ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

ابوالاعلی مودودی و جامعه آرمانی اسلامی

امیریحیی آیت‌اللهی − مودودی از نخستین مسلمانانی است که تسلیم دینی را هم‌ارز اطاعت سیاسی قرار داد؛ سرسپاری به الله یعنی پیروی از احکام شریعت در قالب یک تنواره سیاسی.

ابوالاعلی مودودی (۱۹۷۹-۱۹۰۳) از نخستین احیاگران اسلامی به‌شمار می‌رود که ایدئولوژی فراگیری را از خلال «جماعت اسلامی» تدوین کرد؛ حزبی که آنرا در سال ۱۹۴۱ در لاهور بنیان نهاد. شاخه‌های این حزب و پیروان آن هنوز در پاکستان، هند، کشمیر و سریلانکا حضور دارند.

مودودی از نخستین مسلمانانی است که تسلیم دینی را هم‌ارز اطاعت سیاسی قرار داد؛ سرسپاری به الله یعنی پیروی از احکام شریعت در قالب یک تنواره سیاسی. او همچون هر احیاگر دیگری به تاریخ آغازین اسلام ارجاع می‌داد و رویای برپا ساختن یک جامعه راستین اسلامی را در سر می‌پروراند. در اعتقاد او تمدن اسلامی رویاروی جاهلیت پیش از اسلام و نیز جاهلیت دوران نو قرار داشت. مودودی عدالت اسلامی را سنگ‌بنای یک جامعه عادلانه می‌دانست. برای احیاگرانی چون او کوچک‌ترین اهمیتی نداشت که عدالت از منظر الاهی می‌تواند عین ستم از دید مدرن باشد. جاهلیتی که امثال او به ارزش‌های مدرن نسبت می‌دهند، در واقع گونه‌ای دیگر از کافرشُماری است؛ ابوجهل‌های دوران نو همانند گذشتگان‌شان در برابر پیام رسول خدا ایستاده‌اند. مرزی میان این دو جهان وجود ندارد که بتوان از آنجا هیچ نوعی از گفتگو را سامان داد؛ اسلام به‌دنبال قدرت است و برای نیل به این هدف قدَرترین هماورد خود را دموکراسی و لیبرالیسم می‌بیند.

ابوالاعلی مودودی
ابوالاعلی مودودی

مودودی هدف نهایی پروژه اسلامی خود را دگرانیدن سرتاسری جامعه می‌دانست تا از راه گسترش آموزه‌های اسلامی به ساختن «انسان کامل» نائل شود؛ فرآورده کوشش‌های نظری و عملی او را می‌توان در نهادینه کردن خشم و کینه و نفرت اسلامی در میان مسلمانان پاکستان به‌تماشا نشست. ازین‌جهت، یگانه وظیفه «جماعت اسلامی» آن بود که یقین حاصل کند جمهوری اسلامی پاکستان مطابق با وصف اسلامی‌اش مشی می‌کند. حزب او دیده‌بان چند و چون خدمتگزاری نهاد سیاست به نهاد دین و انطباق بی‌کم‌وکاست اولی بر دومی بود. او باور داشت که اگر جامعه مسلمین آگاهانه شریعت را رد کند و قانون اساسی و دیگر قوانین خود را از منابع غیراسلامی دیگری اخذ کند، آنگاه پیمان خود را با الله زیر پا گذاشته است، چرا که این سبک از زندگی معنایی جز بی‌حرمت کردن شریعت الاهی ندارد. در واقع، جامعه مسلمین با روی آوردن به ارزش‌های غربی خود را از حق مزین شدن به‌وصف «اسلامی» محروم می‌کند.

