرگونه نظر و عقیدۀ متفاوت در نظر او همچون خطا و خرافه جلوه کرده است. در مثال روبسپیر، که افسون‌زدۀ آرای فلسفی روسو است، در ترویج این آرا راه و روش تفتیش عقاید را در پیش می‌گیرد.»[6]

لوبون سپس از سه «ابزار» یاد می‌کند که راهبر در برانگیختن توده برای انجام کاری یا ارتکاب جنایتی به‌کار می‌بندد، و آن‌ها عبارتند از: «تصدیق» (Affirmation)، «تکرار» (Répétition)، و «واگیری». «تصدیق» جدا از هرگونه استدلال منطقی و شک‌ورزی ولی زیر تأثیر تلقین‌گریِ پیاپی صورت می‌گیرد، و به‌یاری این تلقین‌گری است که «امر مورد تصدیق به‌مثابۀ یک حقیقتِ اثبات‌شده در اذهان جا می‌افتد».[7] در دنبالۀ «تصدیق» و «تکرار»، پدیدۀ «واگیری»، آن‌هم با شدت زیاد، صورت می‌گیرد، و این امر به چیرگی هرچه بیش‌تر راهبر بر توده یاری می‌رساند.

«در توده آرا و عقاید، احساسات، و برانگیختگی‌ها توانایی واگیرکنندگی بسیار زیاد به‌دست می‌آورند، و این توانایی به‌اندازۀ توانایی میکروب‌ها حاد و شدید است.»[8]

سرانجام لوبون از «آبرومندی» (Prestige) راهبر سخن می‌گوید. آبرومندی برآیند «اقتدار بسیار زیاد»ی است که او در پی متحقق شدن سه مورد «تصدیق» و «تکرار» و «واگیری» به‌دست می‌آورد و به‌یاری آن اطاعت بی‌کم و کاست افراد توده را از شخص خویش برمی‌انگیزد. راهبرانی چون بودا، مسیح، محمد، ژاندارک، ناپلئون، و همچنین فرماندهان نظامی مظهر این آبرومندی و اقتدار رام‌کننده و اطاعت‌برانگیز بوده‌اند. و این چنین است که می‌بینیم آنان «آرا و عقاید و احساسات خویش را به کسانی که پیرامونشان گرد آمده‌اند تحمیل می‌کنند، این کسان همچون جانور درنده‌ای که مطیع رام‌کننده‌اش شده باشد فرمان‌بردار آنان می‌گردند... و خدایان، قهرمانان، و جزم‌های غیرقابل بحث بر اینان تحمیل می‌شود...»[9]

بنابراین لوبون براین نظر است که: توده بنا بر خصوصیات و خصلت‌های ویژه‌ای که دارد دارای یک «جان دسته ‌جمعیِ» مخصوص به‌خود، یک «ناخودآگاه مشترک»، و مجموعه‌ای از رفتارهای غریزی و فطری، خودکار، و اراده‌گریز است. این‌ها همه «روان‌شناسی توده» را می‌سازند، در تضمین موجودیت و عمل‌کرد توده نقشی تعیین‌کننده دارند، و به‌خصوص آن را به‌گونۀ یک پدیدۀ گروهی سراپا ناخودآگاه درمی‌آورند. نیز روان‌شناسی توده با روان‌شناسی هریک از افراد تشکیل‌دهندۀ آن فرق دارد. آن‌چه نیز در دنیای توده فرمان می‌راند همانا «خواب‌گری» و «تلقین»، «هیجان‌زدگی» و «تقلید»، و «خیال‌بافی» است، «تصدیق» و «تکرار» و «واگیری» است، و سرانجام روی‌نهادن به صِرفِ عمل (عمل تلقین شده) به‌جای تأمل و تفکر و روشن‌بینی است. و این‌چنین است که فرد با بازیافتن خویش در طیف توده همچون عنصری «خودکار» و بدون عزم و ارادۀ و آگاهی عمل می‌کند. در او دیگر نه از شخصیت خودگردان و خودفرمان خبری هست، و نه از وجدان بیدار و توانایی تشخیص و تمیز و استدلال.

