ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

ژاک دریدا

<p>ویلیام دیل و تیموتی بیل &ndash; ژاک دریدا (۱۹۳۰ - ۲۰۰۴) در یک خانواده&zwnj; یهودی میانه&zwnj;حال در شهر البیار (الجزایر) به دنیا آمد. ده ساله بود که جنگ جهانی دوم به الجزایر رسید، و او و دیگر یهودیان از مدارس عمومی اخراج شدند، اما بعد که نیروهای متفقین به الجزایر وارد شدند در مدرسه&zwnj;ای یهودی ثبت&zwnj;نام کرد. در نوزده سالگی به فرانسه رفت و در برنامه&zwnj;ی آمادگیِ پیش&zwnj;دانشگاهی شرکت کرد و پدیدارشناسی را در محضر ایمانوئل لویناس فراگرفت.</p> <!--break--> <p>دریدا در اکول نرمال سوپریور و دانشکده&zwnj;ی مطالعات پیشرفته (پاریس) تدریس کرد. او هم&zwnj;چنین در برخی دانشگاه&zwnj;های امریکایی مانند دانشگاه جان هاپکینز و نیویورک و کالیفرنیا درس داده است. دریدا در طول تدریس&zwnj;اش همیشه تعهدی بالا به آموزش عمومی از خود نشان می&zwnj;داد و وقتی در گروه پژوهشیِ &laquo;تدریس فلسفه&raquo; کار می&zwnj;کرد مدافع آن بود که فلسفه را یکی از رشته&zwnj;های اصلی دوره&zwnj;ی متوسط سازد.</p> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">غیرممکن است که بتوان چکیده&zwnj;ای از آثار و اندیشه&zwnj;های دریدا را به دست داد، حتی اگر خودمان را به تاثیرگذارترین تاملات دریدا بر فلسفه و دین و زبان&zwnj;شناسی و نظریه&zwnj;ی ادبی و مطالعات فرهنگی محدود کنیم. با این حال اما جهت&zwnj;گیری&zwnj;ای هست که در بیش&zwnj;تر آثار دریدا مکررا حضور دارد. می&zwnj;توان آن را نوعی خوانشِ دقیق خواند که می&zwnj;پرسد &laquo;در این انبارِ اندوخته&zwnj;ها چه چیزِ ضمنی [و نپرسیده&zwnj;ای] وجود دارد؟ &raquo; (&laquo;گفتگو با دریدا&raquo; ص ۱۰۸).</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">دریدا با آن توجه&zwnj; هوشمندانه و بی&zwnj;وقفه&zwnj;ای که به متون و گفتمان&zwnj;هایی دارد که پایه&zwnj;های اندیشه&zwnj;ی غربی را هویدا می&zwnj;سازند، می&zwnj;خواهد ناقطعیت&zwnj;ها و بی&zwnj;ثباتی&zwnj;ها و تنگناهای مستتر در سنت روشنفکری ما [غربی&zwnj;ها] را افشا سازد، و ما را به لبه&zwnj;های دانستن ببرد، به آن&zwnj;جایی &laquo;که زمانی به نظر می&zwnj;رسید مسلم است اما حالا تزلزل&zwnj;اش آشکار شده&raquo; (&laquo;گفتگو با دریدا&raquo; ص ۱۱۰). این جهت&zwnj;گیری (همان&zwnj;طور که منتقدان دریدا هم اذعان دارند) نه از سرِ تمسخر پوچ&zwnj;گرایانه چیزهای غربی یا جذبه&zwnj;ی خودارضاگرانه&zwnj;ی بازی&zwnj;گوشی بی&zwnj;پایه و اساس روشنفکرانه است، که در راستای بی&zwnj;ثبات&zwnj;کردنِ پیش&zwnj;فرض&zwnj;هاست تا فضایی برای ادامه&zwnj;ی تاملات باز کند و فرصتی برای نوآوری و اندیشه&zwnj;ی خلاق فرآهم سازد. دریدا سنت روشنفکری غربی را گفتمان زنده&zwnj;ای می&zwnj;داند و می&zwnj;خواهد حوزه&zwnj;های روشنفکری و نهادهای آموزشی ما [غربی&zwnj;ها] را از جمود نجات دهد.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">با توجه به این زمینه است که می&zwnj;توان اصطلاح &laquo;ساختارزدایی&raquo; (ساختار شکنی <span dir="LTR">deconstruction</span>) را فهمید، مفهومی که اغلب مورد بدفهمی خوانندگان دریدا قرار گرفته، همان خوانندگانی که دریدا را آن&zwnj;جوری نمی&zwnj;خوانند که او دیگران را می&zwnj;خواند. دریدا نخستین&zwnj;بار &laquo;ساختارزدایی&raquo; را در &laquo;از نوشتارشناسی&raquo; (<span dir="LTR">Of Grammatology</span>) (انتشار اول به فرانسوی و در ۱۹۶۷؛ ترجمه&zwnj;شده به انگلیسی توسط گایاتری اسپیواک) به کار برد و می&zwnj;خواست اصطلاح <span dir="LTR">Destruktion</span> هایدگر را ترجمه کند. این اصطلاح هایدگر در فرانسوی به معنی نابودی یا تخریب و هم&zwnj;چنین به معنی &laquo;فرآیند زُدایشِ ساختار&raquo; (<span dir="LTR">destructurati</span><span dir="LTR">on</span>) است. در آن زمان &laquo;ساختارزدایی&raquo; خیلی به&zwnj;ندرت در فرانسوی به کار می&zwnj;رفت و عمدتا معنیِ مکانیکی&zwnj;اش مد نظر بود؛ روند جداسازی قطعات یک ماشین تا رابطه&zwnj;ی اجزا با کل فهمیده شود. اما این مفهوم برای دریدا فحوای منفی نداشت و مقصود این مفهوم فقط متلاشی&zwnj;کردن نبود. ساختارزدایی از منظر دریدا تحلیلی موشکافانه است که می&zwnj;خواهد &laquo;بفهمد یک &laquo;هم&zwnj;گذاری&raquo; [یا سوارکردن قطعات روی هم] چگونه برساخته می&zwnj;شود و چگونه در راستای این منظور بازسازی می&zwnj;شود&raquo; (&laquo;نامه به یک دوست ژاپنی&raquo; ص ۴). وقتی فرد خوانشی موشکافانه دارد و حواس&zwnj;اش هست که یک ایده چگونه برساخته شده است، می&zwnj;تواند پارگی&zwnj;های بالقوه و تَرَک&zwnj;ها و دیگر نقاطِ بی&zwnj;ثبات یک ساختار را ببیند. در روندِ خوانشِ موشکافانه است که فرد می&zwnj;تواند ببیند ساختارزدایی رخ می&zwnj;دهد. &laquo;ساختارزدایی رخ می&zwnj;دهد، یک رخداد است که نیازی به مشاهده[ی هدفمند] (<span dir="LTR">deliberation</span>) و خودآگاهی و سازمان&zwnj;یافتن ندارد. ... خودش خودش را ساختارزدایی می&zwnj;کند&raquo; (&laquo;نامه به دوست ژاپنی&raquo; ص ۵). یعنی؛ ساختارزدایی، ساختار خودش را می&zwnj;بازد. ساختارزدایی رخ می&zwnj;دهد [یعنی رخ&zwnj;دادنی است]. فقط باید خوانشی آن&zwnj;قدر موشکافانه داشت تا دید که ساختارزدایی درون نظام&zwnj;هایی که می&zwnj;پنداشتیم ثابت هستند رخ می&zwnj;دهد - نظام&zwnj;هایی که چون ثبات داشتند ما به آنها تکیه داده بودیم.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">پس ساختارزدایی زمانی رخ می&zwnj;دهد که فرد با منطقِ مشخصی از اندیشیدن، روی راهِ خودش کار می&zwnj;کند تا آشکار سازد که منطق نمی&zwnj;تواند رضایت&zwnj;بخش و پذیرفتنی باشد، که باید بیرون&zwnj;اش گذاشت، که نااندیشیدنی است، که &laquo;فردیتی که عمومیت را تهدید می&zwnj;کند، ... ناهنجاری&zwnj;هایی که درون آن نظام فعالند و [آن نظام را] پاره می&zwnj;کنند&raquo; (شروود، &laquo;دریدا&raquo;، ص ۷۱). همان&zwnj;طور که یکی از اولین مترجمان دریدا مطرح می&zwnj;کند، &laquo;خوانش ساختارزدایانه به عیوب یا ضعف&zwnj;ها یا حماقت&zwnj;های یک مؤلف اشاره نمی&zwnj;کند، بل [به] این ضرورت [اشاره دارد] که تمام چیزهایی که مؤلف به&zwnj;طور نظام&zwnj;مند می&zwnj;بیند به چیزهایی که نمی&zwnj;بیند مربوط هستند&raquo; (جانسن، &laquo;مقدمه&zwnj;ی مترجم&raquo;، پخشیدگی، ص <span dir="LTR">XV</span>).</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">دریدا سراسر عمرِ نویسندگی&zwnj;اش، به خاطر نگارش متونی که برای بسیاری از خوانندگان&zwnj;اش دشوارفهم هستند مورد انتقاد قرار گرفته است. دریدا اما در برابر چنین انتقادهایی از متون خودش دفاع می&zwnj;کند و دلیل دشواربودن آن&zwnj;ها را بیان می&zwnj;کند؛ چون این متون اساسا و دقیقا همان چیزهایی را به پرسش می&zwnj;گیرد که ما فکر می&zwnj;کنم فهمیده&zwnj;ایم&zwnj;شان. &laquo;هیچ&zwnj;کس از دستِ ریاضی&zwnj;دان&zwnj;ها یا پزشک&zwnj;ها خشمگین نمی&zwnj;شود که چرا نمی&zwnj;تواند آن&zwnj;ها را بفهمد، یا [از دستِ] کسی که به زبان بیگانه&zwnj;ای حرف می&zwnj;زند، اما [از دستِ] کسی که دارد زبانِ شما را به شما یاد می&zwnj;دهد چرا.