Share

یکی از موارد ناروشن و پرسش‌برانگیز در روان‌کاوی، از فروید گرفته تا لاکان، روان‌شناسی زن و زنانگی است. نرینه‌محوری چیره بر نظریۀ روان‌کاوی، که بی‌گمان بازتابی از عرف و سنت مردسالاری، کوچک‌شماری موجودیت زن، و فرعی‌انگاشتن جنس و جنسیت اوست، بزرگ‌ترین عاملی است که این نظریه را در برخورد با جنسیت زن و امر زنانگی، به‌رغم برخی رازگشایی‌های باریک و ستودنی، ناپویا و نامتحول و قرین محافظه‌کاری گردانیده است. این است که خود بنیان‌گذار روان‌کاوی، زیگموند فروید، زیر تأثیر باورداشت خلل‌ناپذیر به «سستی ابرمن زنانه»، نبود توانایی شکوفایی و والاگرایی در این «ابرمن»، و وجود «کم‎داشت» جسمانی و جنسی و عاطفی در جنس زن،[1] «روان‌شناسی زنانگی» مورد درنگ و بررسی خویش را در یک «دور باطل» زمین‌گیر می‌کند، در دور باطلی که در آن همه‌چیز از «کم‌داشت» می‌آغازد و به «کم‌داشت» می‌انجامد. و از همین‌جا است که او واقعیت «زنانگی» را درکل به یک «گرۀ ناگشوده» تعبیر می‌کند و بر سردرگمی خویشتن نیز در تشخیص و شناخت راستین آن صحه می‌گذارد! معمای مورد بحث در برخورد روان‌کاوی با وضعیت اجتماعی و مدنی زن نیز خود را نشان می‌دهد‌: زمانی که فروید در ۱۹۰۳ با پای‌گیری «‎اتحادیه اجتماعی و سیاسی زنان» (Suffragette) در انگلستان و سپس برگزاری نخستین «نشست بین‎المللی زنان» در پاریس روبرو می‌شود و شعار «حق رأی برای زنان» (Vote for Women) را می‌شنود، درعین شگفت‌زدگی از این رویداد، تلویحاً به ناکارایی نظریۀ روان‌کاوی در فهم خواسته‌های برابری‌جویانه زنان در سطوح اجتماعی و حقوقی و مدنی اذعان می‌ورزد‌: «‎با وجود گذشت سی سال بررسی در روانشناسی زنان هنوز پاسخی برای این پرسش بزرگ نیافتهام‎: ”زنان بهراستی خواهان چه چیزند؟!“»[2]

بخشی از یک عکس (۱۹۳۶)، اثر عکاس و نقاش فرانسوی دورا مار

بخشی از یک عکس (۱۹۳۶)، اثر عکاس و نقاش فرانسوی دورا مار

برداشت کلی ژاک لاکان از جنسیت زن و امر زنانگی پیش از هرچیز زیر تأثیر رهیافت نرینه‌محور و اودیپ‌گرای فروید در «روان‌شناسی زنانگی» شکل می‌گیرد. تردیدی نیست که مراتبی از این برداشت که به «نظم نمادین» او مرتبط می‌شود ارائۀ گفتمان روان‌شناسانۀ نسبتاً تازه‌تری را دربارۀ زن و زنانگی میسر می‌سازد. با این‌وصف محتوای کلی این گفتمان، آن‌گونه که در نوشتار پیش رو خواهیم دید، همچنان از فرضیۀ مربوط به «کم‌داشت» (Manque) همیشگی و کاستی‌ناپذیر در زن تغذیه می‌شود و بنابراین گویای تغییراتی بنیانی در نحوۀ نگاه روان‌کاوانۀ لاکان بر زن و جنسیت زنانه نمی‌تواند باشد.

۱. لاکان از نمادگرایی و فالوس‌اندیشی تا روان‌شناسی زن و زنانگی

Jacques Marie Émile Lacan (1901 – 1981)

Jacques Marie Émile Lacan 1901 – 1981

فروید جوهر زنانگی را با توجه به همانندسازی یا همذات‌گرایی «اودیپی» یعنی رابطه عاطفی و انفعالی دخترـ پدری درمی‌یابد و توضیح می‌دهد، ولی لاکان درعین اودیپ‌گرایی و به‌خصوص «کم‌داشت»باوری، زنانگی را اساساً بر مبنای مسألۀ التذاذجویی به‌ویژه در ارتباط آن با نماد «فالوس» می‌سنجد و برمی‌شمرد. باید دانست که واژۀ «التذاذ» (Jouissance) در نوشتار لاکان دارای وجه بسامدی چشمگیری است. همین واژه دامنۀ معنایی نسبتاً گسترده‌ای در این نوشتار دارد و همچون یک مفهوم پایه‌ای به‌کار گرفته می‌شود. لاکان این واژه را به‌مناسبت، هم در معنای «برخورداری» (یا «تمتع») به‌طور اعم به‌کار می‌برد − که در این مورد او به معنای «حقوقی» آن (یعنی برخورداری از یک چیز) نظر دارد[3]− و هم در معنای جنسی، که در این‌جا منظور برخوردار بودن از یک امر جنسی یا اشکال نمادین آن نظیر «فالوس» و جای‌گزین‌های آن خواهد بود. در مورد اخیر او اصطلاح «التذاذ جنسی» (Jouissance sexuelle) را (یا مترادفات و استعاره‌هایی را که به‌نحوی القاکنندۀ آن هستند) در نوشتار خود می‌آورد.

تعبیرات لاکان از جنسیت زن و امر زنانگی برساختۀ یک دیدگاه نرّگی‌محور یا «فالوس‌محور» (Phallocentrique) است که بر سراپای روان‌کاوی ویژۀ او فرمان‌روایی می‌کند. «عقدۀ اودیپ» نیز، چه به‌عنوان مفهوم و چه در مقام موضوع بررسی و برداشت و گفتمان، عنصر مرکزی این دیدگاه را تشکیل می‌دهد و چونان مهم‌ترین مبنا و مرجع در توضیح روان‌شناسانۀ پیدایش، جهت‌گیری، و فرجام جنسیت زنانه درنظر گرفته می‌شود. فشرده و جان‌مایۀ نظرات لاکان دربارۀ روند شکل‌گیری جنسیت زنانه و سرمنزل نهایی آن در «کتاب سوم» از سلسله «گفتارها» (یا «سمینارها»)ی بیست و هفت‌گانه او به‌چشم می‌خورد. این کتاب در ۱۹۸۱ (سال درگذشت لاکان) منتشر شده است. بخشی از «کتاب بیستمِ» گفتارهای او نیز که در ۱۹۷۵ به‌چاپ رسیده است، پیرامون مواردی چون «التذاذ فالیک» (Jouissance phallique)، «زن فالیک» (Femme phallique)، و «مادر فالیک» (Mère phallique) دور می‌زند. سرانجام چند بند و عبارت از یک کتاب دیگر او به‌نام «نوشته‌ها» (چاپ ۱۹۶۶) که به چگونگی موجودیت «زن واقعی» می‌پردازند نظرات و داوری‌های وی را درباره چگونگی جنسیت زنانه و امر زنانگی کامل می‌کنند.