۲. فروید و روان‌شناسی توده‌ها و تحلیل "من"

در سرآغاز این گفتار خاطرنشان شد که رسالۀ روان‌شناسی توده‌ها و تحلیل من فروید دنبالۀ منطقی و ورزیدۀ روان‌شناسی اجتماعی تحلیلی اوست و حتا، نظر به اهمیت و نقش تعیین‌کننده‌ای که در بطن نظریۀ «روان دست‌جمعی» او دارد، ستون اصلی این روان‌شناسی اجتماعی را تشکیل می‌دهد. فروید با آوردن دو واژۀ «تحلیل من» در عنوان رسالۀ خود این پیام را ازپیش به ما می‌رساند که «روان‌شناسی توده‌ها»ی انسانی از روان‌شناسی «من» روانی به‌مثابۀ عنصر عامل («سوژه») و فرایندها و سازوکارهای عاطفی که این عنصر را دربرمی‌گیرند و فعال می‌گردانند جداناپذیر است، و این که در بررسی چگونگی موجودیت یک گروه یا توده و رفتارها و گرایش‌های جاری در آن ناگزیر به درنظرداشتن تأثیرگذاری امر روانی و امر گروهی در یکدیگریم.

فروید در رساله روان‌شناسی توده‌ها و تحلیل من چند دسته توده یا گروه تشخیص می‌دهد: «توده‎های ابتدایی»، «توده‌های گذرا» (که بنا بر نیازهای موقت و مقطعی پای می‌گیرند)، «توده‌های متشکل از افراد همگون»، «توده‌های متشکل از افراد ناهمگون»، «توده‌های طبیعی» (Foules naturelles/ یعنی گردهمایی‌های خودجوش و گهگاهی و غیررسمی)، «توده‎های ساخت‎مند و بسیار سازمان‎یافته»، و سرانجام «توده‎های ساختگی» (Artificial groups) که نمونۀ کامل توده‎های پایدار و بادوامند (مانند دو توده دینی و ارتشی). آن‎چه که فروید همچون توده یا گردهمایی «ساختگی» و «بادوام» در نظر می‎آورد درواقع همان است که امروزه «نهاد» (Institution) نامیده می‎شود، مانند نهادهای دولت و سیاست، دین، ارتش، و غیره. فروید از میان اشکال گوناگون توده رویداشت خویش را بر «توده‌های ساختگی بسیار سازمان‌یافته و بادوام» که دارای راهبر نیز هستند متمرکز می‌کند و به‌ویژه به دو تودۀ دینی (کلیسا و پیروان آن) و نظامی (ارتش و سربازان و فرماندهان آن) می‌اندیشد.

با نگاهی به سراسر رسالۀ روان‌شناسی توده‌ها و تحلیل من و محتوای بندهای یازده‌گانۀ آن نظریۀ «روان‌شناسی توده‌ها»ی فروید را چنین می‌توان دریافت و بازنمود:

از دید تبارشناسی، توده نوزایش نخستین اجتماع بشری یعنی «قبیله نخستین» (Primal horde) است. راهبر توده رستاخیزِ «پدر نخستین» (Urvater, Primal father) یعنی سرکردۀ همان قبیله آغازین و خودنمایی او در چهرۀ تازه‌تری است. افراد تشکیل‌دهندۀ توده، درست مانند کل توده، گرایشی شدید به فرمان‌برداری از «یک قدرت بی‌کرانه» دارند که در سیمای راهبر توده تجسم می‌یابد. آرمان‌جویی و آرمان‌گردانی (Idealisierung) مهم‌ترین عامل و انگیزه‌ای است که افراد را گردهم می‌آورد و توده را برپا می‌دارد. تبارشناسی این آرمان‌جویی به «من آرماتی» (Idealich) یا «آرمان من» (Ichideal) می‌رساند که خود جزئی از شخصیت روانی روبه‌رشد است و این‌که به‌مثابۀ «الگوی آرمانی» اندک‌اندک منشاء پایگیری «ابرمن» به‌ویژه در چهرۀ «ابرمن آرمانی» قرار می‌گیرد. راهبر توده تجسم بیرونی و گروهی «ابرمن آرمانی» است که همچون «آرمان اشتراکی» (Gemeinsame Ideal) مورد پذیرش و ستایش واقع می‌شود. «همانند‌شدگی» (Identiflzierung) افراد توده با یکدیگر (در معنای همگرایی و مطابقت‌یابی روحی و نفسانی) و نیز «همانند‌شدگی» هریک از آنان با راهبر (به‌مثابۀ «ابرمن» مورد مهر و ستایش) منشاء رفتارها، کنش‌ها، و واکنش‌های گروهی و اتحاد و انسجام توده واقع می‌شود. همچنین «حالت عشق‌ورزانه» یا مهر و دوستی، که دنبالۀ تلطیف‌یافته و جنسیت‌گریز عشق «لیبیدویی» (Libidinal) یا شور شهوانی است، در به‌هم‌پیوستن افراد در توده و همنوایی دست‌جمعی‌شان نقشی کارساز دارد و بدون آن یگانگی و یک‌پارچگی توده و پیروی آن از راهبر میسر نیست. سرانجام با پدیدآمدن توده «روان‌شناسی توده» پای می‌گیرد که در آن شاهد تأثیرگذاری فرد و گروه در یکدیگر و همگرایی و درآمیختگی روان‌شناسی فرد و روان‌شناسی گروه هستیم.

به توضیحاتی فشرده و کوتاه پیرامون چند جنبۀ بارز این نظریه می‌پردازیم.

۱. نخستین و برجسته‌ترین ویژگی نظریۀ توده‌شناسانۀ فروید تبارشناسی آن است. این تبارشناسی در دیدگاهی همزمان انسان‌شناختی و روان‌شناختی صورت می‌گیرد. فروید در پی‌جویی موجودیت توده (تودۀ دارای یک راهبر) نخست نظریۀ شارل داروین (Ch. Darwin) را یادآور می‌شود که می‌گوید: «نخستین صورت جامعۀ انسانی به‌احتمال یک اجتماع قبیله‌ای بوده است که زیر سیطرۀ مطلق یک جنس نرِ پرقدرت به‌سر می‌برده است.»[10] فروید برپایۀ این نظریه یک «فرضیه» (Hypothese) می‌سازد که نخستین‌بار در کتاب توتم و تابو[11] و سپس در رسالۀ روان‌شناسی توده‌ها و تحلیل من آورده است. به موجب این فرضیه، «قبیلۀ نخستین» اولین گروه انسانی در سرآغاز تاریخ اجتماعی نوع بشر است. در این قبیله «پدر نخستین» فرمان‌فرمایی سرگران و بی‌رقیب است. او بر همۀ مردان فرمان می‌راند، تمامی زنان را در اختیار می‌گیرد و حتا پسران خود را از آنان محروم می‌سازد. پس این سرکردۀ خودکامه مظهر به‌تمام معنایِ نرینگی و نرگی (فالوس/ Phallus)، انحصارجویی، افزون‌خواهی، ممنوعیت مطلق، و همچنین رشک‌ورزی عاطفی و جنسی است. او در اجتماعات بازپسین و تحول‌یافته از نو جان می‌گیرد، ولی این‌بار در چهره‌ای آرمانی رخ می‌نماید، رشک‌ورزی جنسی او نیز اندک‌اندک پوشش مهر و دوستی به چهره می‌زند، و بدین‌گونه ترس و واهمۀ دیرینه از او به ستایش از او بدل می‌شود. چنین است که جمعیت‌هایِ به‌ویژه سازمان‌یافته و دارای راهبر در اجتماعات تازه‌تر جای‌گزین «قبیله نخستین» می‌گردند و راهبر (راهبر آرمانی شده و مورد مهر و ستایش) در این جمعیت‌ها جانشین پدرـ رئیس بدوی.