&raquo; (&laquo;گفتگو با دریدا&raquo; ص ۱۰۷).</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">نخستین تاثیرهای عمده&zwnj;ی دریدا بر فلسفه و مطالعات ادبی در سال ۱۹۶۷ پدیدار شد، در این سال بود که سه کتاب از وی به فرانسوی منتشر شد: &quot;گفتار و پدیده&zwnj;ها&quot; (شرحی است بر پدیدارشناسی هوسرل)، &quot;از نوشتارشناسی&quot; (نقدی است بر این&zwnj;که چرا و چه&zwnj;طور نظریه&zwnj;&zwnj;هایی زبان و ارتباطاتِ غربی، گفتار را بر نوشتار اولویت داده&zwnj;اند)، و نوشتار و تفاوت (مجموعه&zwnj;مقالاتی است که خوانش موشکافانه&zwnj;ای از چهره&zwnj;های کلیدی معاصر مانند سوسور، لوی-استروس، لویناس، و باتای دارند). پنج سال بعد، یعنی در ۱۹۷۲، سه کتاب دیگر منتشر کرد: پخشیدگی (باز هم درباره&zwnj;ی نوشتار است و خوانشی موشکافانه از افلاطون و مالارمه و فیلیپ سول)، مواضع (مجموعه&zwnj;ای از مصاحبه&zwnj;هایی که با دریدا شده است)، و حاشیه&zwnj;های فلسفه (مجموعه&zwnj;ای از خوانش&zwnj;های موشکافانه از متون فلسفی، که در حاشیه&zwnj;ی اندیشه&zwnj;های فلسفی و در حاشیه&zwnj;ی خود آن متونِ نگاشته شده است).</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">دریدا در ۱۹۶۷ درسی می&zwnj;دهد در دانشگاه جان هاپکینز با عنوان &laquo;ساختار، نشانه، و بازی در گفتمان علوم انسانی&raquo; (که بعدا در &laquo;نوشتار و تفاوت&raquo; منتشر می&zwnj;شود). این درس&zwnj;نامه، بیش از دیگر مقالات و کتاب&zwnj;های دریدا، باعث شد تا دریدا را با &laquo;پسا-ساختارگرایی&raquo; در ارتباط ببینند. این اصطلاح را نه خود دریدا، که ادبیات&zwnj;پژوهی امریکایی ابداع کرد که می&zwnj;خواست نظریه&zwnj;های دریدا را در پژوهش&zwnj;های خویش به کار بندد. این سخنرانی می&zwnj;تواند چکیده&zwnj;ای از اندیشه&zwnj;های اولیه&zwnj;ی دریدا به دست دهد، اندیشه&zwnj;هایی که هنوز هم تاثیرگذار هستند.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">دریدا این مقاله را درباره&zwnj;ی انقلابِ روشنفکرانه&zwnj;ی ساختارگرایی نوشت، چرخی زبان&zwnj;شناختی در اندیشه&zwnj;ی غربی که دریدا آن را لحظه&zwnj;ی دگرگون&zwnj;شونده، بی&zwnj;ثبات&zwnj;شدگیِ فهمِ موروثی از ثباتِ موثقِ زبان و معنا می&zwnj;داند. دریدا می&zwnj;گوید این دگرگونیِ پیچیده &laquo;لحظه&zwnj;ای است که زبان به مسائل جهان&zwnj;شمول حمله می&zwnj;برد، لحظه&zwnj;ای است که در غیاب یک مرکز یا خاستگاه، همه&zwnj;چیز بدل به گفتمان می&zwnj;شود. ... یعنی نظامی که در آن، مرکزْ مدلول است، خاستگاهْ مدلول استعلایی است، مطلقا هیچ&zwnj;گاه بیرون از نظامِ تفاوت&zwnj;ها حاضر نمی&zwnj;شود&raquo; (&laquo;ساختار، نشانه، و بازی&raquo; ص ۲۸۰). در این&zwnj;جا دریدا به همان چرخی زبان&zwnj;شناختیِ ساختارگرایی اشاره می&zwnj;کند که سوسور به راه انداخت. این غیابِ مرکزِ ساختاری یا سنگِ بنا یا اصلِ نظم&zwnj;دهنده (&laquo;خدا&raquo;، &laquo;بودن&raquo;، یا هر &laquo;مدلولِ استعلایی&raquo; دیگری) در زبان، معنا را تضمین می&zwnj;کند، و وابستگیِ درونی نظام معنی&zwnj;دهی (<span dir="LTR">signification</span>) &laquo;حوزه و بازیِ معنی&zwnj;دهی را تا بی&zwnj;نهایت بسط می&zwnj;دهد&raquo;. دریدا در این&zwnj;جا صرفا ساختارگرایی سوسوری را با بازیِ بی&zwnj;نهایت و ناایستای معنا تضعیف نمی&zwnj;کند؛ بل توجه را به کاربستِ جدیِ ساختارگرایی جلب می&zwnj;کند، یعنی این&zwnj;که هیچ&zwnj;چیزی بیرون از زبان نیست که بازیِ معنی&zwnj;دهی را کنترل یا محدود یا جهت&zwnj;دهی کند. نشانه&zwnj;ها ذاتا ایستا و ثابت هستند، و همین&zwnj;طور هم معنا. &laquo;سرگشتی&raquo;ای (<span dir="LTR">undecidability</span>) نامتناهی در همه&zwnj;ی زبان&zwnj;ها نفوذ می&zwnj;کند.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">سپس دریدا به این می&zwnj;پردازد که در این بحرانِ معنا، گزینه&zwnj;های ما چه می&zwnj;تواند باشد. وی دو پاسخ یا دو واکنش به دست می&zwnj;دهد، دو &laquo;تفسیرِ تفسیر&raquo;؛ از یک سو، نوستالژی&zwnj;ای مالیخولیایی و اندوه&zwnj;ناکی به خاستگاه&zwnj;ها (و ریشه&zwnj;ها)، میلی به &laquo;معصومیتِ کهن و طبیعی&raquo; وجود دارد که &laquo;می&zwnj;خواهد حقیقت یا خاستگاه را کشف کند یا خوابِ کشف&zwnj;کردن حقیقت یا خاستگاهی را می&zwnj;بیند که از بازی فرار می&zwnj;کند ... و [خاستگاهی] که [نقشِ] ضرورتِ تفسیر را به&zwnj;عنوان یک تبعیدی بر عهده دارد&raquo;. دریدا، پژوهشِ لوی-استروس درباره&zwnj;ی مؤلفه&zwnj;های اصلی اسطوره را نمونه&zwnj;ای از این نحوه&zwnj;ی تفسیر می&zwnj;داند (نمونه&zwnj;ی دیگر را می&zwnj;توان در تفسیر میرچیا الیاده از دینِ کیهانی به&zwnj;عنوان مجموعه&zwnj;ای علیه یکدستیِ زمینیِ جامعه&zwnj;ی مدرن یافت). از سوی دیگر، در جهانی که هیچ مرکزی یا اساسی یا امنیتی ندارد، تاکید بسیاری بر بازی می&zwnj;شود؛ نمونه&zwnj;اش را در نیچه می&zwnj;بینیم. هر دو[ی این واکنش&zwnj;های دریدا] به&zwnj;نوعی واکنشی به تجربه&zwnj;ی غربِ مدرن از بی&zwnj;اساس&zwnj;بودن و جابه&zwnj;جاشدگی است. یکی از آن&zwnj;چه برای همیشه از دست رفته دردِ نوستالژی دارد، در حالی که دیگری در بازی&zwnj;ای بی&zwnj;پایان و دربه&zwnj;در گم شده است.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">دریدا برداشتِ خود از فاجعه&zwnj;ی ساختارگرایی را مکاشفه&zwnj;ی بزرگ نمی&zwnj;شمارد؛ نه حتی توصیفی که وی از آن دو شیوه&zwnj;ی واکنش نشان دادن به این فاجعه را. مکاشفه&zwnj;ی واقعی (که مکاشفه&zwnj;ای است از اساس&zwnj;هایی در این وضعیتِ جدیدِ بی&zwnj;اساس) در ادامه&zwnj;ی این مقاله خواهد آمد. فاجعه&zwnj;ی بی&zwnj;اساس&zwnj;شدنِ اندیشه&zwnj;ی غرب، دنیا را (همان&zwnj;طور که ما [دنیا را] می&zwnj;شناسیم&zwnj;اش و تصور می&zwnj;کردیم که می&zwnj;شناسیم&zwnj;اش) به چیزی اساسا دیگری گشوده است، [چیزی که] ادعا می&zwnj;کند دارد می&zwnj;آید اما هنوز نیامده است. درست مانند کتیبه&zwnj;هایی که جان (نویسنده&zwnj;ی &laquo;کتاب مکاشفه&zwnj;ی یوحنا&raquo;) دیده اما هرگز نخوانده، مسئله[ی دریدا] هم&zwnj;چون مکاشفه&zwnj;ای در-راه ظاهر شده است.