احیاگری اسلامی

احیاگران اسلامی از آنجا که نگاه‌شان به یک آغاز ناب در تاریخ دین است و سودای دگرگونی جان و جهان جوامع مسلمان را دارند، می‌توان تحول‌خواه نام‌شان نهاد. اما تحول در زبان دنیای مدرن یعنی رشد شاخص‌های منطبق با ارزش‌های غربی. وانگهی، احیاگران اسلامی می‌خواهند جامعه را به نقطه صفرِ این سنجه‌ها برسانند و با راندن توده‌ها به‌سوی آموزه‌های علی الفرض ناب اسلامی، شرایط زیست آنان را در صدر اسلام حفظ و متوقف کنند و تنها بدین‌معنا می‌توان محافظه‌کار نامیدشان. در پیکار برای دستیابی به دموکراسی و حقوق بشر در جوامع مسلمان، کارکرد ایده‌های این احیاگران یکسره در یاری رساندن به اردوگاه روبروست که بر این باور محافظه‌کارانه یا استمرارگرایانه بنا شده است که دموکراسی غربی با اسلام ناسازگار است.[1] تاریخ دین چنین ادعایی را تایید می‌کند اما ملاک‌های خیلی عینی و انضمامی بارها ثابت کرده است که در جدال آشتی‌ناپذیر میان این دو جهان‌بینی، آدمیانی که بر گِرد تمدن غربی توانسته‌اند جامعه خود را سامان بخشند به‌فاصله‌ای در حد سعادت و نگون‌بختی با جوامع اسلام‌گرا فرق دارند؛ رفاه و خودشکوفایی فردی و نیز آفرینندگی اجتماعی و نوآوری‌های علمی و فرهنگی همه (به‌تعبیر مورد پسند مودودی) از کفرستان‌ها برخاسته است نه از اسلامستان‌ها.

امتیاز دادن به اسلام در قیاس با مسیحیت و دستگاه عظیم پاپی در سده‌های میانه همراه است با گذاشتن بار اسلام‌گستری بر شانه تک تک افراد این جوامع. گذشته از اینکه اسلام نیز اربابان رسمی خود را پروراند و تا هر جا که در توانش بود در اداره سیاست و جامعه تصدی‌گری و هنرنمایی کرد، احیاگران اسلامی تاکید مدرنیته بر اراده‌گرایی و فردیت را با اراده اسلامی و امت‌گرایی پیوند زدند تا مسئولیت هر چه بزرگ‌تری را در راستای پایبندی به زیست اسلامی و گسترش آن در جامعه بر دوش فرد مسلمان بار کنند. «خواستن توانستن است» در ذهنیت مصلحان محافظه‌کار بدل شد به «اگر مسلمان راستین باشی پس می‌توانی اسلام راستین را پیاده کنی».[2] نگاره خداوند در روایت احیاگران گاه غضب‌آلودتر از چیزی است که در دیدگاه سنتی پیشامدرن به‌دست داده می‌شده است. الله در نگاه اسلام‌گرایان حساب دشوارتری از افراد می‌کِشد چرا که وظیفه آنان در حفظ سنگر دین خطیرتر از گذشتگان است. هر چه انگاره سعادت دینی در سده‌های اخیر درونی‌تر و فردی‌تر شد، به‌همان میزان اسلام‌گرایان کوشیدند تا پیروی از هدایت الاهی را بیرونی‌تر و اجتماعی‌تر کنند. این روند به‌روشنی مبارزه‌ای بود ضدسکولار و معطوف به بازگرداندن اقتدار اسلامی. ازین‌جهت، تمامی بازآفرینی‌های زاهدانه و مراقبت نفس در اسلام‌گرایی بناست بر قامت مسلمان به‌مثابه مجاهد فی سبیل الله با تفسیری یکسره آفاقی تراز شود. خودآزمایی یومیه در این آموزه‌ها و محاسبه نفس در سنجش میزان تطابق با خواست الاهی و خالص کردن نیت در کارها همگی پیش از هر چیز دلالت سیاسی-اجتماعی دارد. پارسایی[3] اسلام‌گرایان یعنی وقف خود در راه اعتلای کلمه حق که همان اسلام است.