از این‌پس به تبارشناسی روان‌شناسی توده و گذار این روان‌شناسی از «قبیله نخستین» به تشکل‌های انسانی امروزه پی می‌بریم:

«توده در نظر ما همچون نوزایش قبیلۀ نخستین جلوه می‌کند. انسان بدویْ بالقوه در وجود هر فردِ مستقل از جمع به زندگانی خود ادامه می‌دهد. به همین ترتیب قبیلۀ نخستین خود را با پیدایش هرگونه تجمع انسانی [تازه‌تر] می‌تواند بازسازی کند... از این پس باید بپذیریم که روان‌شناسی توده دیرینه‌ترین روان‌شناسی انسانی است.

از همان سرآغاز به‌احتمال دو روان‌شناسی وجود داشته است. یکی روان‌شناسی خاص افراد تشکیل‌دهندۀ گروه بوده است، و دیگری روان‌شناسی پدرـ رئیس یا راهبر گروه. رشک‌ورزی‌های جنسی و نبود بردباری در آن پدرـ رئیس بوده است که منشاء پیدایش روان‌شناسی توده واقع شده است.»[12]

تنها اختلافی که فروید از دید روان‌شناسی میان قبیله بدوی و توده‌های انسانی نوخاسته می‌بیند مربوط به بود یا نبودِ مهرورزی است. در آن قبیله سرکرده در حالت «خودشیفتگی مطلق» به‌سر می‌برد و نسبت به پسران و دیگرافراد قبیله هیچ‌گونه مهر و محبتی ندارد، حال آن‌که در توده‌های انسانیِ پس از او مهرورزی متقابل راهبر و پیرو، که شرط اساسی یگانگی و پایداری توده هم هست، مطرح است.

۲. آرمان‌جویی، آرمان‌پروری یا آرمان‌گردانی از نخستین و مهم‌ترین اموری است که توضیح‌دهندۀ برآمدن توده‌ها و روان‌شناسی ویژۀ آن‌ها است. فروید می‌اندیشد که موقعیت کلی «آرمان من» در افراد تشکیل‌دهندۀ توده از دید ساختاری و ارتباطی دنبالۀ موقعیت کهن‌الگویی «قبیله نخستین» است، منتهی در جریان گذار از سرآغاز تاریخ اجتماعی به دوران بازپسین و امروزین ترس و کین و انزجار (که دیرزمانی بر روابط میان افرد قبیله و پدرـ رئیس چیره بوده است) به مهرورزی و ستایش بدل می‌شود و پدرـ رئیس دیرینه نیز در پرتو ظهور در وجود راهبر به مرتبۀ آرمان (کمال مطلوب) ارتقا می‌یابد. از سوی دیگر «آرمان من» که الگوی بنیانی در روان‌شناسی فرد و گروه است، در عین شرکت‌جستن در شکل‌گیری «آرمان گروهی»، به‌تدریج جای خود را به این آرمان اخیر وامی‌گذارد. با این‌همه چیز درخوری از ساختار و بافتار مناسبات درون‌گروهی روزگار باستان، و نیز از طبیعت روان‌شناختی این مناسبات، در درازای زمان دوام می‌آورد و، به‌رغم پس‌وپیش شدن مراتبی از این مناسبات و تبدیل گشتن ترس و کین و انزجار به مهرورزی و ستایش، به توده‌های نوظهور رخنه می‌کند. در این‌باره فروید دو محیط ارتش و کلیسا را مثال می‌آورد. سرکردگان و فرمان‌فرمایان در این دو محیط، همانند پدرـ رئیس دیرینه، افراد را به‌گونۀ برابر و یکسان تحت قدرت خود و فرمان‌برداری قرار می‌دهند. این امر یادآور ماهیت مناسبات گروهی در روزگار قبیلۀ نخستین است، زیرا در آن زمان همۀ «پسران نیک می‌دانستند که تهدید و ارعاب پدر به‌گونۀ برابر و یکسان شامل یکایک آنان می‌شود، و این‌که هریک نیز به‌‌اندازۀ دیگری از او حساب می‌برد.» از دید فروید این صورت از برابری و مساوات است که، با روانه شدن در مسیر «پیشرفت و ترقی» و تحول تدریجی، اندک‌اندک راه را برای پای‌گیری «وظایف اجتماعی» و هنجارهای مدنی عادلانه در سطح جامعه هموار ساخته است. لذا آن صورت از «برابری» که در روزگار باستان در امر فرمان‌فرمایی و ارعاب (از سوی پدرـ رئیس) و امر ترس و فرمان‌برداری (نزد پسران) وجود داشته است با گذشت زمان وجهه‌ای مهرورزانه و دلپسند به خود می‌گیرد و از این رهگذر راهبر نیز در چهره‌ای ستودنی و آرمانی خود می‌نماید.