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">معنای انتظارِ فاجعه&zwnj;ای که ما در پایانِ این مقاله می&zwnj;بینیم (انتظارِ چیزی که کاملا ناشناخته اما فاش&zwnj;شده است) در بیش&zwnj;تر آثار دریدا حضور دارد. این معنا، به&zwnj;طور برجسته&zwnj;ای در مباحثی که دریدا بر مهدویت (<span dir="LTR">messianism</span>) (به&zwnj;ویژه در &laquo;اشباخ مارکس&raquo;) دارد سایه انداخته، و شاید منظور دریدا از آن یک نوع گرایش تعیین&zwnj;نشدنی و گشوده به چیزی باشد که ناشناخته است و در-راه است، &laquo;دیگری&raquo;ای که پیش&zwnj;بینی&zwnj;پذیر نیست. از این نظر، مهدویت دریدا از فحوای مذهبی&zwnj;اش &laquo;تهی می&zwnj;شود&raquo;. مهدویتِ دریدا &laquo;به&zwnj;طور کلی، اندیشیدن به دیگری است، به رخدادی که در-راه است&raquo; (اشباح مارکس، ص ۵۹) و خالی از هر فحوای خاصی است ([فحواهایی] مانند رستاخیز مسیح، پایانِ خونین و آتشینِ دنیا، و ...). پس دریدا مهدویت را &laquo;مهدویتی بدون دین، حتی مهدی&zwnj;باوری&zwnj;ای بدون مهدویت&raquo; می&zwnj;داند. دریدا، در این&zwnj;جا و جاهای دیگر، فرمِ سنتی گفتمانِ الهیاتی (فاجعه&zwnj;باوری و انتظارِ مهدی&zwnj;باورانه) را اتخاذ می&zwnj;کند و آن را از همه&zwnj;ی فحوای مذهبی&zwnj;اش خالی می&zwnj;کند و بنابراین دگرگون&zwnj;اش می&zwnj;سازد. پس وقتی شوروی فرومی&zwnj;پاشد و مرگِ مارکسیسم را جشن می&zwnj;گیرند و در آن اغراق می&zwnj;کنند، همین نیز بهانه&zwnj;ای می&zwnj;شود برای رستاخیزِ مارکس. اما مرگِ دین یا &laquo;خدا&raquo;، برعکس، بهانه&zwnj;ای می&zwnj;شود برای رستاخیزِ یک کاملا دیگریِ ناشناخته&zwnj;ی مذهبی یا در-راه.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">از میانه&zwnj;ی دهه&zwnj;ی ۱۹۹۰، دریدا بر سر پرسش&zwnj;های نظری و دینی با فیلسوفان وارد گفتگو شد. وی در ۲۰۰۲ در برنامه&zwnj;هایی شرکت داشت که بر آثار وی و در رابطه با مطالعات انجیلی متمرکز شده بود (نشست سالانه&zwnj;ی آکادمی دین امریکا در تورنتوی کانادا). وی در ۱۹۹۷ و ۱۹۹۹ در کنفرانسِ دوسالانه&zwnj;ی دین و پست&zwnj;مدرنیسم در دانشگاه ویلانووا شرکت کرد. در ۱۹۹۴ نیز با جیانی واتیمو (<span dir="LTR">Gianni Vattimp</span>) همکاری داشت تا سمپوزیومی از فیلسوفانِ قاره&zwnj;ای (از جمله هانس-گئورگ گادامر) را در ایتالیا سازمان&zwnj;دهی کنند که به موضوع دین و به&zwnj;خصوص ارتباط آن با واقعیت&zwnj;های جدیدِ جهانی&zwnj;شدن می&zwnj;پرداخت.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">مقاله&zwnj;ای که دریدا برای آن سمپوزیوم ایتالیا ارائه داد &laquo;ایمان و دانش&raquo; نام داشت که پنجاه و دو پاراگراف بود؛ دریدا در این مقاله مستقیما تلاش کرده تا &laquo;دین&raquo; را نظریه&zwnj;پردازی کند و اهمیت آن&zwnj;چیزی که &laquo;بازگشتِ امر دینی&raquo; در دوره&zwnj;ی پست&zwnj;مدرن و دنیای پسا-روشنگریِ کاپیتالیسم جهانی و مبادله&zwnj;ی بین&zwnj;المللیِ ایده&zwnj;ها و سرمایه است را بفهمد.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">دریدا [در این مقاله] تاکید می&zwnj;کند ما هرگز فراموش نخواهیم کرد که اصطلاح دین (<span dir="LTR">religion</span>) یک اصطلاح لاتین و مسیحی است، و تاریخِ دینِ تطبیقی عمیقا تحت تاثیر اندیشه&zwnj;ی مسیحی است. وقتی ما از دین حرف می&zwnj;زنیم، &laquo;ما داریم از لاتین هم حرف می&zwnj;زنیم&raquo;. منظور دریدا از دین صرفا مجموعه&zwnj;ی از باورها و آیین&zwnj;ها و رهنمودهای کلیسای مسیحی نیست. دینِ غربی &ndash; از نگاه دریدا &ndash; همه&zwnj;ی جنبه&zwnj;های فرهنگ غربی را شکل داده؛ نظام قضایی و حقوقی، اشکالِ حکومت، ارزش&zwnj;ها و مفاهیم اساسیِ سرشتِ آدمی و جامعه و دمکراسی و عدالت و ... . دریدا &laquo;دین&raquo; را فراتر از زمینه&zwnj;ی غربی و مسیحی&zwnj;اش می&zwnj;بیند (&laquo;که زمانی در رُم بوده و بعد [مسیرش] منحرف شده و به ایالات متحده آورده شده&raquo;)، و می&zwnj;خواهد آن را اصطلاحی &laquo;جهانی&raquo; سازد؛ روندی که دریدا آن را &laquo;جهان-لاتینی&zwnj;سازی&raquo; دین می&zwnj;نامد، شکلی از امپریالیسم که همه&zwnj;ی فرهنگ&zwnj;های متفاوتِ جهان (ازجمله، &laquo;ادیان&raquo; آن&zwnj;ها) را به تصویرِ خودش تبدیل می&zwnj;کند. دریدا وقتی روند جهان-لاتینی&zwnj;سازیِ دین را ردگیری می&zwnj;کند، شتابِ این روند را در دهه&zwnj;های اخیر بسیار بالا می&zwnj;بیند؛ رسانه&zwnj;ها و فن&zwnj;آوری&zwnj;های ارتباطاتی جدید از سیر تا پیازِ تنوع فرهنگی انسان را برای همگان افشا می&zwnj;سازند، و امپریالیسم اقتصادِ قانون و سیاستِ غرب را گسترش می&zwnj;دهند. دریدا تاکید می&zwnj;کند که دین، روحِ ماشینِ &laquo;تله&zwnj;تکنیک و علمیِ&raquo; امپراتوریِ اروپایی-امریکایی است.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">دریدا در مبحث مربوط به جهان-لاتینی&zwnj;سازی دین، علاقه&zwnj;ی ویژه&zwnj;ای به این دارد که دین وقتی به فرهنگ&zwnj;های دیگر راه پیدا کرده چه&zwnj;طور هویتِ غربی&zwnj;اش (مسیحی، لاتین) را حفظ کرده است. وقتی دین خودش را به &laquo;دیگری&zwnj;ها&raquo;ی فرهنگی عرضه می&zwnj;کند، چه&zwnj;طور دست&zwnj;نخورده و آلوده&zwnj;نشده و &laquo;خالص&raquo; می&zwnj;ماند؟ دریدا برای کاویدن این پرسش، زبانِ غرامت&zwnj;پردازی و مصونیتِ ویژه را برمی&zwnj;گزیند. دریدا کاربردهای اولیه&zwnj;ی اصطلاح دین را پی می&zwnj;گیرد و می&zwnj;گوید که دین اصلا درباره&zwnj;ی طردکردن (<span dir="LTR">rejection</span>) است. یعنی دین واکنشی مقاومتی دربرابر تعدیِ دیگریت است، طردِ هر چیزِ خارجی&zwnj;ای که ممکن است کلیت و کمالِ دین را آلوده سازد. پس دین اصلا درباره&zwnj;ی &laquo;آسیب&zwnj;ندیدن&raquo; و &laquo;خسارت&zwnj;ندیدن&raquo; (<span dir="LTR">indemne</span>) است؛ مثلا اعترافات و آموزه&zwnj;های دین، اشکالِ غرامت&zwnj;پردازی هستند که تعدیِ ایده&zwnj;ها و کنش&zwnj;های خارجی را ممنوع و طرد می&zwnj;کند، و آیین&zwnj;هایی اعتراف و عشاء ربانی فرآیندهای تلافی&zwnj;گرانه هستند که قصدِ ترمیم آسیب&zwnj;ها و بازگرداندنِ خلوص [به دین] را دارند.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">زبان دیگری که دریدا در این مقاله استفاده می&zwnj;کند، زبانِ زیست&zwnj;شناختیِ مصونیت است. دین یک دستگاه ایمنی است: سعی می&zwnj;کند بدنِ جامعه را از آلودگی&zwnj;های پادتن&zwnj;های خارجی مصون کند. باورها و کنش&zwnj;ها و نهادهای دینی می&zwnj;کوشند تا علیه تهدید خارجیِ آلودگی مصون&zwnj;سازی کنند؛ یعنی از کلیت/تقدسِ آسیب&zwnj;ندیده&zwnj;ی پیکر اجتماع محافظت کنند. دریدا می&zwnj;گوید وقتی بنیادگرایان اسلامی &laquo;مدرنیته&zwnj;ی فن&zwnj;آورانه-اقتصادی&raquo; را نمی&zwnj;پذیرند، یک نمونه از همین [کارکرد دین] است. دین، به&zwnj;عنوان دستگاه ایمنی، قادر به خود-ویران&zwnj;گری هم هست. یعنی، دین می&zwnj;تواند بی&zwnj;نظمی و اختلالِ مصونیتِ خودبه&zwnj;خود (<span dir="LTR">auto-immunity</span>) ایجاد کند. مصونیتِ خودبه&zwnj;خود همانا مصون&zwnj;شدنِ یک ارگان دربرابرِ دستگاهِ ایمنی خودش است، ویران&zwnj;کردنِ مصونیتِ خودش است، و گشوده&zwnj;شدنِ خود به دیگری. پس می&zwnj;توان به مصونیتِ خودبه&zwnj;خود این&zwnj;گونه نگاه کرد که دین ممکن است خودش را ساختارزدایی کند.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL">دریدا می&zwnj;گوید این مصونیتِ خودبه&zwnj;خود، این طردِ طردِ دیگری از سوی دین، در قلبِ سنت&zwnj;های دینی غرب هم وجود دارد. قطعا در الهیاتِ آزادیِ یهودی و مسیحی هم وجود دارد، الهیاتی که خدا را طرفدار فقرا و محرومین و &laquo;غریبه&zwnj;ای در قلب&zwnj;های شما&raquo; می&zwnj;داند و مومنان را به انجام همان کارها فرامی&zwnj;خواند، و بنابراین با گشوده&zwnj;کردن خودشان به دیگری، سلامت و خلوصِ خودشان را به خطر می&zwnj;اندازند. در این سنت&zwnj;های مذهبیِ غربی، یک دستورِ اخلاقی است که خود را به شدیدترین شکلِ ممکن به غریبه بگشاییم، که این&zwnj;گونه حتی هویت و امنیتِ خود را به خطر می&zwnj;اندازیم. پس دین با خودش تنش دارد، حتی در اصلی&zwnj;ترین مفاهیمِ عدالت نیز [با خودش تنش دارد]. عدالت، از یک سو به&zwnj;عنوان دستگاه ایمنی، قانون و نظمِ منع&zwnj;کننده دانسته می&zwnj;شود. و از سوی دیگر عدالت به&zwnj;عنوان مصونیتِ خودبه&zwnj;خودی، گشودگیِ خود-دگرگون&zwnj;کننده و خود-به&zwnj;خطرانداز نسبت به دیگری دانسته می&zwnj;شود.