اسلام و کفر

مودودی حق انتخاب بشر را تنها زمانی به‌رسمیت می‌شناسد که منوط به برگزیدن اسلام باشد.[4] کفر از دید او یکسره با اراده نادرست انسان پیوند خورده است؛ کافر کسی است که از آزادی خود به‌جای اینکه در طریق بندگی بهره ببرد، آنرا در راه عصیان به‌کار می‌گیرد. تمامی پیش‌فرض‌های مابعدالطبیعی درباره انسان در جای جای نگاه او خودنمایی می‌کند. اسلام‌گرایان در کاربرد واژگان کوچک‌ترین تفاوتی با نگاه تجربی و مدرن به بشر ندارند و این رهزنی واژگان تا همین امروز بسیاری از آگاهان باخترزمین را درباره اسلام همچنان ناآگاه نگه داشته است؛ او از قانون و اخلاق و مساوات و برابری و انسانیت سخن می‌گوید و در مذمت تبعیض و ستم و بی‌حرمتی به انسان داد سخن می‌دهد. ولی همه این مفاهیم را در خوانش متون اسلام‌گرایانه می‌بایست با نظر به جهان‌بینی اسلامی درک کرد. نمونه بس روشنش را می‌توان در این فراز کاوید که مودودی در تعاریفی که از کفر به‌دست می‌دهد بانگ بر می‌دارد که کفر فقط پوشاندن حقیقت الله و انکار نظم الاهی کائنات نیست بلکه ستم به جهان و جهانیان است.[5] چنین نگاهی برگرفته از آموزه‌های قرآنی است که کافران را هم‌سنگ ظالمان می‌نشاند و تاکید می‌کند که خداوند به کسی ظلم روا نمی‌دارد اما بندگانِ منکر اگر هم عذاب شوند به‌خاطر ظلمی است که در حق خود مرتکب شده‌اند.[6] از چنین خاستگاهی است که مودودی کفر را با ستم و ستمگری یکی می‌کند. توجیه این تسمیه را چنین بازمی‌نمایاند که ظلم همانا کنش سنگدلانه و ناعادلانه بر مبنای استفاده نابه‌جا از قدرت و زور است و راندن وضع امور به‌سویی خلاف طبیعت‌شان بزرگ‌ترین مصداق ستم است. ادامه این صغری و کبری بسیار آشناست؛ طبیعت یکسره در کار عبودیت خداست و یک مسلمان بنابر طبع الاهی‌اش می‌بایست خودش و پیرامونش را تنها ابزار ارضاء غرایز الاهی ببیند و این ابزارانگاری اسلامی یعنی اصالت از منظر الله. بدین‌سان خودبنیادی بشر نخستین کفر دوران نو انگاشته می‌شود و گسست میان وجود آدمی و آفریننده او تلقی خواهد شد. سخن گفتن از حقیقت برای یک اسلام‌گرا یعنی ورود به پهنه‌ای که او خود را در آن یگانه پهنه‌دار می‌داند. تمدن غرب خالی از معرفت است چرا که معرفت واقعی یعنی تصدیق فرمان‌فرمایی الله در جهان.

انسان‌شناسی اسلامی

نگرش پیشینی و الوهی به انسان یعنی غایت‌انگاری و تعریف حرمت بشر در راستای دستیابی به آن غایت قصوی. این پرسش همیشگی که چگونه یک آدم به جایی می‌رسد که دیگری را سر ببُرد یا خود را منفجر کند تنها و تنها با فهم درونی انسان‌شناسی اسلامی ممکن است؛ کسانی که می‌میرند (فارغ از زن و مرد و کودک و پیر) همگی در حق خداوند و خود و جهان مرتکب ظلمی نابخشودنی شده‌اند و از جایگاه مخلوق فرو افتاده‌اند و برای همین جان‌شان واجد هیچ ارزشی نیست. این ارزش‌زدایی از دیگری درست تعبیر دیگر همان عدالت اسلامی است که ظلم را انکار حضور همه‌جانبه الله در تمامی ساحت‌های بشری می‌داند. آنکه خود را منفجر می‌کند قیام به قسط کرده است و با نیست کردن خود و دیگران به ستیز مقدس ضد ستم مدرن برخاسته و به کمال مطلوب رسیده است. با پذیرش مبادی انسان‌شناسی الاهی به‌دشواری می‌توان چنین کسانی را قانع کرد که عمل‌شان ضد خواست خداوند است. اگر از پنداشت «فطرت الاهی» بیاغازید دیگر بدین آسانی نمی‌شود مسلمانانی را که جهان نو نزدشان برابر با خاک پاشیدن به چهره الله است، از طریق دلیل‌تراشی‌های نواندیشانه به آرامش رساند.