درنگ لاکان در جنسیت به‌ویژه وجوه زنانۀ آن ازجمله به ارائۀ سه نظر یا گزارۀ روان‌شناسانه کلیدی ولی سخت بحث‌برانگیز از سوی او انجامیده است. این سه گزاره عبارتند از‌: ۱. «رابطۀ جنسی وجود ندارد»[4] ۲. «التذاذ همانا یک تمایل ناممکن است».[5] ۳. «زن وجود ندارد»[6] یا «زن تماماً وجود ندارد».[7] لاکان این سه مورد را با استفاده از حروف و علائم «خط‌خورده» که دال بر ناممکن بودن و یا ناموجود بودن دارد نشان می‌دهد.[8] در لابلای آن‌چه در زیر می‌آوریم با تعابیری که لاکان از این گزاره‌ها عرضه داشته است آشنا خواهیم شد، سپس در بند پایانی همین گفتار درنگی خواهیم داشت در ابهامات و موارد پرسش‌برانگیزی که نظریۀ کلی او را دربارۀ زن و زنانگی دربرگرفته‌اند و این که تصویرکنندۀ بی‌تفاوتی روان‌کاوی او نسبت به موقعیت فرهنگی و اجتماعی زن و زنانگی نیز هستند.

نگاه لاکان پیش از هرچیز بر چگونگی پای‌گیری «وضع جنسی» (Position sexuelle) در انسان متمرکز می‌شود. او می‌اندیشد که این «وضع» ایجاب‌کنندۀ پای‌گیری و تثبیت یک صورت خاص از «رابطه موضوعی» (Relation d’objet) در هردو جنس مرد و زن است. منظور رابطه تمایل‌آمیزی است که فرد را، از رهگذر فرایندهای اودیپی و تمتع‌جویانه و غیره، به مطلوب عاطفی می‌پیوندد. لاکان تحقق وضع جنسی را به‌اعتبار روند «نمادگردانی» (Symbolisation) و خاصه «نظم نمادین» (که همراه با «نظم خیالی» و «نظم واقعی» سه‌گانۀ او را تشکیل می‌دهد) درمی‌یابد و برمی‌شمرد، و کارکردهای این وضع را نیز بنا بر موقعیت و موجودیت رمزگونه و دلالت‌گر آن در نظر می‌آورد.

براین اساس، دیدگاه تکوینی لاکان را دربارۀ چگونگی جنسیت زن و نمادین‌شدگی وجوه این جنسیت بر مبنای نظم نمادین چنین می‌شود فشرده کرد‌: هست‌شدن وجه نمادینِ وضع جنسی در پیوند ذاتی و الزامی با یک «رابطۀ عمیقاً نمادین شده» صورت می‌گیرد که همان «رابطۀ اودیپی» (رابطۀ پدرـ مادرـ فرزندی) است. این رابطه‌ «متضمن یک وضع ازخود غایب‌گردان و بیگانه کننده» است، زیرا فرد یا عنصر عامل (سوژه) را به متمتع‌شدن از مطلوبی که از آنِ «دیگری» است وامی‌دارد و به دراختیارگرفتن آن، منتهی به‌نیابت از «دیگری»، برمی‌انگیزد. بدین‌گونه لاکان کارکردهای مناسبات جنسیت‌گرا را در مرد و زن در فاصله‌گیری آن‌ها از دو نظم خیالی و واقعی ولی در ادغام و استقرارشان در نظم نمادین به‌شمار می‌آورد، و براین باور است که به‌اعتبار این‌چنین روند نمادگرایی و نمادین‌شدگی است که «هرگونه وضع جنسی عادی و نهایی‌شده» در انسان واقعیت پیدا می‌کند. او برپایۀ این ملاحظات نتیجه می‌گیرد که با متحقق شدن این‌چنین وضع جنسی است که وجه تناسلی نیز «به‌عنوان یک اقتضای اساسی» تحقق می‌یابد. از این پس وجه تناسلی نیز همانند وضع و حالت جنسی تابع روند نمادگردانی می‌شود، و از این رهگذر جنس مرد به نرّگی می‌رسد و جنس زن «وظیفه زنانۀ خویش را» می‌پذیرد.[9] اشکال تنش‌آمیز وضع و حالت جنسی نیز گویای وجود تنش و کشاکشی است که منحصراً در سطح رمزی و استعاری رخ می‌دهد. در این دیدگاه رمز و نمادگرا است که هردو جنس مرد و زن چونان دو «دلالت‌گر» (Signifiant) رخ می‌نمایند. در این‌جا «دلالت‌گر» دیگر تابع آن روابط دال و مدلولی عرفی و سنتی نیست که به‌موجب آن هر «دال» به یک «مدلول» (Signifié) یا «مصداق» خارجی مشخص و معین می‌رساند، بلکه در ارتباط با دلالت‌گرهای دیگری است که یک زنجیره را تشکیل می‌دهند، مانند زنجیره تمایلات عاطفی وازده‌ای که محتوای کلی ناخودآگاه را می‌سازند. این‌چنین است که، در مثال، در عالم ناخودآگاه خواب «آزادماهی دودی جای‌گزین میل خاویار می‌شود».

دختر در برابر آینه، اثر پابلو پیکاسو

دختر در برابر آینه، اثر پابلو پیکاسو

لاکان در توجیه نظر خود درباره جوهر نمادین (و نه محسوس و تجربیِ) دو امر زنانه و مردانه و موقعیت وجودی و کارکرد دلالت‌گرای این دو امر می‌گوید‌: «دو دامنه نرینه و مادینۀ جنسیت در حکم دو داده مسلم نیستند»، زیرا وجود آن‌ها را نمی‌توان از طریق یک تجربه حدس زد. وانگهی «تجربۀ ما در نزدیک شدن‌مان به دو قطب نرینه و مادینه بر افراط‌‌ورزی‌ها و نواقصی استوار است.»[10] پس سخن دیگر بر سر تفکیک دو پدیدۀ مردانه و زنانه به‌اعتبار دو وضعیت «فعال» و «منفعل» نیست.

 «دلالت‌گر مرد و دلالت‌گر زن چیزی غیر از دو گرایش فعال و منفعل و یا تازنده و تسلیم‌شونده می‌باشند، چیزی غیر از دو رفتار هستند. هیچ تردیدی نیست که در پس آن‌ها دلالت‌گری نهفته است که البته در هیچ جایی مطلقاً قابل تجسم نیست، ولی به‌هرحال در دو واژۀ “مرد” و “زن” دقیقاً تجسم دارند.»[11]

  لاکان سپس به ویژگی خاص جنسیت زنانه، که یک ویژگی «اودیپی» است، می‌پردازد و توضیح او در این‌باره تابع همان توضیحی است که پیش از او فروید از همین ویژگی به دست داده است. به‌این معنا که تحقق جنسیت زنانه برپایۀ منطبق‌شدن نفسانی دختر با پدر یعنی همانندشدگی او به وی به‌کار می‌افتد، حال آن که در مورد پسربچه شور شهوانی (لیبیدو) نخستین‌بار متوجه مطلوب مادرانه می‌شود‌:

«واقعیت‌یافتن جنسیت در زن برپایه عقده اودیپ نه هم‌تراز و هم‌سو با واقعیت‌یافتن جنسیت در مرد است، و نه از راه همانندشدگی با مادر صورت میگیرد؛ که برعکس بهیاری همانندشدگی به مورد پدرانه دست میدهد…»[12]