</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b>برای مطالعات بیش&zwnj;تر</b></div> <div dir="RTL">از دریدا</div> <div class="rteleft">&ldquo;Villanova Roundtable.&rdquo; In Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, with a Commentary by John D.Caputo, edited by John D.Caputo. New York: Fordham University Press, 1997</div> <div class="rteleft">Acts of Religion. Edited by Gil Anidjar. New York and London: Routledge, 2002.</div> <div class="rteleft">&ldquo;Faith and Knowledge: The Two Sources of &lsquo;Religion&rsquo; at the Limits of Reason Alone.&rdquo; Translated by Samuel Weber. In Religion, edited by Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Stanford: Stanford University Press, 1998</div> <div class="rteleft">Of Grammatology. Translated by Gayatri Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976; corrected edition 1998.</div> <div class="rteleft">Dissemination. Translated by Barbara Johnson. Chicago: University of Chicago Press, 1981.</div> <div class="rteleft">David, Catherine. &ldquo;An Interview with Derrida.&rdquo; Translated by David Allison. In Derrida and Difference, edited by David Wood and Robert Bernasconi. Warwick: Parousia Press, 1985</div> <div class="rteleft">&ldquo;On Forgiveness: A Roundtable Discussion with Jacques Derrida.&rdquo; Edited by Richard Kearney. In Questioning God, edited by John D.Caputo, Mark Dooley, and Michael J.Scanlon. Bloomington: Indiana University Press, 2001.</div> <div class="rteleft">&ldquo;Letter to a Japanese Friend.&rdquo; In Derrida and Diff&eacute;rance, edited by David Wood and Robert Bernasconi. Warwick: Parousia Press, 1985.</div> <div class="rteleft">Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International. Translated by Peggy Kamuf. New York and London: Routledge, 1994.</div> <div class="rteleft">Writing and Difference. Translated by Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978.</div> <div dir="RTL" class="rteright">درباره&zwnj;ی دریدا</div> <div class="rteleft">Beal, Timothy K. &ldquo;Specters of Moses.&rdquo; In Imagining Biblical Worlds, edited by David M.Gunn and Paula M.McNutt. New York: Continuum, 2003</div> <div class="rteleft">Caputo, John D. Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997.</div> <div class="rteleft">&mdash;&mdash;. Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, with a Commentary by John D.Caputo. New York: Fordham University Press, 1997.</div> <div class="rteleft">Handelman, Susan A. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982.</div> <div class="rteleft">Hart, Kevin, and Yvonne Sherwood, eds. Derrida and Religion: Other Testaments. New York and London: Routledge, 2004.</div> <div class="rteleft">Hart, Kevin. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.</div> <div class="rteleft">Linafelt, Tod. &ldquo;The Undecidability of brk in the Prologue to Job and Beyond.&rdquo; Biblical Interpretation 4 (1995): 1&ndash;18.</div> <div class="rteleft">Moore, Stephen D. Mark and Luke in Poststructuralist Perspectives: Jesus Begins to Write. New Haven: Yale University Press, 1992</div> <div class="rteleft">Schneidau, H.N. &ldquo;The Word Against the Word: Derrida on Textuality.&rdquo; Semeia 23 (1982): 5&ndash;28</div> <div class="rteleft">Sherwood, Yvonne. &ldquo;Derrida.&rdquo; In Handbook of Postmodern Biblical Interpretation, edited by A.K.M.Adam. St. Louis: Chalice, 2000</div> <div class="rteleft">Taylor, Mark C. Tears. Albany: State University of New York Press, 1990</div> <div>&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b>◄توضیح مترجم:</b></div> <div dir="RTL">آنچه خواندید فصلی از کتاب &quot;نظریه برای پژوهش&zwnj;های دینی&quot; بود.</div> <div dir="RTL">این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم&zwnj;پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می&zwnj;شود.</div> <div dir="RTL">فصل&zwnj;های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه&zwnj;ی هر کدام از آنها فصل&zwnj;های پیشین را خوانده باشیم.</div> <div dir="RTL">مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:</div> <div class="rteleft">William E. Deal &amp; Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004</div> <div dir="RTL">&nbsp;</div> <div dir="RTL"><b>بخش&zwnj;های پیشین:</b></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2011/12/07/8870"><span>نظریه و اهمیت آن در دین&zwnj;پژوهی</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2011/12/21/9167"><span>زیگموند فروید</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/04/9692"><span>کارل مارکس</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/17/10152"><span>فردریش نیچه</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2012/01/31/10656"><span>فردینان دو سوسور</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2012/02/15/11083"><span>لویی آلتوسر</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/01/11513"><span>میخائیل باختین</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2012/03/14/11928"><span>رلان بارت</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/01/12510"><span>ژرژ باتای</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/10/13002"><span>ژان بودریار</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2012/04/25/13564"><span>والتر بنیامین</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/08/14126"><span>پیر بوردیو</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2012/05/22/14684"><span>جودیت باتلر</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/03/15195"><span>هلن سیکسو</span></a></div> <div dir="RTL"><a href="#http://radiozamaneh.com/reflections/2012/06/20/15964"><span>ژیل دلوز و فلیکس گاتاری</span></a></div> <p>&nbsp;</p>