فروید در تأیید بیش‌تر سهم آرمان‌گرایی و آرمان‌پروری در دنیای توده‌ها این نظر لوبون را یادآور می‌شود که: توده زیر نفوذ دو پدیدۀ روان‌شناختی پرقدرت قرار دارد، یکی حالت ناشی از «خواب‌گری» («خواب ساختگی») و بی‌حسی ادراک است، دو دیگر تلقین‌پذیری است که در دو سطح صورت می‌گیرد‌: یکی تلقین‌‌پذیری افراد گروه از یکدیگر است که به تقلیدگری متقابل‌شان می‌انجامد. دوم تلقین‌پذیری همۀ آنان زیر تأثیر راهبر باوقار و محبوب‌شان می‌باشد، راهبری تأثیرگذار و افسون‌گر که در مقام تلقین‌گر و خواب‌گر (Hypnotiseur) عمل می‌کند. فروید می‌اندیشد که در این موارد «تلقین» و «تقلید» خودبه‌خود معنایی ندارند و «خواب‌گری» نیز جز یک حالت زودگذر و ناپایدار به‌بار نمی‌آورد؛ گو این که حتا به نقش راهبر در برانگیختن چنین حالت خواب‌گونه‌ای اعتقاد زیاد نمی‌توان داشت. برعکس، آن‌چه که در برآمدن و تثبیت موقعیت توده موجودیت و کارایی خود را به‌اثبات می‌رساند فرایند آرمان‌گرایی است. این فرایند زیر تأثیر «منِ» آرمان‌جو و آرمان‌گردان و فرافکنی خصوصیات این «من» به‎کار می‎افتد. جوهر عاطفی همین فرایند از مهرورزی که عامل پیوند درون‌گروهی است مایه برمی‌گیرد. این امر به این معناست که، حتا چنان‌چه برای تلقین‌گری توأم با خواب‌گری (به‌روایت لوبون) اهمیتی قایل باشیم، اولویت همچنان با فرایند آرمان‌گرایی و بن‌مایۀ مهرورزانۀ آن خواهد بود. دنبالۀ عینی و گسترده‌تر این آرمان‌گرایی تعیّن و تجسم فرهنگی آن است. به‌این معنا که فرهنگ بشری هم خاستگاه و نیز جلوه‌گاه آرمان‌های فردی و گروهی است، و هم خود این فرهنگ (در معنای «شکوفایی دید و اندیشه» و رفتارهای «هنجارمند و پسندیده») صورتی از آرمان همگانی یا «ابرمن فرهنگی» می‌باشد. بنا بر چنین نظریه‌ای است که فروید نظر دیگر لوبون را نیز، مبنی براین که وجود «وحشت» و یا «غریزۀ گردهم‌گرآیی» در فرد عامل پیوستن او به توده و راهبرستایی است، نمی‌پذیرد.