پس لاکان در نشان‌دادن ویژگی جنسیت زنانه بر وجود «ناقرینگی» (Asymétrie) در روند واقعیت‌یافتن این جنسیت در دختر و پسر انگشت می‌گذارد، و دلیل این ناقرینگی را در این می‌بیند که نمادین‌شدگی جنسیت در هردو جنس تابع یک روند هم‌سان نیست و دارای یک منشاء واحد نیز نمی‌باشد. از دید او، این اختلاف به‌دلیل تفوق نرگی‌محوری است که، در جریان هست‌شدن عقده اودیپ، زن را وامی‌دارد تا با تغییر مسیر (روی‌گردانی از مادر) خویشتن را همانند و همذات پدر بگرداند و برای چندی در همان راهی گام بردارد که پسر در پیش می‌گیرد. بنابراین «دسترسی زن به عقده اودیپ، همانندشدگی او، درست همچون مورد مربوط به پسر، با گذار از پدر صورت میپذیرد.»[13] لاکان در تأیید جوهر نرینه یا «فالیک» این همانندشدگی و نیز مسألۀ «ناقرینگی» به تفوق و تقدم وجودی و قدرت‌گستری «صورت نخستین فالوس» گریز می‌زند، به آن صورتی که تشکیل‌دهندۀ «عنصر نمادین مرکزی» عقدۀ اودیپ است. باید دانست که لاکان به‌پیروی از فروید میان عضو تناسلی نرینه و فالوس فرق می‌گذارد. «فالوس» در «نظم نمادین» او بر خواست و تمنای آمیخته به تصور خیالی و یا نمادین عضو تناسلی مردانه دلالت دارد، و نیز دلالت‌گر تمایل ورزیدن به «دیگری» است. و باز همین «فالوس» جز «دلالت‌گر کم‌داشت» چیز دیگری نیست، و از همین رو نیز «التذاذ فالیک» ناممکن و ناموجود می‌باشد. نیز فالوس در سامانۀ «اودیپ»گرای او یک نماد «بی‌همتا» است. نماد بی‌رقیبی است که در هردو جنس زن و مرد حضوری پررنگ و کارکرد نفسانی به‌دست می‌آورد. تنها «پدر نخستین» (پدرـ رئیس قبیله‌ای دیرینه به‌روایت فروید) است که مظهر قدرت قاهر و تحمیل‌کنندۀ «محرومیت» (اختگی) است، از معرکه تظاهرات و کارکردهای نمادین فالوس می‌گریزد، و مهم‌تر این‌که خود به‌عنوان فالوس اصل و مقتدر عمل می‌کند. به هرروی، لاکان روند هویت جنسی زن و همانندشدگی وی را بیرون از حیطۀ «اودیپ» و تصور فالوس و اشکال نمادین آن امکان‌پذیر نمی‌یابد. می‌نویسد‌:

«آنجا که از ساختمایه نمادین خبری نیست یک مانع، یک نقص، برای تحقق همانندسازی اساسی و واقعیتیافتن جنسیتِ عنصر عامل (سوژه) وجود دارد. این مانع و نقص ناشی از این است که امر نمادین بهلحاظی فاقد ساختمایه است و لذا نیازمند آن میباشد. عنصر جنسی زنانه وضع و حالت غیاب دارد؛ خلاء و حفرهای است که باعث میشود تا در مقایسه با عنصر جنسی مردانه و خصوصیت تحریککنندۀ آن کمتر هوسبرانگیز باشد. و از اینجا است که یک ناقرینگی پدید میآید.»[14]

بنابراین در این دیدگاه نرینه‌محور زندگانی جنسی زن و «رابطه موضوعی» و «وضع جنسی»ای که در بستر آن پدید می‌آید جدا از سروری «اودیپ»، پدرگرایی، و یکه‌تازی فالوس امکان‌پذیر و قابل تصور نمی‌نماید، و پدیدۀ «ناقرینگی» نیز در دل چنین دیدگاهی موجودیت و اهمیت می‌یابد.

از سوی دیگر، لاکان پدرگرایی و فالوس‌محوری را در دنیای دختر خردسال، که همراه با سمت و سوگیری جنسی ـ موضعی و وجه هویتی جنس زنانه اوست و منتفی‌کنندۀ همانندشدگی به مادر هم هست، سرچشمۀ بروز یک کاستی و کم‌بود به‌شمار می‌آورد؛ زیرا فالوس‌گرایی و به‌خصوص «رابطه موضوعیِ» نرینه‌‌سرشتی که این گرایش ایجاد می‌کند در دست‌یابی زن به هویت جنسی زنانه و جنسیت بخشیدن به اطوار زنانه خویش موانعی سخت به‌وجود می‌آورد. در بالا گفتیم که از دید لاکان ابراز وجود جنس و جنسیت در زن برپایۀ پیوندهای نمادین (و نه خیالی و وهم‌آمیز) که به «اودیپ» می‌انجامند صورت می‌گیرد. به‌باور او این پیوندها یک شبه‌زنانگی به‌وجود می‌آورند، و این شبه‌زنانگی پیوستگی ذاتی زن به جنس و جنسیت زنانۀ خویش را دشوار و دردآور می‌گرداند. قدرت این شبه‌زنانگی، که به‌راستی به‌معنای یک «زنانگی ظاهری» (در قیاس با حضور پایدار و سرنوشت‌ساز نرگی و نرینگی) می‌باشد، به‌حدی است که موجودیت حتا واقعی زن را منتفی می‌گرداند و یا دست‌کم می‌پوشاند. این است که، به‌دیدۀ لاکان، درنهایت «زن وجود ندارد»، و اثری نیز از یک جنسیت زنانۀ مستقل در میان نیست. این نظر با دیدگاه کلی او هم‌نوایی دارد که به‌موجب آن پیوند میان افراد انسانی ماهیت و کارکرد یک ظاهر و نمود (Semblant) دارد، و به همین ترتیب جنسیت و خواست هوس‌انگیز آدمی در دنیای نمودها وانمودها راه می‌سپرد. در بند زیر به کالبدشکافی بیش‌تر مسألۀ «شبه‌زنانگی» و «نبود زن» از دید لاکان می‌پردازیم.

۲. لاکان و مسألۀ «نبودِ زن»

لاکان آن‌چه را که در توضیح پیرامون گزارۀ «زن وجود ندارد» پشتوانۀ نظرات و داوری‌های خویش قرار می‌دهد عبارت است از «فالوس»، «التذاذ فالیک»، و هرآن‌چیز دیگری که با این دو نسبت دارد. در بالا دیدیم که از دید او فالوس به‌عنوان دلالت‌گر «دیگری» یک «فالوس نمادین» (Φ) بیش نیست و ربطی به عضو نرینه در مرد و یا وجود یک فالوس «واقعی» ندارد. با این وجود، همین فالوس رمزگونه نُمود و نماد کم‌داشت (محرومیت از فالوس واقعی) است، به‌خصوص که «دیگری» یا «غیر» از دسترس گریزان است. کم‌داشت مورد نظر منشاء گمانِ «داشتن» واقع می‌شود که میان زن و مرد مشترک است‌:

 «مردان گمان میبرند که فالوس دارند، درست هنگامی که زنان میپندارند از آن بینصیباند. این در حالی است که هیچکس آن را دراختیار ندارد ولی همه خواهان آنند.»[15]