سنگ‌بنای این جهان‌بینی آدمیانی ناآرام و ناخرسند و کین‌توز پرورش می‌دهد. خداپسندانه‌ترین کار دست شستن از آراستن دیدگاهی است که خلقت را به اهدافی الوهی پیوند می‌زند، چنانکه تاریخ در نگاه مودودی یعنی عرصه آزمون و خطای بشری برای شناخت راه راستین هدایت الاهی. او تاکید می‌کند که مسلمان در خوانش تاریخ باید به علل واقعی زایش و مرگ تمدن‌ها پی ببرد اما اشاره‌ای نمی‌کند که این علل واقعی چیست و چگونه پی‌بُردنی خواهد بود. وانگهی، او در فرازهای پیش و پس کتاب اندر شناخت اسلام تکلیف واقعیت و علت و معلول و کل ساز و کار کائنات را روشن کرده است؛ تمدنی پاینده است که نه تنها به وصف که به ژرفا اسلامی باشد و هر تمدنی که از میان رفته است علت غایی و فرابشری آن همانا روی‌گردانی از خواست خداوند است. این جهان‌بینی چنان اطلاق و انتزاعی دارد که از واقعیت تاریخی و سیاهه چند هزار ساله کوشش‌های بشری یکسره بیرون می‌ماند و در جهانی موازی به خطابه درباره رخدادهای جهان واقعی می‌پردازد.

رویارویی اسلام همچون یک نظام سیاسی-اجتماعی با روح دموکراسی

از نگاه مودودی همه چیز یک وصف «راستین» یا «واقعی» به‌خود می‌گیرد. اما می‌بایست نه فقط از مودودیِ اسلام‌گرا که از ذهنیت اسلامی پرسید که از کدام واقعیت سخن می‌گویند. این واقعیت اسلامی چیزی یکسره سوبژکتیو است و در جهان ایده‌های فرد برای خودش واقع‌نُمایی می‌کند بدون آنکه پیوند اثبات‌پذیری با جهان بیرون داشته باشد. البته این ایراد به هر ساخت فکری وارد می‌تواند بود.

مسئله بر سر این است که ذهنیت مورد بحث از واقعیت اسلامی پل می‌زند به مجازات اسلامی، چرا که کل جهان بشری جلوه مدینه الاهی است و بر این جهان‌شهر خداوندی حاکم است که روایت و تعالیم و ساز و کار پاداش و جزای خاص خودش را دارد. این ذهنیت از بدو شکل‌گیری‌اش اسلام را همچون یک نظام سیاسی-اجتماعی می‌نگریسته است و برای همین هم با دولت-ملت و روح دموکراسی و لیبرالیسم رویارویی گوهری و بنیادین دارد.

دولت اسلامی

مودودی آشکارا به مسلمانان امر می‌کند که دولت اسلامی تشکیل دهند و یگانه هدف مسلمان را در سیاست همانا تاسیس تنواره سیاسی[7] مطابق با اراده الاهی می‌داند. در وصف ویژگی‌های این موجودیت سیاسی به حرمت جایگاه بشری و لزوم عدالت و سعادت و ستم‌پرهیزی ارجاع می‌دهد؛ بار دیگر واژگان دلفریب از نظرگاهی بُرون می‌جهند که همه این مفاهیم دلپذیر را به انحصار واقعیت اسلامی در می‌آورد و با جای گرفتن این مفاهیم در آن پنداشتِ واقعیت‌ساز، حرمت بشر بدل به حلیت دماء می‌شود و عدالت جامه ظلم به تن می‌کند و مساوات اسم رمز تبعیض می‌گردد.

او همچنین از واژه «ملت اسلام» بهره می‌برد که در ادبیات اسلام‌گرایانه در ایران نیز پیشینه دارد. همین نشان می‌دهد که ما حتی ملت را نیز تا پیش از دوران معاصر بیش‌تر در معنای امت اسلامی می‌فهمیده‌ایم و خود اسلام نیز مدینه‌ساز و ملت‌ساز است اما در معنایی یکسره رویاروی دولت-ملت مدرن. «دولت اسلامی» نزد مودودی چیزی یکسره طبیعی و مسلم و بی‌چون‌وچراست. یگانه دولت مشروع همانا دولت اسلامی است و جهاد و دیگر احکام شریعت همگی برای محافظت از ساخت اسلامی جامعه طراحی شده است.[8] عین این دیدگاه را روح‌الله خمینی نیز درباره «ولایت فقیه» بیان کرد و تصور آنرا مستلزم تصدیقش دانست. در نگاه غایت‌انگار رهبران اسلام‌گرا هر چیزی جز برپا داشتن شریعت الاهی یعنی عدول از طبیعت و خلقت. در مقابل اندیشه‌ای تا بدین‌پایه مطلق و بی‌شرط، تنها رویارویی در بنیادها می‌تواند سودمند و فایده‌بخش باشد؛ خودبنیادی بشر و حق حکم‌رانی بدون تبعیت از آموزه‌هایی ازلی و ابدی یعنی دموکراسی و درست بدین‌معناست که مودودی و خمینی چنین سیاستی را کفرآمیز می‌دانند.