۳. فروید در توضیح همگرایی و همسویی اعضای توده و وجوه مشترک کنش‌های آنان فرایند «همانندشدگی» را مد نظر قرار می‌دهد که با فرایند آرمان‌گردانی پیوندی ناگسستنی دارد. می‌گوید فرد در گروه همان است که هست، منتهی گرایش‌ها و کنش‌ها و واکنش‌های تازه‌تری از خود نشان می‌دهد. حضور او در گروه به ما امکان می‌دهد تا یک فرایند بسیار نیرومند در وی تشخیص بدهیم، و آن «همانند‌شدگی» و تحرکات سرنوشت‌سازی است که این فرایند همزمان در فرد و گروه برمی‌انگیزد. فروید در تأیید این نظر رابطۀ پسرـ پدری در دورۀ کودکی را شاهد می‌آورد.

«پسربچه می‌خواهد همچون پدر باشد و از هرحیث جای او را بگیرد. راحت بگوییم: او پدر را همچون آرمان در نظر می‌آورد... طبیعت این رابطۀ پسرـ پدری همان است که در روابط متقابل افراد یک توده نیز نهفته است.»[13]

پس فروید در روشنگری منشاء همنوایی افراد توده و همسویی کنش‌هایشان نظریۀ «همانندشدگی» را در برابر نظریۀ «واگیریِ» لوبون قرار می‌دهد. می‌نویسد:

«یک تودۀ ابتدایی همچون گردهم‌آیی افرادی خود می‌نماید که این گردهم آیی را جایگزین آرمان من کرده‌اند. درنتیجه، این جای‌گزینیْ همانندشدگی منِ آنان را در پی آورده است.»[14]

در این‌جا است که فروید دوباره ارتش را مثال می‌آورد و از «دمسازی» یا رفاقت سربازان می‌گوید که خود برآیندی از همانندشدگی است:

«فرماندۀ ارتش آرمان سرباز را تشکیل می‌دهد، حال آن که رابطه‌ای که سربازان را به یکدیگر می‌پیوندد یک رابطۀ همانندشدگی است. از این رهگذر هرسرباز به وظایفی پی می‌برد که دمسازی ایجاب می‌کند.»[15]

نمونۀ بامعنای دیگری از همانندشدگی و دمسازی مورد بحث فروید را در گروه‌های سیاسی کمونیستی می‌شود دید، در دار و دسته‌هایی که در آن اعضای همنوا و همنظر گروه یکدیگر را «رفیق» می‌شمرند و خطاب قرار می‌دهند.

۴. فروید همچنین مهرورزی یا پیوندهای «لیبیدویی» (Libidinal/ در معنای گسترده و غیرجنسی واژه) را یکی از مؤلفه‌های کیفی در ساختار و مناسبات درون‌توده‌ای تلقی می‌کند. پیش‌تر به حضور مهرورزی در روابط آرمان‌جویانه و نیز روند همانندشدگی اشاره شد. فروید رابطۀ میان پیرو و راهبر را نیز تابع آن می‌داند. می‌گوید مهرورزی همچون عامل همبستگی افراد و انسجام توده به کار می‌افتد؛ زیرا این صورت از عشق از جنسیت و شور شهوانی خودشیفته (که ویژۀ فرد است) فاصله می‌گیرد و درنتیجه خودپسندی و خودشیفتگی به‌سود هم‌جوشی (Fusion) افراد در جوّ توده واپس می‌نشیند. از سوی دیگر عضو توده در وجود راهبر «مایه‌گذاری عاطفی» (Besetzung, Cathexis,) می‌کند، او را به‌مثابۀ مراد و آرمان برمی‌گزیند و می‌ستاید، و «من» آرمان‌جوی خویش را نیز همانند این «ابرمن آرمانی» می‎گرداند. همزمان با این مایه‎گذاری عاطفی و مهرورزی احساس یکایک افراد توده یا مریدان این است که راهبر همۀ آنان را به‌یک اندازه دوست می‌دارد. این احساس «برابری» و تصور مهرورزیِ «عادلانه» بین این افراد مشترک می‌گردد و در تحکیم پیوستگی‌شان به همدیگر و نیز ارتباط‎شان با راهبر کارساز می‌افتد. فروید در این‎جا، چونان در مورد یادشده در بالا (بند ۳)، از میان «توده‌های ساختگی بادوام» به دو نهاد ارتش و کلیسا چشم می‌دوزد.