در این بزنگاه نبود و خواست و پنداشت، مرد با دارابودن «فالوس نمادین» که دلالت‌گری بیش نیست ظاهرنمایی می‌کند، و این ظاهرنمایی که خودْ برآیندی است از محرومیت از پندار و سراب نشان دارد. زن هم می‌کوشد تا به این پندار و سراب برسد. ولی همۀ زنان مشمول کارکرد «فالوس نمادین» نمی‌شوند و بدین لحاظ تشکیل‌دهندۀ یک تمامیت (Totalité) مشخص و متمایز و تعریف‌شدنی نمی‌توانند باشند. به‌اعتبار نبودِ این «تمامیت» است که «زن وجود ندارد» یا «زن تماماً وجود ندارد». در روشنگری بیش‌تر این مورد یادآور می‌شویم که از نظر لاکان دلالت‌گر زن به یک مدلول عام که همان زن باشد نمی‌رساند و بنابراین یک مدلول یا مقوله‌ای کلی به‌نام «زن» وجود ندارد. لاکان دلیل این نبود را همچنان در چارچوبۀ منطق فالوس‌محور خویش توضیح می‌دهد، و در این‌جا موجودیت نظم نمادین نیز اساساً بر فالوس و روابط فالوسی گذاشته می‌شود. در حیطۀ این نظم، امر زنانه نسبت به فالوس (فالوس به‌عنوان اصل و مرجع و نیز غایت) در وضعیتی فرعی قرار می‌گیرد و نمی‌تواند تمامیت خود را به‌کار اندازد. پس بنا بر این دیدگاه فالوس‌سالار باید گفت‌: آن‌چه که به‌عنوان «زن» و «زنانگی» می‌توان متصور شد در عرصۀ نظم نمادین «وجود ندارد» و یا دست‌کم «تماماً وجود ندارد».

همچنین لاکان گزارۀ «زن وجود ندارد» را به‌اعتبار مناسبات زن با «دیگری»، «التذاذ فالیک»، و «التذاذ اضافی» (Jouissance supplémentaire) توضیح می‌دهد. او در «کتاب بیستم» از سلسله گفتارهایش[16] به چگونگی این دو صورت از التذاذ می‌پردازد. «التذاذ فالیک» از آنِ کسی است که خویشتن را در نظم نمادین که دربرگیرندۀ نظم زبانی و کلامی هم هست بازمی‌یابد و در چنین موقعیتی تمایل می‌ورزد. می‌دانیم که ناخودآگاه در نظر لاکان متشکل از زنجیره «دلالت‌گرها» است. همین ناخودآگاه «چونان یک زبان، ساخت‌مند شده است». بنابراین به‌باور او جنسیت آدمی و جلوه‌های نمودی و وانمودی و نمادین آن در حوزۀ زبان و گفتار و گفتمان خود را بروز می‌دهند. از سوی دیگر دیدگاه لاکانی القاکنندۀ این نظر است که زبان‌ورزی نزد مرد و زن یک خلاء می‌آفریند، خلائی که نتیجۀ یک‌راستِ مسلح‌بودن آنان به زبان و گفتار است. پس آنانی که آهنگ پرکردن این خلاء را دارند می‌باید به «التذاذ فالیک» دست بیابند. زنان همانند مردان خود را اغلب در چنین وضعیتی بازمی‌یابند. برعکس، «التذاذ اضافی» که خاص زن است درحکم متمتع‌شدن از خود خلاء است. به‌این معنا که این التذاذ بیرون از نظم نمادین که جلوه‌گاه فالوس (فالوس غیرنمادین) است دست می‌دهد. پس وجود «التذاذ اضافی» در زن به‌این معنا است که این تمتع در غیاب رابطۀ جنسی صورت می‌گیرد. لاکان (در کتاب بیستم از سلسله گفتارهایش) صورت کامل و اوج‌گیرندۀ «التذاذ اضافی» را در خلسه‌زدگی قدیسه اسپانیایی سدۀ شانزده میلادی سانتا تِرِسا دُ آویلا (Santa Teresa de Ávila) بازمی‌بیند. این خلسه‌زدگی در پیکرۀ او ساختۀ هنرمند ایتالیایی لورنزو برنینی (G. Lorenzo Bernini) بازتابی برجسته دارد.[17] پیکره که «خلسۀ سانتا ترسا» (Éxtasis de Santa Teresa) نام گرفته است التذاذ پرشوری را بازمی‌نمایاند که در ورای التذاذ فالیک و در مقیاس وجد و حظّ عرفانی است، زیرا عمیقاً تجربه می‌شود بی‌آن‌که به حرف و بیان درآید. از سوی دیگر، «التذاذ فالیک» از نظر لاکان یک التذاذ ناممکن و تحقق‌ناپذیر است. او در توضیح این امر و نیز چگونگی دست‌یابی زن به «التذاذ اضافی»، از اسطوره «پدرـ رئیس» بدوی و قبیله‌ای مورد نظر فروید یاد می‌کند، پدری خودکامه و زیاده‌خواه که بر همۀ مردان قبیله فرمان می‌راند، تمامی زنان را در انحصار خویش می‌گیرد، و حتا پسران خود را از زنان محروم می‌سازد. این پدر مظهر تام و تمامﹺ تصاحب و تملک فالوس‌ و قدرت قاهر نرّّگی است، و به همین دلیل التذاذﹺ او یک التذاذ «مطلق» است. لاکان این التذاذ را یک مورد استثنایی تلقی می‌کند که تنها خاص «پدرـ رئیس» نخستین بوده است، حال آن‌که تکرار آن در دیگرانسان‌ها (به‌دلیل سلطنت «عقده محرومیت/ اختگی» برآنان) به‌گونۀ یک امر «ناممکن» درمی‌آید. تنها چیزی که از این التذاذ دیرینه برجا می‌ماند خواب و خیال آن می‌باشد، و ناگزیر دیگران جز به یک التذاذ فالیک نمادین، که برابر با ناکامی و نبودِ التذاذ است، نمی‌رسند. و باز همین «التذاذ فالیک» با مسأله «عقده محرومیت» (که یادگاری از محرومیت اعمال‌شده توسط پدر قبیله‌ای بر پسران و مردان قبیله است) درگیر می‌شود و بدین لحاظ همواره قرین «کم‌داشت» (Manque) می‌گردد. لاکان این نکته را نیز می‌افزاید که التذاذ زنان در قیاس با التذاذ مردان سراپا به محرومیت (محرومیت از فالوس) دچار نمی‌آید، خاصه که از دید فروید نزد زن آرزوی به‌دست آوردن فالوس پدر تبدیل‌پذیر به تمایلﹺ داشتنﹺ یک فرزند (نماد فالوس) از اوست. در دیدگاه لاکان نیز فرزند داشتنﹺ زنان نماد دارابودن فالوس می‌تواند باشد، و از این روست که او از «مادر فالیک» سخن می‌گوید و وجود «التذاذ اضافی» را نیز تأیید می‌کند.