تأثیر مودودی در پاکستان

با اینهمه، مودودی نه توانست رهبری پوپولیست باشد و نه رهبری یکسره کاریزماتیک.[9] او نیز میان دوگانه حفظ و تغییر درماند و چیرگی ذهنیت اسلامی اجازه نداد تا دشواری‌های واقعی سیاست و اجتماع[10] پاکستان را دریابد. مهم‌ترین تجربه سیاسی او آن بود که بدل به ابزاری برای مشروعیت بخشیدن به دیکتاتوری نظامی ژنرال ضیاء الحق شد. ضیاء الحق او را «سیاستمدار خدمت‌گزارده»[11] نام نهاد که حاکمیت جدید به مشورت‌هایش گوش فرا خواهد داد و به مودودی این فرصت را عطا کرد تا سخنانش به تیتر نخست روزنامه‌های کثیر الانتشار بدل شود. در برابر، مودودی هم از اعدام نخست وزیر برکنار شده ذوالفقار علی بوتو حمایت کرد و هم تمام‌قد پشت سیاست اسلامی‌سازی ژنرال ضیاء الحق ایستاد.

مودودی همکاری با ضیاء الحق را نه تنها فرصتی برای جان‌گرفتن دوباره «جماعت اسلامی» می‌دید تا از مواهب قدرت و مناصب برآمده از کودتای نظامی بهره ببرد، بلکه آنرا طلیعه واقعیت بخشیدن به آرزوی همیشگی‌اش یعنی برپایی یک دولت راستین اسلامی در پاکستان می‌دانست.[12]

مقایسه با خمینی

قدرت‌گیری روح‌الله خمینی در عین ناباوری مودودی در زمانی رخ داد. او با سرطان کلیه دست و پنجه نرم می‌کرد و به چشم می‌دید که آرزویش نه در پاکستان که در ایران دارد جامه واقعیت به تن می‌کند؛ اسلام هویت‌گرایی که او وعده داده بود تا پیش‌قراول تحققش باشد، اکنون از زهدان دیگری پا به جهان می‌گذاشت. مودودی چندان دوام نیاورد تا آتیه دولت نظامی ضیاء الحق و انقلاب خمینی را ببیند. او که برای درمان به ایالات متحده آمریکا سفر کرده بود، در ۲۲ سپتامبر ۱۹۷۹ در شهری نزدیک نیویورک جان سپرد.

با اینهمه، اندیشه‌های اسلام‌گرایانه مودودی همچون دفاعیه‌ای ضدمدرن از شریعت محمدی باقی ماند و «جماعت اسلامی پاکستان» را نیز بر بنیان همان باورهای انتزاعی بنا نهاد. ازین‌جهت، روح‌الله خمینی را می‌بایست سیاستمداری اسلام‌گرا دانست و مودودی را در رتبه‌ای فروتر در جایگاه عصیانگران اسلام‌گرا دسته‌بندی کرد. به‌عنوان نمونه مودودی ستیزی صرفاً اعتقادی با مارکسیست‌ها داشت و هرگز نمی‌توانست به منافع ائتلاف سیاسی با آنان بیندیشد در حالی که خمینی با همه چیز و همه کس ائتلاف کرد تا در نهایت هیچ چیز و هیچ‌کس جز ایدئولوژی شیعی‌اش باقی نماند. بدین‌سان دومی توانست یک نظریه اسلام‌گرایانه را بر کل ساخت سیاسی-اجتماعی سرزمینی پهناور مسلط کند و اولی نتوانست از حد یک نظریه‌پرداز و موسس جماعتی نه چندان کام‌یاب و خدمتگزار نظامیان در واپسین سالیان عمر فراتر برود.

پانویس‌ها

[1] Hefner, Robert W. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia (Princeton Studies in Muslim Politics), Princeton University Press: 2000. p. 103.

[2] Abraham, Jose. Islamic Reform and Colonial Discourse on Modernity in India. Palgrave Macmillan. New York: 2014. p. 102.