ویلیام دیل و تیموتی بیل – ژاک دریدا (۱۹۳۰ - ۲۰۰۴) در یک خانواده‌ یهودی میانه‌حال در شهر البیار (الجزایر) به دنیا آمد. ده ساله بود که جنگ جهانی دوم به الجزایر رسید، و او و دیگر یهودیان از مدارس عمومی اخراج شدند، اما بعد که نیروهای متفقین به الجزایر وارد شدند در مدرسه‌ای یهودی ثبت‌نام کرد. در نوزده سالگی به فرانسه رفت و در برنامه‌ی آمادگیِ پیش‌دانشگاهی شرکت کرد و پدیدارشناسی را در محضر ایمانوئل لویناس فراگرفت.

دریدا در اکول نرمال سوپریور و دانشکده‌ی مطالعات پیشرفته (پاریس) تدریس کرد. او هم‌چنین در برخی دانشگاه‌های امریکایی مانند دانشگاه جان هاپکینز و نیویورک و کالیفرنیا درس داده است. دریدا در طول تدریس‌اش همیشه تعهدی بالا به آموزش عمومی از خود نشان می‌داد و وقتی در گروه پژوهشیِ «تدریس فلسفه» کار می‌کرد مدافع آن بود که فلسفه را یکی از رشته‌های اصلی دوره‌ی متوسط سازد.

غیرممکن است که بتوان چکیده‌ای از آثار و اندیشه‌های دریدا را به دست داد، حتی اگر خودمان را به تاثیرگذارترین تاملات دریدا بر فلسفه و دین و زبان‌شناسی و نظریه‌ی ادبی و مطالعات فرهنگی محدود کنیم. با این حال اما جهت‌گیری‌ای هست که در بیش‌تر آثار دریدا مکررا حضور دارد. می‌توان آن را نوعی خوانشِ دقیق خواند که می‌پرسد «در این انبارِ اندوخته‌ها چه چیزِ ضمنی [و نپرسیده‌ای] وجود دارد؟ » («گفتگو با دریدا» ص ۱۰۸).

دریدا با آن توجه‌ هوشمندانه و بی‌وقفه‌ای که به متون و گفتمان‌هایی دارد که پایه‌های اندیشه‌ی غربی را هویدا می‌سازند، می‌خواهد ناقطعیت‌ها و بی‌ثباتی‌ها و تنگناهای مستتر در سنت روشنفکری ما [غربی‌ها] را افشا سازد، و ما را به لبه‌های دانستن ببرد، به آن‌جایی «که زمانی به نظر می‌رسید مسلم است اما حالا تزلزل‌اش آشکار شده» («گفتگو با دریدا» ص ۱۱۰). این جهت‌گیری (همان‌طور که منتقدان دریدا هم اذعان دارند) نه از سرِ تمسخر پوچ‌گرایانه چیزهای غربی یا جذبه‌ی خودارضاگرانه‌ی بازی‌گوشی بی‌پایه و اساس روشنفکرانه است، که در راستای بی‌ثبات‌کردنِ پیش‌فرض‌هاست تا فضایی برای ادامه‌ی تاملات باز کند و فرصتی برای نوآوری و اندیشه‌ی خلاق فرآهم سازد. دریدا سنت روشنفکری غربی را گفتمان زنده‌ای می‌داند و می‌خواهد حوزه‌های روشنفکری و نهادهای آموزشی ما [غربی‌ها] را از جمود نجات دهد.