«در این دو تودۀ ساختگی هر فرد پیوندی عاطفی از یک‌سو با راهبر (عیسی در مسیحیت، و فرمانده کل در ارتش) برقرار می‌سازد و از سوی دیگر با دیگرافراد توده... جوهر موجودیت یک توده در پیوندهای عاطفی موجود در آن نهفته است.»[16]

و فروید در گفت‌وگو از توانایی مهرورزی در تضمین «جوهر موجودیت توده» بالتبع فروپاشی توده و سراسیمگی اعضای آن را نتیجۀ نبودِ همین مهرورزی در آن به‌شمار می‌آورد.

«زمانی که چنین توده‌ای ازهم می‌پاشد یک وحشت‌زدگی پدید می‌آید. از این‌پس برای هیچ‌یک از فرمان‌های راهبر دیگر گوش شنوایی وجود ندارد، و هرکس تنها به خویشتن می‌اندیشد بی‌آن که در اندیشۀ دیگران باشد. پیوندهای متقابل نیست می‌شوند و یک واهمۀ بسیار شدید و غیرقابل فهم پا می‌گیرد... وحشت و واهمه در این‌جا حاکی از این است که ساختار مهرورزانه توده سست شده است و این‌که توده به این سستی واکنش [وحشت‌آمیز] نشان می‌دهد...»[17]

با توجه با چهار موردی که تا کنون از نظر گذشت باید گفت: فروید در شکل‌گیری توده جای پای فرایند آرمان‌جویی و تمایل به بازیافتن «ابرمن آرمانی» را بازمی‌یابد، در پایگیری وحدت و انسجام توده فرایند همانندسازی را تعیین‌کننده می‌خواند، و در هماهنگی و همسویی کنش‌های اعضای توده و همچنین پیروی آنان از راهبر مهرورزی را کارساز می‌شمرد. از همین روست که او فرضیۀ «غریزۀ گردهم‌آیی» را سست و غیرقابل دفاع می‌یابد و رد می‌کند. او در توجیه موضع نظری خود از «مدت‌زمانی دراز» در دورۀ ابتدایی رشد شخصیت یاد می‌کند که طی آن در کودک خردسال نشانه‌ای از وجود چنین غریزه‌ای به چشم نمی‌خورد، حال آن که در همین دوره شاهد موارد دیگری چون «غریزه خوردن»، «سایقه جنسی»، و «سایقه حفظ بقا» هستیم. نیز او معتقد است که باورداشت به «غریزۀ گردهم‌آیی» و اولویت دادن به آن نقش فعال راهبر را در سامان‌دهی توده از دیده دور می‌دارد. «غریزۀ گردهم‌آیی معمولاَ جایی برای راهبر باقی نمی‌گذارد... رمه به یک شبان نیاز دارد! »[18] و «شبان» در این کلام فروید همان راهبر آرمانی شده‌ای است که تودۀ آرمان‌گردان جویای اوست و خود نیز اداره‌کنندۀ همین تودۀ آرمان‌جو است.

***

بنابراین می‌بینیم فروید منشاء روان‌شناختی برآمدن توده، فلسفۀ وجودی آن، و به‌ویژه جوهر پیوندهای دست‌جمعی موجود در آن را با سودجویی از مفاهیمی چون «آرمان من» یا «من آرمانی»، «آرمان‌گردانی»، «همانندسازی» یا «همانندشدگی» توضیح می‌دهد، جوهر رابطۀ میان پیرو و راهبر را در پرتو مفهوم «مهرورزی» در‌می‌یابد، و نیز در دیدگاهی انسان‌شناختی تبارشناسی توده را به نخستین و ابتدایی‌ترین گردهم‌آیی انسانی یعنی «قبیله نخستین» می‌رساند. بدین‌سان او با بازنگری در نظرات لوبون «روان‌شناسی توده‌ها» و شرایط تکوینی و کارکرد آن را با دیدی نوتر، ژرف‌تر، و دوربرنده‌تر می‌نگرد، این روان‌شناسی را جدا از روان‌شناسی فرد در نظر نمی‌آورد، و نیز در این چهره از روان‎شناسی به کشف عناصر و روابط تعیین‌کننده‌تری می‌رسد که درنظرگیری‌شان برای روان‌شناسی اجتماعی و همچنین جامعه‌شناسی تحلیلی ضروری می‌نماید.