[3] Islamic piety

[4] Maududi, Sayyid Abula'la. Towards Understanding Islam (Perspectives of Islam). U.K.L.M Dawah Centre: 2005. p. 7.

[5] Maududi, Sayyid Abula'la. Towards Understanding Islam (Perspectives of Islam). 1960. pp. 8-12.

[6]  به‌عنوان نمونه رجوع کنید به سوره یونس آیه ۴۴

[7] The establishment of a polity

[8] Maududi, Sayyid Abula'la. Towards Understanding Islam (Perspectives of Islam). 1960. p. 64.

[9] Nasr, Seyyed Vali Reza. Mawdudi and the making of Islamic revivalism. Oxford University Press: 1996. p. 25.

[10] The political dynamics of the society

[11] Senior Statesman

[12] Nasr, Seyyed Vali Reza. Mawdudi and the making of Islamic revivalism. Oxford University Press: 1996. p. 46.

مطالب دیگر از همین نویسنده

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • داود بهرنگ

    با سلام دوباره برای جبران کاستی آنچه پیشتر آورده ام مایلم این را در بارۀ "رشد نایافتگی مغز" این جا برای علاقمندان در میان بگذارم که نوشتۀ هیوم در کتاب "دین طبیعی" بازبینی و بررسی دوبارۀ نکاتی از "پيشگفتار رساله‌ی الاهی ـ سياسی" اسپینوزا است. این پیشگفتار را "عبدی کلانتری" [انگار به سال 1388] برای "رادیو زمانه" ترجمه کرده است. برای نمونه؛ اسپینوزا در قسمتی از بند 9 این پیشگفتار با شگفتی تمام می نویسد: "کلیساها تبديل شدند به تئاترهايی که مردم فقط برای شنيدن سخن واعظان در آن‌ها حضور پيدا می‌کردند، نه آنکه از آموزگاران روحانی چيزی بياموزند." هیوم در این رابطه است که می نویسد: واعظان و معلمان و گرایش دینی توده را ـ همه را ـ رشد نایافتگی عقل [یا مغز] آدمی است که بدین کارها سوق می دهد. اسم این "دین طبیعی" بشر است و این [به زبان به روز شده] با فیزیولوژی بدن [و نقش] "ذرات ریز" در بدن آدمی رابطه دارد. تعبیر "ذرات ریز" [به نظر من] در نوشتۀ هیوم برگرفته از نقش "ذرات ریز" در کار مغز آدمی در کتاب "تأثرات نفس ـ نوشتۀ دکارت" است. دکارت در این کتاب برای اول بار در تاریخ بشر می نویسد که: "نفس که می گوییم در واقع یک غذۀ مغزی در بخش درونی مغز آدمی است که اساس کارش دریافت و ارسال ذرات [پیام رسان] ریز به عصب ها و عضلات رفتاری بدن از طریق گردش خون است." دکارت در گفتار دهم این کتاب است که ـ برای اول بار در تایخ بشر ـ [به زبان این کتاب]می نویسد: «این که اسمش "ارواح حیوانی" است نه به این معناست که غیر مادی است. "ارواح" این جا یعنی اجسام بی نهایت ریزی که دارای سرعت بسیار زیادند. سرعتشان را می توان با سرعت ذرات نور که از چراغ می تابد مقایسه کرد. "ارواح" آنگاه از عمق مغز باز می گردند و از طریق عصب ها به درون عضلات راه می یابند و در سراسر بدن پخش می گردند.» با احترام داود بهرنگ

  • داود بهرنگ

    مژگان گرامی متأسفم که من این نوشته را دنبال نکرده ام. من در تایپ مرتکب اشتباه عجیبی شده ام و به جای "ناشدگی" تایپ کرده ام "شدگی" و این است که معنا تبدیل به عکس آنچه که مرادم است شده است. فکر کنم اشاره شما هم به همین معنا است. در واقع حرف [به روز شدۀ] دیوید هیوم [و به تَبَع آن من هم] این است که: "دین و دینداری نمایانگر رشد نایافتگی [نورولوژیک] مغز خود آدمی نیز است." من این توضیحات را به تکرار و درخور موضوع خواهم آورم. و اما این "رشد نایافتگی" را نوروژی رفتار است که بدل به "رشد یافتگی" می کند. و کار کودکستان تا دبیرستان انتظام علمی چنین روندی است.در واقع فرق جامعۀ شهری با مادون شهری از جنبۀ "نورولوژیک" است. عقل امروز ما را شهریگری است که سازمان داده است. عقل مادون شهریگری را نیز نوروژی ویژه آن تشکیل می دهد. با سپاس از توجه و ایراد شما که مرا متوجه خطایم کرد داود بهرنگ