با توجه به این زمینه است که می‌توان اصطلاح «ساختارزدایی» (ساختار شکنی deconstruction) را فهمید، مفهومی که اغلب مورد بدفهمی خوانندگان دریدا قرار گرفته، همان خوانندگانی که دریدا را آن‌جوری نمی‌خوانند که او دیگران را می‌خواند. دریدا نخستین‌بار «ساختارزدایی» را در «از نوشتارشناسی» (Of Grammatology) (انتشار اول به فرانسوی و در ۱۹۶۷؛ ترجمه‌شده به انگلیسی توسط گایاتری اسپیواک) به کار برد و می‌خواست اصطلاح Destruktion هایدگر را ترجمه کند. این اصطلاح هایدگر در فرانسوی به معنی نابودی یا تخریب و هم‌چنین به معنی «فرآیند زُدایشِ ساختار» (destructuration) است. در آن زمان «ساختارزدایی» خیلی به‌ندرت در فرانسوی به کار می‌رفت و عمدتا معنیِ مکانیکی‌اش مد نظر بود؛ روند جداسازی قطعات یک ماشین تا رابطه‌ی اجزا با کل فهمیده شود. اما این مفهوم برای دریدا فحوای منفی نداشت و مقصود این مفهوم فقط متلاشی‌کردن نبود. ساختارزدایی از منظر دریدا تحلیلی موشکافانه است که می‌خواهد «بفهمد یک «هم‌گذاری» [یا سوارکردن قطعات روی هم] چگونه برساخته می‌شود و چگونه در راستای این منظور بازسازی می‌شود» («نامه به یک دوست ژاپنی» ص ۴). وقتی فرد خوانشی موشکافانه دارد و حواس‌اش هست که یک ایده چگونه برساخته شده است، می‌تواند پارگی‌های بالقوه و تَرَک‌ها و دیگر نقاطِ بی‌ثبات یک ساختار را ببیند. در روندِ خوانشِ موشکافانه است که فرد می‌تواند ببیند ساختارزدایی رخ می‌دهد. «ساختارزدایی رخ می‌دهد، یک رخداد است که نیازی به مشاهده[ی هدفمند] (deliberation) و خودآگاهی و سازمان‌یافتن ندارد. ... خودش خودش را ساختارزدایی می‌کند» («نامه به دوست ژاپنی» ص ۵). یعنی؛ ساختارزدایی، ساختار خودش را می‌بازد. ساختارزدایی رخ می‌دهد [یعنی رخ‌دادنی است]. فقط باید خوانشی آن‌قدر موشکافانه داشت تا دید که ساختارزدایی درون نظام‌هایی که می‌پنداشتیم ثابت هستند رخ می‌دهد - نظام‌هایی که چون ثبات داشتند ما به آنها تکیه داده بودیم.

پس ساختارزدایی زمانی رخ می‌دهد که فرد با منطقِ مشخصی از اندیشیدن، روی راهِ خودش کار می‌کند تا آشکار سازد که منطق نمی‌تواند رضایت‌بخش و پذیرفتنی باشد، که باید بیرون‌اش گذاشت، که نااندیشیدنی است، که «فردیتی که عمومیت را تهدید می‌کند، ... ناهنجاری‌هایی که درون آن نظام فعالند و [آن نظام را] پاره می‌کنند» (شروود، «دریدا»، ص ۷۱). همان‌طور که یکی از اولین مترجمان دریدا مطرح می‌کند، «خوانش ساختارزدایانه به عیوب یا ضعف‌ها یا حماقت‌های یک مؤلف اشاره نمی‌کند، بل [به] این ضرورت [اشاره دارد] که تمام چیزهایی که مؤلف به‌طور نظام‌مند می‌بیند به چیزهایی که نمی‌بیند مربوط هستند» (جانسن، «مقدمه‌ی مترجم»، پخشیدگی، ص XV).

دریدا سراسر عمرِ نویسندگی‌اش، به خاطر نگارش متونی که برای بسیاری از خوانندگان‌اش دشوارفهم هستند مورد انتقاد قرار گرفته است. دریدا اما در برابر چنین انتقادهایی از متون خودش دفاع می‌کند و دلیل دشواربودن آن‌ها را بیان می‌کند؛ چون این متون اساسا و دقیقا همان چیزهایی را به پرسش می‌گیرد که ما فکر می‌کنم فهمیده‌ایم‌شان. «هیچ‌کس از دستِ ریاضی‌دان‌ها یا پزشک‌ها خشمگین نمی‌شود که چرا نمی‌تواند آن‌ها را بفهمد، یا [از دستِ] کسی که به زبان بیگانه‌ای حرف می‌زند، اما [از دستِ] کسی که دارد زبانِ شما را به شما یاد می‌دهد چرا.» («گفتگو با دریدا» ص ۱۰۷).

نخستین تاثیرهای عمده‌ی دریدا بر فلسفه و مطالعات ادبی در سال ۱۹۶۷ پدیدار شد، در این سال بود که سه کتاب از وی به فرانسوی منتشر شد: "گفتار و پدیده‌ها" (شرحی است بر پدیدارشناسی هوسرل)، "از نوشتارشناسی" (نقدی است بر این‌که چرا و چه‌طور نظریه‌‌هایی زبان و ارتباطاتِ غربی، گفتار را بر نوشتار اولویت داده‌اند)، و نوشتار و تفاوت (مجموعه‌مقالاتی است که خوانش موشکافانه‌ای از چهره‌های کلیدی معاصر مانند سوسور، لوی-استروس، لویناس، و باتای دارند). پنج سال بعد، یعنی در ۱۹۷۲، سه کتاب دیگر منتشر کرد: پخشیدگی (باز هم درباره‌ی نوشتار است و خوانشی موشکافانه از افلاطون و مالارمه و فیلیپ سول)، مواضع (مجموعه‌ای از مصاحبه‌هایی که با دریدا شده است)، و حاشیه‌های فلسفه (مجموعه‌ای از خوانش‌های موشکافانه از متون فلسفی، که در حاشیه‌ی اندیشه‌های فلسفی و در حاشیه‌ی خود آن متونِ نگاشته شده است).

دریدا در ۱۹۶۷ درسی می‌دهد در دانشگاه جان هاپکینز با عنوان «ساختار، نشانه، و بازی در گفتمان علوم انسانی» (که بعدا در «نوشتار و تفاوت» منتشر می‌شود). این درس‌نامه، بیش از دیگر مقالات و کتاب‌های دریدا، باعث شد تا دریدا را با «پسا-ساختارگرایی» در ارتباط ببینند. این اصطلاح را نه خود دریدا، که ادبیات‌پژوهی امریکایی ابداع کرد که می‌خواست نظریه‌های دریدا را در پژوهش‌های خویش به کار بندد. این سخنرانی می‌تواند چکیده‌ای از اندیشه‌های اولیه‌ی دریدا به دست دهد، اندیشه‌هایی که هنوز هم تاثیرگذار هستند.

دریدا این مقاله را درباره‌ی انقلابِ روشنفکرانه‌ی ساختارگرایی نوشت، چرخی زبان‌شناختی در اندیشه‌ی غربی که دریدا آن را لحظه‌ی دگرگون‌شونده، بی‌ثبات‌شدگیِ فهمِ موروثی از ثباتِ موثقِ زبان و معنا می‌داند. دریدا می‌گوید این دگرگونیِ پیچیده «لحظه‌ای است که زبان به مسائل جهان‌شمول حمله می‌برد، لحظه‌ای است که در غیاب یک مرکز یا خاستگاه، همه‌چیز بدل به گفتمان می‌شود. ... یعنی نظامی که در آن، مرکزْ مدلول است، خاستگاهْ مدلول استعلایی است، مطلقا هیچ‌گاه بیرون از نظامِ تفاوت‌ها حاضر نمی‌شود» («ساختار، نشانه، و بازی» ص ۲۸۰). در این‌جا دریدا به همان چرخی زبان‌شناختیِ ساختارگرایی اشاره می‌کند که سوسور به راه انداخت. این غیابِ مرکزِ ساختاری یا سنگِ بنا یا اصلِ نظم‌دهنده («خدا»، «بودن»، یا هر «مدلولِ استعلایی» دیگری) در زبان، معنا را تضمین می‌کند، و وابستگیِ درونی نظام معنی‌دهی (signification) «حوزه و بازیِ معنی‌دهی را تا بی‌نهایت بسط می‌دهد». دریدا در این‌جا صرفا ساختارگرایی سوسوری را با بازیِ بی‌نهایت و ناایستای معنا تضعیف نمی‌کند؛ بل توجه را به کاربستِ جدیِ ساختارگرایی جلب می‌کند، یعنی این‌که هیچ‌چیزی بیرون از زبان نیست که بازیِ معنی‌دهی را کنترل یا محدود یا جهت‌دهی کند. نشانه‌ها ذاتا ایستا و ثابت هستند، و همین‌طور هم معنا. «سرگشتی»ای (undecidability) نامتناهی در همه‌ی زبان‌ها نفوذ می‌کند.