در روان‌کاوی لاکان گزارۀ «زن وجود ندارد» به‌اعتبار مورد دیگری نیز توضیح داده می‌شود که مکمل دو مورد یادشده در بالا است. می‌دانیم که از دید این روان‌کاوی عامل یا فاعل انسانی (سوژه) ذاتاً یک عامل «خط‌خورده» یعنی دست‌خوش کم‌داشت به دلیل محرومیت است. لاکان تفاوت جنسی مرد و زن را بنا بر چگونگی رابطه‌ای که این دو جنس با محرومیت و کم‌داشت برقرار می‌کنند مشخص می‌کند. زنان در قیاس با مردان رابطۀ اسرارآمیزتر و محرمانه‌تر و درنتیجه پیچیده‌تری با محرومیت و کم‌داشت دارند، و علت این پیچیدگی این است که آنان با دو نوع غیاب روبرو هستند‌: یکی نبود عضو نرینه یا نشانۀ نمادین آن یعنی فالوس (به‌عنوان دلالت‌گر) در آنان است، و دوم آن محرومیت و کم‌داشت مشترک میان مرد و زن است. مرد برای نفی و انکار این محرومیت و کم‌داشتْ عضو نرینه خویش را که فالوس دلالت‌گر آن است به‌نمایش درمی‌آورد و مهم و برجسته جلوه می‌دهد، حال آن‌که همین عضو درواقع جز نقاب و سرپوشی بر همان محرومیت و کم‌داشت بنیانی و همیشگی چیز دیگری نیست، به‌ویژه که اثری از التذاذ واقعی نیز به‌چشم نمی‌آید. در زن اما از وجود دلالت‌گر یعنی فالوس، فالوسی که به مرد امکان می‌دهد تا بر کم‌داشت خود پوشش گذارد و ظاهرسازی کند، خبری نیست. باید گفت که فروید سال‌ها پیش از لاکان به این نتیجه رسیده بوده است که در ناخودآگاه با حضور «فالوس» و غیاب چیرگی جنس زنانه روبرو هستیم. لاکان بر این باور است که همین زن محروم از «فالوس» به‌صورت یک «زن خط‌خورده» (Femme barrée) یعنی زن حذف‌شده از تمامیت درمی‌آید، زیرا زنان از یک‌سو تشکیل‌دهندۀ یک تمامیت و کل یک‌پارچه نیستند، و از سوی دیگر یک زن به‌دلیل وابستگی ذاتی خود به «دیگری» و ارتباط تمتع‌جویانه‌ای که میان خود و «دیگری» برقرار می‌کند، در «التذاذ فالیک» خود «تماماًً» وجود ندارد. گزارۀ «زن وجود ندارد» دقیقاً در چنین زمینه‌ای معنا به خود می‌گیرد. پس می‌بینیم که زن در غیاب فالوس حتا به مرتبۀ یک «ظاهر» و «نمود» هم نمی‌رسد. با این‌همه، این نظر که «زن وجود ندارد» یا «زن تماماً وجود ندارد» به معنای نبود تام و تمام زنانگی نیست. برعکس، این نظر به این معنا است که زن آن‌گونه که در پیوند وجودی با پدیدۀ اودیپی و مسألۀ التذاذ و وجه نمادین فالوس تشخص می‌یابد و «وضع جنسی» به خود می‌گیرد، موجودیت یک‌دست و دگرگون‌ناپذیر و جهان‌گستر ندارد؛ زیرا یک‌گونه التذاذ زنانه هست که در جای خود واقعیت دارد ولی تعمیم‌پذیر به مطلق زن یعنی به هر زنی در مقیاس جهانی نیست. لاکان برای فهمانیدن این نبود و غیاب تمامیت همه‌جایی، آن‌گونه که پیش‌تر یادآور شدیم، حرف تعریف مؤنث (La) را که در زبان فرانسوی در برابر واژۀ «زن» (Femme) جا می‌گیرد به صورت یک حرف تعریف خط‌خورده (LA) نمایش می‌دهد.

بنابراین، نبود رابطه جنسی و همراه با آن ناممکن بودن التذاذ ناشی از این نبود است که فالوس را در جایگاه نماد می‌نشاند و به‌عنوان موضوع التذاذ از دسترس دور می‌دارد. از همین‌جا سرنوشت زنانگی نیز رقم می‌خورد‌: زن در دل ارتباط‌های فالوس‌گرا و تمتع‌جویانه به‌صورت دلالت‌گر «دیگریِ بزرگ» (یا «غیر بزرگ») درمی‌آید که خود «گنجینه دلالت‌گر»ها است.[18] هم‌او برای به‌دست آوردن فالوس در ماجرای نظم نمادین و روند ظاهرنمایی درگیر می‌شود‌: یعنی جوهر زنانگی خویش را در پس نقاب شبه‌زنانگی پنهان می‌دارد، از این جوهر فاصله می‌گیرد، و سرانجام خود به‌گونۀ «زن فالیک» درمی‌آید. ولی رخ‌نمودن او در این چهرۀ نرینه‌وار نیز چیزی جز یک تظاهر بیش نیست. همین «زن فالیک» دلالت‌گر «دیگری بزرگ»ی است که دست نیافتنی است. در این گیر و دار ویژگی سراب‌گونه و گمراه‌کنندۀ التذاذ فالیک نیز باعث می‌شود تا التذاذ زنانه تحقق خود را در التذاذ «دیگری بزرگ» بجوید، حال آن‌که این «دیگری» همچنان دور از دسترس است. در چنین شرایطی می‌بینیم که موجودیت زن، جوهر زنانگی، و جنسیت زنانه چونان یک امر پراکنده و سرگردان میان «خویشتن» متظاهر و «جزخویش» گریزپا (دیگری) درمی‌آید، و این چیزی است که از دید لاکان توضیح‌دهنده و توجیه‌کنندۀ نبود زن و زنانگی (به‌عنوان یک جوهر واحد و منسجم و متحد) یا دست‌کم نبود «زن کامل» است. همین نبود به‌اعتبار سرگردانی التذاذجویی زن نیز که در بالا به‌آن اشاره رفت درخورد اعتنا است. این که التذاذجویی زن، درست همانند موجودیت زن و زنانگی درکل، از «دیگری بزرگ» سر برمی‌آورد موردی است که در ارتباط با برداشت کلی لاکان از جنسیت و تمتع‌جویی انسان و ناخودآگاه به‌عنوان انبار دلالت‌گرها فهم‌پذیر می‌باشد. لاکان در کتاب نوشتهها (چاپ ۱۹۶۶) می‌نویسد‌: «تمایلورزی انسان همانا تمایلورزی دیگری بزرگ است»،[19] یعنی این که فرد «در مقام دیگری بزرگ تمایل می‌ورزد».[20] این گفته به این معنا است که تمایل‌ورزیِ مختص فرد، با حل شدن در تمایل «دیگری بزرگ»، از خود غایب و بیگانه می‌شود، و نیز به‌لحاظ وجودی در حد یک سراب و شبح و وانمود باقی می‌ماند.

طاعون تبت: اودیپ و آنتیگونه، اثر شارل فرانسوا ژالبر (۱۸۴۲)

طاعون تبای: اودیپ و آنتیگونه، اثر شارل فرانسوا ژالبر (۱۸۴۲)

۳. لاکان و رؤیای «زن واقعی»

پس در کجا و کدامین شرایط می‌توان زن را با ویژگی‌هایی به‌راستی زنانه در نظر آورد، و زن موجود و واقعی و بی‌کم‌وکاست چگونه زنی است؟ لاکان به‌گونه‌ای می‌کوشد تا برای این پرسش پاسخی ارائه دهد. از برخی برداشت‌ها و داوری‌هایش چنین برمی‌آید که «زن واقعی» (Vraie femme) آن زنی خواهد بود که دیگر تمایلی نه‌تنها به فالوس که نیز به «دلالت‌گر فالوس» نداشته باشد، و بدین‌گونه از مشغله و نگرانی محرومیت و کم‌داشت و پیامدهای آن‌ها وارسته باشد.