  • مژگان

    آقای بهرنگ در کمال احترام خدمت شما عرض شود که حقیقت ماجرا در مورد دین و مذهب کاملا برعکس نتیجه بندی های شماست. دین و دینداری نمایانگر عدم رشد و نابالغی فکری و روشنفکرانهء انسان است. پرداخت پرسشگرانه به دین هر ناظر بی طرفی را به این نتیجه می رساند که دین نتیجه از خود بیگانگی انسان و چیزی نیست جز تشدید توهمات شدیدا نامعقول و بی معنا. تمامی ادیان سازمان یافته, خصوصا در جنبه های مرد سالارانه اشان نمایانگر این عدم بلوغ انسانی است, که دین اسلام بدترین نمونه در این میان است. سوای این جنبه شدیدا ضد زن اسلام, حقیقت تاریخی این است که خود این "الله" در اصل قضیه یکی از بت های سنتی اعراب صحرا نشین بود, که محمد الله را تبدیل به خدا کرد. کل جریان "آیات شیطانی" نیز تاییدی است بر صحت این ساختگی بودن بنیان و اساس اسلام. البته طبق معمول برخورد مسلمانان عزیز به این حقایق چیزی نیست جز کشتن و قیمه قیمه کردن هر کسی که جرات بیان این حقایق را داشته باشد.

  • داود بهرنگ

    (5) حرف آخر من این است که ما بایست در کار بررسی دین متوجه این معنا باشیم که دین و دینداری نمایانگر رشد یافتگی مغز خود آدمی نیز است و دین دارای جنبۀ "خود رفتاری مغز" نیز است. این است که پرداخت پرسشگرانه به دین یک راه حل است. و هرگز نبایست گفت و پذیرفت که دین انواع دارد و یکی هم دین از نوع غیر اخلاقی و بی کله است. با احترام داود بهرنگ

  • داود بهرنگ

    (4) هیوم آنگاه می نویسد: «فرد دینمدار با اقدام به چنین کارهایی ولو که ریاضت کشی یا تازیانه زدن به خود باشد دنیا را [در ذهن خود] برای خود امن و امان می سازد و اقداماتش به نظرش دو قدم آن سوی تر هم ـ در آن دنیا ـ سبب خوشی جاودان می گردد. (متن اصلی ص 34) because these acts of justice are what he was bound to perform, and what many would have performed, were there no god in the universe. P 34. and may expect, in recompence, protection and safety in this world, and eternal happiness in the next. P 34. هیوم می نویسد: این که می بینیم فرد دینمدار سهمگین ترین جنایات را همخوان با دین می داند و اقدام بدان را بی اشکال می داند بر اثر یک چنین درکی است که از دین دارد. این است که به راستی و به جا گفته اند که اخلاق ربط به دین ندارد. آن که ـ به نظر خودش به راستی ـ خیلی هم دین دار و متشرع است همزمان می تواند جنایتکار هم باشد. (ص 34 و 35) حتی دیده شده که اقدام به جنایت ایجاد شور و هیجان دینی هم می کند. (35) Hence, it is justly regarded as unsafe to draw any certain inference in favour of a man's morals, from the fervor or strictness of his religious exercises, even though he himself believes them sincere… encrease the religious passion. P 34 & 35 ادامه در 5