سپس دریدا به این می‌پردازد که در این بحرانِ معنا، گزینه‌های ما چه می‌تواند باشد. وی دو پاسخ یا دو واکنش به دست می‌دهد، دو «تفسیرِ تفسیر»؛ از یک سو، نوستالژی‌ای مالیخولیایی و اندوه‌ناکی به خاستگاه‌ها (و ریشه‌ها)، میلی به «معصومیتِ کهن و طبیعی» وجود دارد که «می‌خواهد حقیقت یا خاستگاه را کشف کند یا خوابِ کشف‌کردن حقیقت یا خاستگاهی را می‌بیند که از بازی فرار می‌کند ... و [خاستگاهی] که [نقشِ] ضرورتِ تفسیر را به‌عنوان یک تبعیدی بر عهده دارد». دریدا، پژوهشِ لوی-استروس درباره‌ی مؤلفه‌های اصلی اسطوره را نمونه‌ای از این نحوه‌ی تفسیر می‌داند (نمونه‌ی دیگر را می‌توان در تفسیر میرچیا الیاده از دینِ کیهانی به‌عنوان مجموعه‌ای علیه یکدستیِ زمینیِ جامعه‌ی مدرن یافت). از سوی دیگر، در جهانی که هیچ مرکزی یا اساسی یا امنیتی ندارد، تاکید بسیاری بر بازی می‌شود؛ نمونه‌اش را در نیچه می‌بینیم. هر دو[ی این واکنش‌های دریدا] به‌نوعی واکنشی به تجربه‌ی غربِ مدرن از بی‌اساس‌بودن و جابه‌جاشدگی است. یکی از آن‌چه برای همیشه از دست رفته دردِ نوستالژی دارد، در حالی که دیگری در بازی‌ای بی‌پایان و دربه‌در گم شده است.

دریدا برداشتِ خود از فاجعه‌ی ساختارگرایی را مکاشفه‌ی بزرگ نمی‌شمارد؛ نه حتی توصیفی که وی از آن دو شیوه‌ی واکنش نشان دادن به این فاجعه را. مکاشفه‌ی واقعی (که مکاشفه‌ای است از اساس‌هایی در این وضعیتِ جدیدِ بی‌اساس) در ادامه‌ی این مقاله خواهد آمد. فاجعه‌ی بی‌اساس‌شدنِ اندیشه‌ی غرب، دنیا را (همان‌طور که ما [دنیا را] می‌شناسیم‌اش و تصور می‌کردیم که می‌شناسیم‌اش) به چیزی اساسا دیگری گشوده است، [چیزی که] ادعا می‌کند دارد می‌آید اما هنوز نیامده است. درست مانند کتیبه‌هایی که جان (نویسنده‌ی «کتاب مکاشفه‌ی یوحنا») دیده اما هرگز نخوانده، مسئله[ی دریدا] هم‌چون مکاشفه‌ای در-راه ظاهر شده است.

معنای انتظارِ فاجعه‌ای که ما در پایانِ این مقاله می‌بینیم (انتظارِ چیزی که کاملا ناشناخته اما فاش‌شده است) در بیش‌تر آثار دریدا حضور دارد. این معنا، به‌طور برجسته‌ای در مباحثی که دریدا بر مهدویت (messianism) (به‌ویژه در «اشباخ مارکس») دارد سایه انداخته، و شاید منظور دریدا از آن یک نوع گرایش تعیین‌نشدنی و گشوده به چیزی باشد که ناشناخته است و در-راه است، «دیگری»ای که پیش‌بینی‌پذیر نیست. از این نظر، مهدویت دریدا از فحوای مذهبی‌اش «تهی می‌شود». مهدویتِ دریدا «به‌طور کلی، اندیشیدن به دیگری است، به رخدادی که در-راه است» (اشباح مارکس، ص ۵۹) و خالی از هر فحوای خاصی است ([فحواهایی] مانند رستاخیز مسیح، پایانِ خونین و آتشینِ دنیا، و ...). پس دریدا مهدویت را «مهدویتی بدون دین، حتی مهدی‌باوری‌ای بدون مهدویت» می‌داند. دریدا، در این‌جا و جاهای دیگر، فرمِ سنتی گفتمانِ الهیاتی (فاجعه‌باوری و انتظارِ مهدی‌باورانه) را اتخاذ می‌کند و آن را از همه‌ی فحوای مذهبی‌اش خالی می‌کند و بنابراین دگرگون‌اش می‌سازد. پس وقتی شوروی فرومی‌پاشد و مرگِ مارکسیسم را جشن می‌گیرند و در آن اغراق می‌کنند، همین نیز بهانه‌ای می‌شود برای رستاخیزِ مارکس. اما مرگِ دین یا «خدا»، برعکس، بهانه‌ای می‌شود برای رستاخیزِ یک کاملا دیگریِ ناشناخته‌ی مذهبی یا در-راه.

از میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۹۰، دریدا بر سر پرسش‌های نظری و دینی با فیلسوفان وارد گفتگو شد. وی در ۲۰۰۲ در برنامه‌هایی شرکت داشت که بر آثار وی و در رابطه با مطالعات انجیلی متمرکز شده بود (نشست سالانه‌ی آکادمی دین امریکا در تورنتوی کانادا). وی در ۱۹۹۷ و ۱۹۹۹ در کنفرانسِ دوسالانه‌ی دین و پست‌مدرنیسم در دانشگاه ویلانووا شرکت کرد. در ۱۹۹۴ نیز با جیانی واتیمو (Gianni Vattimp) همکاری داشت تا سمپوزیومی از فیلسوفانِ قاره‌ای (از جمله هانس-گئورگ گادامر) را در ایتالیا سازمان‌دهی کنند که به موضوع دین و به‌خصوص ارتباط آن با واقعیت‌های جدیدِ جهانی‌شدن می‌پرداخت.

مقاله‌ای که دریدا برای آن سمپوزیوم ایتالیا ارائه داد «ایمان و دانش» نام داشت که پنجاه و دو پاراگراف بود؛ دریدا در این مقاله مستقیما تلاش کرده تا «دین» را نظریه‌پردازی کند و اهمیت آن‌چیزی که «بازگشتِ امر دینی» در دوره‌ی پست‌مدرن و دنیای پسا-روشنگریِ کاپیتالیسم جهانی و مبادله‌ی بین‌المللیِ ایده‌ها و سرمایه است را بفهمد.