لاکان در کتاب «نوشته‌ها»، در فرگردی زیر عنوان «جوانی آندره ژید‌: نامه یا تمایل»، از «زن واقعی» دم می‌زند و در بازشناختن او چند زن استثنایی را مثال می‌آورد، مانند مدئا (Medea = Médée) در اساطیر یونانی و مادلین (Madeline) زن نویسنده فرانسوی آندره ژید. مدئا جادوگر برآشفته‌ای است که در پی محروم ماندن از عشق شوهرش یاسون (Jason) به انتقام‌گیری برمی‌خیزد و فرزندان خود را می‌کشد، منظور او از این واکنش پایان‌دادن به پیوند خویشاوندی خود با یاسون و محوکردن آثار و علایم «نام پدر» است. او همچنین از استرداد جسد کودکان به پدرشان سربازمی‌زند، زیرا نمی‌خواهد بر سنگ گورشان نام این مرد به چشم آید. در نگاه لاکان فرزندان مدئا نماد فالوس هستند، و نیست شدن آنان به‌دست این زن نشانه وارستگی زنانۀ او و نایل‌آمدنش به مرتبۀ «زن واقعی» است. هم‌ او چنین استنباط می‌کند که مدئا با کشتن فرزندانش از نظر جوهر زنانگی یک زن به‌تمام معنا می‌شود، چرا که از این‌پس از وضعیت مادرانه و موقعیت مادربودن دور می‌شود، از وابستگی به همسر خویش می‌رهد، و بالطبع در شرایط صرفاً زنانگی جای می‌گیرد. این‌همه به او خودفرمانی و خودگردانی و چهره‌ای دیگرگونه می‌بخشد. «بیچاره یاسون که برای به چنگآوردن گنج زرین خوشکامی[21] بهپا میخیزد؛ او اما دیگر مدئا را بازنمیشناسد!»[22] لاکان می‌گوید که همسر آندره ژید، مادلین، در راهی همانند راه مدئا گام برمی‌دارد و به رستگاری زنانۀ مشابهی می‌رسد. او همۀ نامه‌های زیبا و عاشقانه‌ای را که آندره ژید طی سال‌ها برایش نوشته بوده است یک‌جا به آتش می‌کشد. خود نویسنده مجموعه این نامه‌های ازدست رفته را چونان «گنجینه»ی زندگانی خویش و «بهترین» بخش از فعالیت نوشتاری‌اش به‌شمار آورده بوده است. آن‌چه که مادلین را به انجام این کار شگفت و ویران‌گر می‌کشاند احساس طردشدن عاطفی و جنسی از سوی شوهر است، به‌ویژه که همجنس‌دوستی دیرپا و همیشگی آندره ژید موجب شده بود تا میان او و مادلین هرگز هم‌بستری و تماس جسمانی و جنسی وجود نداشته باشد و زناشویی آنان نیز جز یک «زناشویی سفید» (معاشرت بدون رابطۀ جنسی) بیش نباشد. لاکان براین باور است که عمل تخریبی مادلین به معنای دوری‌جویی قطعی او از آندره ژید و رهایی‌اش از وابستگی عاطفی و عاشقانه است. این دوری‌جویی و رهایش به‌نوبه خود نشانۀ ابراز وجود یک «زن واقعی» است و نه نشانۀ یک زنِ «مادر»، دل‌بسته به فرزند، و یا علاقه‌مند به جای‌گزین‌های فالوس (فرزند، و یا نامه‌های عاشقانه‌ای که نماد و استعارۀ فلوس است). می‌نویسد‌: «نامه میرود تا آن جایی را بگیرد که تمایل ترک کرده بوده است.»[23] بنابراین همت و اتخاذ موضعی از سوی مادلین لازم است تا او را به جوهر زنانۀ خویش و واقعیت زنانگی بازگرداند.

«تنها کاری که او بهیاری آن فاصلهگیری خویش را بهگونه روشن به ما بازمینمایاند همانا کار یک زن میتواند باشد: یک زن واقعی، در تمامیت زنبودن خویش. این کار آتشزدن نامهها است، نامههایی که ”ارزشمندترین چیز“ برای اوست…»[24]

براین اساس لاکان نام و نشان «زن واقعی» را در برهوتی می‌جوید که در آن‌سوی «نظم نمادین»، بیرون از «روابط اودیپیِ» و وابستگی‌ به «دیگریِ بزرگ»، و خلاصه در ورای نرینه‌سالاری و سروری نرگی یافت می‌شود. با این‌حال این چهره از زن و زنانگی، که به‌راستی یک زن اثیری و افسانه‌ای را می‌ماند، در روان‌کاوی فالوس‌گرا و نرینه‌محور او جای درخوری را به خود اختصاص نمی‌دهد، و آن‌چه که بر بخش سترگی از اندیشه و گفتار و نوشتار او فرمان می‌راند همان چهرۀ «ناموجود» و یا «ناتمام» زن، اطوار ظاهری و وانمودی او، و غیاب تام و تمام وی در روابط التذاذجویانه است.

۴. خرده‌گیری بر برداشت لاکان از زن و زنانگی

در گفتاری که از دیده گذشت با چگونگی وضعیت روان‌شناختی زن و زنانگی در روان‌کاوی فالوس‌محور لاکان آشنا شدیم. گفتنی است که پیروان مکتب او از زن گرفته تا مرد پیوسته کوشیده‌اند تا میان جنسیت زن و زنانگی آن‌گونه که در دیدگاه فالوس‌محور و کم‌داشت‌باور وی نقش می‌بندد و حیثیت و شرافت زنانه تضاد و تعارضی نبینند.[25] درمثال آنان دست‌یابی زن را به «التذاذ اضافی» و نیز تقلیل‌ناپذیری این التذاذ را به «التذاذ فالیک» نشانۀ برتری زن نسبت به مرد قلمداد کرده‌اند، به مردی که به‌گفتۀ لاکان حتا از «التذاذ فالیک» نصیبی نمی‌برد. آنان همچنین وجود «التذاذ اضافی» را نشانه‌ای از دست‌یابی زن به موجودیت زنانه واقعی خویش دانسته‌اند.

واقعیت این است که، بنا برآن‌چه که تا کنون پیرامون رهیافت زن‌پژوهانه لاکان (که رهیافتی است خودباور) برشمردیم، و به‌ویژه نظر به دور باطلی که این رهیافت و نظرات برآمده از آن را در خود می‌فشارد (همه‌چیز از «کم‌داشت» و جستار «فالوس» می‌آغازد و سرانجام هم به این دو مورد ختم می‌شود)، این‌گونه نظراتِ آشتی‌جویانه و خوش‌بینانه قابل دفاع نمی‌نمایند. نکته مهم‌تر و تأمل‌برانگیزتر این است که‌: پاسداران این نظرات جانب‌دارانه، درست همانند خود لاکان، از چگونگی ارتباط و تماس ممکنی که دیدگاه فالوس‌محور، نمادگرا، و نمادین‌گردان او با موقعیت اجتماعی و فرهنگی زن می‌تواند داشته باشد سخنی به میان نمی‌آورند. البته دلیل چنین سکوتی برما روشن است، زیرا در دنیای به‌غایت روان‌شناسی‌زده و نمادگرای لاکان امکان برقراری چنین ارتباط و تماسی دراصل وجود ندارد (مگر این که ما در فضای ذهن و انگاشت خود و یا از رهگذر تأویل و تفسیرگرهای خصوصی و سمت و سودهنده از نوشتار و اندیشۀ لاکان درصدد ایجاد چنین ارتباط و تماسی برآییم). امر مسلم این است که مواردی که لاکان برپایۀ دیدگاه و نظرات خویش دربارۀ جنسیت زن، برآمدن «وضع جنسی»، و ایجاد «رابطه موضوعی» در دنیای زنانه برمی‌شمرد تنها در چارچوبۀ نظام روان‌کاوی خاص او سازوار و منطقی و موجه جلوه می‌کنند. ولی این نیز واقعیتی است که این دیدگاه و نظرات در برخورد با موجودیت اجتماعی زن و جایگاهی که امر زنانگی در جهان روبه‌تحول باید دارا باشد، در جهانی که می‌کوشد تا از مردسالاری و مردانه‌اندیشی و نرگی‌زیستی به‌سود وارستگی و خودفرمانی و برابری‌جویی زن فاصله جوید، تنگناهایی پرسش‌برانگیز از خود نشان می‌دهد.