از سوی دیگر با این امر آشنا می‌شویم که «روان‌شناسی توده‌ها»ی فروید از روان‌شناسی روند شکل‌گیری شخصیت روانی فرد و تحولاتی که در این شخصیت روی می‌دهد جداناپذیر است. این روان‌شناسی جلوه‌گاه فرایندهایی است که از دنیای «من» آغاز می‌شوند، از رهگذر برخورد با واقعیات جهان بیرون (فرهنگ و جامعه، هنجارهای عرفی و اخلاقی، مناسبات و پیوندهای بین‌انسانی...) به شکل‌گیری ابرمن در اشکال انفرادی و فرهنگی و اجتماعی می‌انجامند، و از این‌پس ابرمن در چهرۀ «آرمان من» خودمی‌نماید، متمایل به دنیای جمع و گروه می‌شود و جلوه‌ای اجتماعی به‌خود می‌گیرد. همین «آرمان من» سرانجام موجودیت خود را در سیمای تأثیرگذار «راهبر» بازمی‌یابد و بدین‌گونه در یگانگی و یک‌پارچگی گروه و مدیریت آن از سوی راهبر مؤثر می‌افتد. این در حالی است که تبارشناسی واقعیت جوهری توده (واقعیتی که در ورای نماد و نمودِ آراسته به مهرورزی و برابری‌جویی این توده نهفته است و این‌که دراصل برپایۀ رابطۀ نامنصفانۀ میان پیرو و راهبر یا فرمان‌بردار و فرمان‌فرما استوار است) سرانجام به وضعیت قبیله بدوی و روان‌شناسی افتتاح‌کنندۀ آن می‌رساند. و این چنین است که بنیان‌گذار روان‌کاوی نتیجه می‌گیرد:

«راهبر توده همیشه همان پدرـ رئیس هراسناک آغازین باقی می‌ماند. توده پیوسته آمادۀ تن‌سپردن به سلطۀ یک قدرت بی‌کرانه هست. توده به‌غایت خواهان و جویای یک مظهر قدرت می‌باشد، و به‌گفتۀ لوبون تشنۀ فرمان‌برداری است.»[19]

پانویس‌ها

[1]. Freud, Sigmund (1921), Psychologie des foules et analyse du Moi, trad. Par P. Cotet, A. Bourguignon, J. Altounian, O. Bourguignon, & A. Rauzy, in Freud., S., Essais de Psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 137.

[2]. Le Bon, Gustave (1895), Psychologie des foules, Paris, Félix Alcan, Editeur., p. 15.

[3]. Ibid., p. 56 sq.

[4]. Ibid, p. 20.

[5]. Ibid., pp. 105-106.

[6]. Ibid., p. 106.

[7]. Ibid., p.112.

[8]. Ibid, p. 113.

[9]. Ibid., p. 120.

[10]. Freud, S., Psychologie des foules et analyse du Moi, op. cit., p.211.

[11]. Freud, S. (1913) Totem and Taboo, in : Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Standard Edition, London: Hogarth Press (1953-74), Vol. XIII.

[12].  Freud, S., Psychologie des foules et analyse du Moi, p.  213.

[13]. Ibid., pp. 187 & 191.

[14]. Ibid., p. 181.

[15]. Ibid., p. 205.

[16]. Ibid., pp. 174-175.

[17]. Ibid., p. 176.

[18]. Ibid., p. 185.

[19]. Ibid., p. 219.

از همین نویسنده