  • داود بهرنگ

    (3) هیوم بر این باور است که دین ارتباط به اخلاق ندارد. در بخش 14 می نویسد: اگر ـ به فرض محال ـ در روزگار باستان [جایی که عقل و مغز رشد نایافته است] دینی عامه پسند و مورد پذیرش بسیاری از مردمان در جایی وجود داشت که فقط مراعات اخلاق را ملاک دین می دانست و ما گروهی را به کار می گماردیم تا این دین را به نحو مداوم و روزانه از راه موعظه میان مردم اشاعه دهند مردم آنگاه به سبب پیشداوری ها و افکار خرافی که در سر داشتند نشستن و گوش دادن به موعظه را [و تشریفات مربوط بدان را] ـ به جای اعتنا به اخلاق و فضایل انسانی ـ تبدیل به اصول دین می کردند. (متن اصلی ص 33) هیوم در ادامه می نویسد: [اساساً انسان باورمند به دین معتقد به اخلاق نیست.] او می خواهد کار را محض رضای خدا انجام دهد و از اثرات خیر آن برخوردار گردد. برای او این که کاری سبب خیر و خوشی از برای سایر مخلوقات گردد هیچ معنا ندارد. او در پی آن است که واهمه درونی خود را بنشاند. به این منظور است که دست به هر کار می زند و مرتکب هر کار بی معنا و بی خاصیتی می شود و ریاضات سخت و طاقت فرسا را ـ حتی در مواردی که دشوار به نظر می رسند ـ گردن می نهد. او بر این گمان است که چنین رفتاری که در آن هیچ انگیزه ای جز دین تأثیر ندارد نشانگر خلوص نیت است و لذا نزد خدایان مقبول تر است. چنین کسی اساساً کار به این ندارد که خدایی هست یا نیست او اقدام به این کارها را جزو الزامات "دین" می داند. (متن اصلی ص 34) ادامه در 4

  • داود بهرنگ

    (2) هیوم در ادامه در ریشه یابی علل دین نزد بشر می نویسد که دین برساختۀ ساختمان مغز آدمی است. در ص 6 به زبان [پیشا کشف مغز و فانکشن مغز] می نویسد: «آدمی ـ به نظر من ـ اگر فهمی ژرف و فیلسوفانه داشت و می توانست تجزیه و تحلیل کند بدین نکته پی می برد که آنچه در این باره در می یابد و آن را علل رویدادها می انگارد و آنچه که سبب نگرانی اش می شود در واقع در کالبد خود او و در رویارویی اش با دنیای بیرون شکل می گیرد. و می توانست معلوم کند که خاستگاه همه این درک و دریافت ها و نگرانی ها اجزای بسیار ریزی از بدن خود اوست که دارای کارکرد [یا ساخت و بافت] ویژه این کار است و پیوسته در کالبد او چون ماشین کار می کند.» “ Could men anatomize nature, according to the most probable, at least the most intelligible philosophy, they would find, that these causes are nothing but the particular fabric and structure of the minute parts of their own bodies and of external objects; and that, by a regular and constant machinery, all the events are produced, about which they are so much concerned.” Page 6. ادامه در 3

  • داود بهرنگ

    (1) با سلام! بایست توجه داشت که دین هر کس هر آینه به شرح در بارۀ تطور مغز خود او و چگونگی درک مغزی خود او نیز مربوط است. من این جا بدین لحاظ می خواهم توضیح دهم که چرا برخورد ما با مقولۀ دین بایست پرسشگرانه باشد. هیوم در نیمۀ دوم قرن هجده در مقدمۀ کتاب "تاریخ طبیعی دین" [که حمید عنایت آن را به فارسی نیز ترجمه کرده است] می نویسد: [ما در دوره زمانه ای بسر می بریم که] هر گونه تحقیق در بارۀ دین دارای اهمیت بسیار است. من در این کتاب دو پرسش را لحاظ کرده ام. یکی این که بنیاد عقلی دین چیست؟ دوم این که خاستگاه دین چه ربطی به "human nature" دارد؟ » من [بهرنگ] این را از باب توضیح می نویسم که چون مغز و فانکشن مغز را آدمی در قرن نوزده و بیشتر بیست کشف کرده است بدین لحاظ در منابع مطالعاتی پیش از کشف این معنا جای مغز و فانکشن مغز اغلب "نفس" و در دورۀ "روشنگری تعبیر " human nature" به کار رفته است. کلمۀ " human mind" در متون کلاسیک در این رابطه به معنی "نفس آدمی" به کار رفته است. دیوید هیوم پس از اسپینوزا دومین کس است که به موضوع دین نزد آدمی در شکل ویژه پرداخته است. هیوم در بارۀ پرسش دوم خود می نویسد: «در این رابطه می توان گفت که دین جنبۀ غریزی ندارد و بر اثر تأمل نظری بشر هم به وجود نیامده است. این که پس چیست موضوع این کتاب است.» [ترجمۀ مفهومی؛ مقدمۀ کتاب] ادامه در 2