مورد مشابه همین مسأله را در گفت‌وگو از چگونگی روی‌گردانی روان‌کاوی لاکان از جامعه به‌عنوان یک واقعیت عینی و ملموس و فروکاستن این تشکل مادی و انسانی به حد نماد و نشانه و دلالت‌گر می‌توان شاهد بود (در این باره بنگرید به مقالۀ پیشین من در سایت «زمانه» زیر عنوان «جامعه و پیوندهای اجتماعی در روان‌کاوی لاکان»). حتا سخت‌کوشی لاکان در نمادین جلوه‌دادن جوهر و کارکرد و جهت‌گیری جنسیت زنانه (که درواقع به‌منظور انتقال‌دادن این جنسیت به بزنگاه «نظم نمادین» صورت می‌گیرد) چیزی از این تنگناها نمی‌کاهد و بالتبع خرده‌گیری از دیدگاه لاکانی را منتفی نمی‌گرداند.

از سوی دیگر، و این‌بار دست‌کم از دید هستی‌شناختی، باید پذیرفت که در دیدگاه زن‌شناسانۀ لاکان هرآن‌چه که برآمده از «عقده اودیپ» (به‌عنوان یک عنصر نفسانی مقدّر و مقتدر و پایدار) و روابط اودیپی است، و این‌که تعیین‌کنندۀ «وضع جنسی»، هویت زنانۀ فالوس‌مدار، و سرانجام «رابط موضوعی» نرینه‌سرشت در زن و زنانگی می‌باشد، همه گویای باورداشت به وجود یک جبر روانی تمتع‌جو و سرمنزل مقدر و گریزناپذیر این جبر است. تردیدی نیست که این دیدگاه چونان نظریه و گفتمان زن‌اندیشانه‌ای که برساختۀ آن است به یک بن‌بست و دور باطل می‌انجامد. بن‌بست و دور باطلی است که در آن همه‌چیز از نخست تا پایان پیرامون اودیپ و روابط و مناسبات اودیپی، وجوه نمادین و رمز و اشاره‌آمیز فالوس‌گرایی و فالوس‌محوری و التذاذجویی، و سرانجام «دیگری»خواهی و همانندشدگی به «پدر فالیک» دور می‌زند، همه‌چیز از اودیپ و فالوس و مسألۀ التذاذ می‌آغازد و سرانجام نیز به اودیپ و فالوس و مسألۀ التذاذ می‌انجامد، تا آن‌جا که گاه سراپای وجود زن در یک «زن فالیک» فشرده و خلاصه می‌شود؛ حال آن که همین صورت از زن چیزی جز یک «دلالت‌گر» ذاتاً و اجباراً پیوسته به دلالت‌گر «دیگری» یا «غیر» نرینه‌سرشت بیش نیست، به «دلالت‌گر دیگریِ بزرگ»ی که عین‌حال گریزپا و رام‌ناشدنی است و این‌که با غیاب خود نبود زن را رقم می‌زند. از این‌پس پیدا است که چیزی از جوهر زنانگی و جنس و جنسیت اختصاصاً زنانۀ برجا نمی‌ماند و قابل تصور و تجسم هم نمی‌باشد. پس شگفت‌آور نخواهد بود که لاکان خود، زیر تأثیر رهیافت و برداشت فالوس‌محور و نمادگرا و پیوسته «دیگری»جوی خویش، بگوید‌ که زن در تمامیت نفسانی و جنسی و هویت‌مندانۀ خویش «وجود ندارد»! لذا زن به‌این اعتبار محکوم به ‌نبودن است. نیز این‌که لاکان از «زن واقعی» دم می‌زند به این معنا است که زن و جوهر زنانگی در دنیای برساختۀ نگاه و برداشت و انگاشت به‌غایت نمادگرا و «دیگری»جوی او وجود ملموس و حقیقی نمی‌تواند داشته باشد. آن‌گاه هم که او آهنگ بازشناسی و معرفی «زن واقعی» دارد بامعناترین و تنها نمونۀ ممکن او را جز در هیأت زنانی چون مدئا (در اساطیر یونانی) و یا مادلین (همسر آندره ژید) بازنمی‌بیند، در زنانی سرخورده و ناکام، پریشان‌رفتار، و ماجراجو که در راستای برون‌رفت از کم‌داشت‌های عاطفی و وابستگی‌های انفعالی به پرخاش‌‌گری و انتقام‌جویی روی می‌نهند. پیداست که این صورت از «زن واقعی» نمی‌تواند منش و کنش، چهرۀ اجتماعی و مدنی، و آرمان‌های زنان وارسته و برابری‌جوی را نمایندگی کند. به هرروی باید پذیرفت که توضیحات و تعابیر لاکان در بارۀ چگونگی هستی و هستن زن در اشکال «فالیک» و «نمادین» و یا «زن واقعی» هم از دید روان‌شناسانه آمیخته به ابهامات و ناراستی‌هایی چشم‌ناپوشیدنی هستند، و هم از نظر اجتماعی و مدنی و حقوقی با شکوفایی و ابراز وجود، آزادی، و آزادمنشی زن تناسب منطقی و بخردانه ندارند.

از همین نویسنده

جامعه و پیوندهای اجتماعی در روان‏کاوی لاکان

شاملو، مسأله سیاست و شعر سیاسی ـ اجتماعی

روان‎کاوی و دهشت‎‌ افکنی

مبارزه حافظ با رنگ و ریای صوفیان دروغین

افزون براین، نحوۀ برخورد لاکان با روان‌شناسی زن که متمرکز بر «وضع جنسی» و «رابطه موضوعی» است زیر تأثیر ساخت‌گرایی سمت و سودهنده و محدودکنندۀ او صورت می‌گیرد که اساساً متکی بر زبان‌محوری و نمادباوری است. به‌موجب این ساخت‌گرایی، همه‌چیز در چارچوبه حیث و نظم نمادین، که خود حاکی از وجود یک عنصر کیفی ساخت‌مند و مرزبندی شده است، جای‌گیر می‌شود. در همین محدوده است که تصور کلی لاکان پیوسته پیرامون نماد جنسیت و التذاذ، مبداء و غایت آن، و سرانجام طبیعت نقاب‌پوش و وضعیت وانمودی و وهم‌آمیز این جنسیت و التذاذ درجا می‌زند. پیدا است که این‌چنین تصور تقلیل‌دهنده (تقلیل‌دهندۀ همه‌چیز به سطح نماد و نمود و وانمود آن‌هم در محدودۀ یک ساخت نظری) روزنه‌ای به سوی امور دیگری که شناخت و دریافت دیگرگونه یا بیش‌تری را میسر می‌گردانند باز نمی‌گذارد، گو این که «نظم واقعی» خود لاکان زیر سلطۀ «نظم نمادین» او به یک مورد سراپا «ناممکن» و «دست‌نیافتنی» بدل می‌شود! در نگاه نخست چنین می‌نماید که لاکان گویی به‌یاری ساخت‌گرایی و برافراشتن «نظم نمادین» می‌رود تا فالوس‌گرایی وضعیت زنانه را تعدیل دهد و بدین‌گونه یک دیدگاه ارزشی و پذیرفتنی به سود زن در برابر ما بگشاید. او با بیان این که فالوس اساساً جز یک موجودیت و کارکرد نمادین ندارد و یا، به‌دلیل برخوردار نبودنش از واقعیتِ ملموس و عدم تمتع‌بخشی، دست‌نیافتنی است (چرا که «التذاذ فالیک» دراصل وجود ندارد)، به‌نوعی از منفعل دانستن زن و کوچک‌شماری او می‌پرهیزد. مهم‌تر این‌که او برخلاف فروید زن را آرزومند دارابودن عضو تناسلی نرینه نمی‌بیند (وگرچه او را همواره خواهان فالوس بازمی‌یابد). هم‌او هردو جنس مرد و زن را، منتهی به‌دلایل مختلف، در رابطه‌شان با امر التذاذ به‌یک نحو دست‌آویز نقاب‌پوشی و ظاهرنمایی تلقی می‌کند. ولی حقیقت این است که این موارد، که می‌روند تا القاکنندۀ نوعی برابری و هم‌ترازی نفسانی میان زن و مرد باشند، جز در حوزۀ ساختارمند و دربستۀ «نظم نمادین» لاکانی موجودیت به دست نمی‌آورند، آن‌هم یک موجودیت ذهنی یا حداکثر نمادین، و ناگزیر با دنیای واقع، واقعیات فرهنگی و تاریخی و اجتماعی، و سهم این واقعیات در تکوین و تحول روان‌شناسی زن و شخصیت زنانه، ارتباط محسوس و ملموس و باورپذیری از خود نشان نمی‌دهند. این است که روان‌کاوی زن و زنانگی نزد لاکان، زیر تأثیر وسوسۀ ساخت‌گرایی آمیخته به نمادباوری، به‌جای ایجاد ارتباط میان خود و دنیای واقع (دنیای فرهنگ و جامعه، بزنگاه عرف و سنت، روابط و مناسبات بین‌انسانی…) به حد یک روان‌شناسی خودمحور و خودباور فرومی‌کاهد. همین صورت از روان‌شناسی سرانجام در سطح یک مقوله یا «گفتمان» (به‌گفتۀ خود لاکان) مستقر می‌شود. گفتمانی است نمادسرور و گسسته از واقعیت محسوس و ملموس که در دل آن جنسیت، «وضع جنسی»، «رایطه موضوعی»، و خلاصه زن و زنانگی، همه روال یک گفتمان در گفتمان به خود می‌گیرند.


پانویس‌ها

[1]. Cf. Freud, S. (1931), “Sur la sexualité féminine”, in Freud, S., La vie sexuelle, Paris, PUF, 1969.

[2]. Freud, S., in : Jones, E.( 1977), Life and Work of Sigmund Freud, Penguin Pub., Vol. 2, pt. III, ch. 16‌:

“The great question that has never been answered and which I have not yet been able to answer, despite my thirty years of research into the feminine soul, is, what does a woman want?”

[3] . واژۀ فرانسوی Jouissance (انگلیسی : Enjoyment) نخستین‌بار در سدۀ پانزده در ادبیات حقوقی فرانسه کاربرد پیدا می‌کند، و به‌معنای «برخورداری از یک دارایی» است. این کاربرد کارشناسانه امروزه نیز به قوت خود باقی است. همین واژه در زبان معمول و رایج امروز به‌معنای لذت‌گیری جنسی است. لاکان این واژه را، به‌دلایلی که در متن پیش رو برشمرده‌ایم، در معنایی اغلب نمادین و غیرجنسی به‌کار می‌برد. ما واژۀ «التذاذ» را به‌عنوان برابر واژۀ Jouissance برگزیده‌ایم. التذاذ، همچون همزاد آن «حظ»، در ادبیات فارسی خاصه در شعر و نثر عرفانی کاربردی چشمگیر دارد، و ازجمله به‌معنای برخورداری و بهره‌مندی و تمتع روحی است (چیزی که الزاماً القاکنندۀ «لذت جنسی و شهوانی نیست).

[4]. «Il n’y a pas de rapport sexuel».

[5]. «La jouissance, c’est le désir impossible».

[6]. «La femme n’existe pas».

[7]. «La femme n’est pas toute».

[8] . به‌این ترتیب، در نوشتار لاکان «نبود رابطه جنسی» با S(Ⱥ) که ناممکن بودن التذاذ را هم می‌رساند نمایش داده می‌شود، و «نبود زن» یا «نبود زنِ به‌تمام» با خط‌خوردگی حرف تعریف (LA) مشخص می‌گردد (در زبان فرانسوی حرف تعریف مؤنث La در برابر واژۀ «زن» (Femme) قرار می‌گیرد‌: La femme).

[9]. Lacan, J. (1955-1956), Séminaire, livre III : Les psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 200.

[10]. Ibid., p. 282.

[11]. Ibid., p. 223.

[12]. Ibid., p. 198.

[13]. Ibid., p. 198 sq.

[14]. Ibid., p. 199.

[15]. Lacan, J. (1956-1957), Séminaire, Livre V : Les formations de l’inconscient, Paris, Seuil, 1998 :

“les hommes croient avoir le phallus quand les femmes croient en manquer, alors que personne ne le possède et que tous le désirent.”

[16]. Cf. Lacan, J (1972-73), Séminaire XX, Encore, Paris, Seuil, 1975.

[17]. Cf ibid., p. 86 sq.

[18] . لاکان «دیگری بزرگ» (Grand Autre) را که «گنجینۀ دلالت‌گر» (Trésor du signifiant) نیز می‌نامد با حرف لاتین بزرگ A نمایش می‌دهد و این حرف را در برابر حرف لاتین کوچک a می‌گذارد که نشانۀ «دیگری کوچک» (Petit autre) است. «دیگری کوچک» که «موضوع a» (Objet a) نیز نامیده می‌شود دال بر «موضوع‌های عامل» (Objets du sujet) یا «علت تمایل» (Cause du désir) دارد. براین اساس «دیگری بزرگ» نمایندۀ سلسلۀ بی‌نهایت دلالت‌گرها است که ذاتاً دلالت‌گرهای زبانی می‌باشند، و نیز «جایی» است که عامل (سوژه، فرد، انسان) خود را در آن بازمی‌یابد و تمایل خویش را درمی‌یابد. این است که، به‌گفتۀ لاکان، «تمایلورزی انسان همانا تمایلورزی دیگری بزرگ است.»

[19]. «Le désir de l’homme est le désir de l’Autre.»

[20]. Lacan, J. (1966), Écrits, Paris, Seuil, p. 814.

[21] . آن‌چه را که ما در این‌جا به «گنج زرین» ترجمه کرده‌ایم برابر و جایگزینی قابل فهم در زبان فارسی برای «پشم زرین» (Golden Fleece) در اساطیر یونانی است. «پشم زرین» در این اساطیر متعلق به یک قوچ بال‌دار و در حکم طلسم است، و یاسون از سوی پلیاس مأمور به‌چنگ‌آوردن آن می‌شود.

[22]. Ibid., p. 761.

[23]. Ibid., p. 762.

[24]. Ibid., p. 761.

[25]. دربارۀ این‌گونه برخوردهای تأییدآمیز با دیدگاه فالوس‌محور لاکان، علاوه بر مفسران فرانسوی لاکان، بنگرید به این دو کتاب که پرداخت مؤلفین انگلیسی‌زبان است ‌:

– Mitchell, Juliet (1975), Psychoanalysis and Feminism, New York, Random House, Inc.

– Mitchell, Juliet & Rose, Jacqueline (1983), Feminine sexuality : Jacques Lacan and the école freudienne, London, Macmillan Press.

Share