دریدا [در این مقاله] تاکید می‌کند ما هرگز فراموش نخواهیم کرد که اصطلاح دین (religion) یک اصطلاح لاتین و مسیحی است، و تاریخِ دینِ تطبیقی عمیقا تحت تاثیر اندیشه‌ی مسیحی است. وقتی ما از دین حرف می‌زنیم، «ما داریم از لاتین هم حرف می‌زنیم». منظور دریدا از دین صرفا مجموعه‌ی از باورها و آیین‌ها و رهنمودهای کلیسای مسیحی نیست. دینِ غربی – از نگاه دریدا – همه‌ی جنبه‌های فرهنگ غربی را شکل داده؛ نظام قضایی و حقوقی، اشکالِ حکومت، ارزش‌ها و مفاهیم اساسیِ سرشتِ آدمی و جامعه و دمکراسی و عدالت و ... . دریدا «دین» را فراتر از زمینه‌ی غربی و مسیحی‌اش می‌بیند («که زمانی در رُم بوده و بعد [مسیرش] منحرف شده و به ایالات متحده آورده شده»)، و می‌خواهد آن را اصطلاحی «جهانی» سازد؛ روندی که دریدا آن را «جهان-لاتینی‌سازی» دین می‌نامد، شکلی از امپریالیسم که همه‌ی فرهنگ‌های متفاوتِ جهان (ازجمله، «ادیان» آن‌ها) را به تصویرِ خودش تبدیل می‌کند. دریدا وقتی روند جهان-لاتینی‌سازیِ دین را ردگیری می‌کند، شتابِ این روند را در دهه‌های اخیر بسیار بالا می‌بیند؛ رسانه‌ها و فن‌آوری‌های ارتباطاتی جدید از سیر تا پیازِ تنوع فرهنگی انسان را برای همگان افشا می‌سازند، و امپریالیسم اقتصادِ قانون و سیاستِ غرب را گسترش می‌دهند. دریدا تاکید می‌کند که دین، روحِ ماشینِ «تله‌تکنیک و علمیِ» امپراتوریِ اروپایی-امریکایی است.

دریدا در مبحث مربوط به جهان-لاتینی‌سازی دین، علاقه‌ی ویژه‌ای به این دارد که دین وقتی به فرهنگ‌های دیگر راه پیدا کرده چه‌طور هویتِ غربی‌اش (مسیحی، لاتین) را حفظ کرده است. وقتی دین خودش را به «دیگری‌ها»ی فرهنگی عرضه می‌کند، چه‌طور دست‌نخورده و آلوده‌نشده و «خالص» می‌ماند؟ دریدا برای کاویدن این پرسش، زبانِ غرامت‌پردازی و مصونیتِ ویژه را برمی‌گزیند. دریدا کاربردهای اولیه‌ی اصطلاح دین را پی می‌گیرد و می‌گوید که دین اصلا درباره‌ی طردکردن (rejection) است. یعنی دین واکنشی مقاومتی دربرابر تعدیِ دیگریت است، طردِ هر چیزِ خارجی‌ای که ممکن است کلیت و کمالِ دین را آلوده سازد. پس دین اصلا درباره‌ی «آسیب‌ندیدن» و «خسارت‌ندیدن» (indemne) است؛ مثلا اعترافات و آموزه‌های دین، اشکالِ غرامت‌پردازی هستند که تعدیِ ایده‌ها و کنش‌های خارجی را ممنوع و طرد می‌کند، و آیین‌هایی اعتراف و عشاء ربانی فرآیندهای تلافی‌گرانه هستند که قصدِ ترمیم آسیب‌ها و بازگرداندنِ خلوص [به دین] را دارند.

زبان دیگری که دریدا در این مقاله استفاده می‌کند، زبانِ زیست‌شناختیِ مصونیت است. دین یک دستگاه ایمنی است: سعی می‌کند بدنِ جامعه را از آلودگی‌های پادتن‌های خارجی مصون کند. باورها و کنش‌ها و نهادهای دینی می‌کوشند تا علیه تهدید خارجیِ آلودگی مصون‌سازی کنند؛ یعنی از کلیت/تقدسِ آسیب‌ندیده‌ی پیکر اجتماع محافظت کنند. دریدا می‌گوید وقتی بنیادگرایان اسلامی «مدرنیته‌ی فن‌آورانه-اقتصادی» را نمی‌پذیرند، یک نمونه از همین [کارکرد دین] است. دین، به‌عنوان دستگاه ایمنی، قادر به خود-ویران‌گری هم هست. یعنی، دین می‌تواند بی‌نظمی و اختلالِ مصونیتِ خودبه‌خود (auto-immunity) ایجاد کند. مصونیتِ خودبه‌خود همانا مصون‌شدنِ یک ارگان دربرابرِ دستگاهِ ایمنی خودش است، ویران‌کردنِ مصونیتِ خودش است، و گشوده‌شدنِ خود به دیگری. پس می‌توان به مصونیتِ خودبه‌خود این‌گونه نگاه کرد که دین ممکن است خودش را ساختارزدایی کند.

دریدا می‌گوید این مصونیتِ خودبه‌خود، این طردِ طردِ دیگری از سوی دین، در قلبِ سنت‌های دینی غرب هم وجود دارد. قطعا در الهیاتِ آزادیِ یهودی و مسیحی هم وجود دارد، الهیاتی که خدا را طرفدار فقرا و محرومین و «غریبه‌ای در قلب‌های شما» می‌داند و مومنان را به انجام همان کارها فرامی‌خواند، و بنابراین با گشوده‌کردن خودشان به دیگری، سلامت و خلوصِ خودشان را به خطر می‌اندازند. در این سنت‌های مذهبیِ غربی، یک دستورِ اخلاقی است که خود را به شدیدترین شکلِ ممکن به غریبه بگشاییم، که این‌گونه حتی هویت و امنیتِ خود را به خطر می‌اندازیم. پس دین با خودش تنش دارد، حتی در اصلی‌ترین مفاهیمِ عدالت نیز [با خودش تنش دارد]. عدالت، از یک سو به‌عنوان دستگاه ایمنی، قانون و نظمِ منع‌کننده دانسته می‌شود. و از سوی دیگر عدالت به‌عنوان مصونیتِ خودبه‌خودی، گشودگیِ خود-دگرگون‌کننده و خود-به‌خطرانداز نسبت به دیگری دانسته می‌شود.

برای مطالعات بیش‌تر

از دریدا

“Villanova Roundtable.” In Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, with a Commentary by John D.Caputo, edited by John D.Caputo. New York: Fordham University Press, 1997

Acts of Religion. Edited by Gil Anidjar. New York and London: Routledge, 2002.

“Faith and Knowledge: The Two Sources of ‘Religion’ at the Limits of Reason Alone.” Translated by Samuel Weber. In Religion, edited by Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Stanford: Stanford University Press, 1998

Of Grammatology. Translated by Gayatri Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976; corrected edition 1998.

Dissemination. Translated by Barbara Johnson. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

David, Catherine. “An Interview with Derrida.” Translated by David Allison. In Derrida and Difference, edited by David Wood and Robert Bernasconi. Warwick: Parousia Press, 1985

“On Forgiveness: A Roundtable Discussion with Jacques Derrida.” Edited by Richard Kearney. In Questioning God, edited by John D.Caputo, Mark Dooley, and Michael J.Scanlon. Bloomington: Indiana University Press, 2001.

“Letter to a Japanese Friend.” In Derrida and Différance, edited by David Wood and Robert Bernasconi. Warwick: Parousia Press, 1985.

Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International. Translated by Peggy Kamuf. New York and London: Routledge, 1994.

Writing and Difference. Translated by Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978.

درباره‌ی دریدا

Beal, Timothy K. “Specters of Moses.” In Imagining Biblical Worlds, edited by David M.Gunn and Paula M.McNutt. New York: Continuum, 2003

Caputo, John D. Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997.

——. Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, with a Commentary by John D.Caputo. New York: Fordham University Press, 1997.

Handelman, Susan A. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982.

Hart, Kevin, and Yvonne Sherwood, eds. Derrida and Religion: Other Testaments. New York and London: Routledge, 2004.

Hart, Kevin. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Linafelt, Tod. “The Undecidability of brk in the Prologue to Job and Beyond.” Biblical Interpretation 4 (1995): 1–18.

Moore, Stephen D. Mark and Luke in Poststructuralist Perspectives: Jesus Begins to Write. New Haven: Yale University Press, 1992

Schneidau, H.N. “The Word Against the Word: Derrida on Textuality.” Semeia 23 (1982): 5–28

Sherwood, Yvonne. “Derrida.” In Handbook of Postmodern Biblical Interpretation, edited by A.K.M.Adam. St. Louis: Chalice, 2000

Taylor, Mark C. Tears. Albany: State University of New York Press, 1990

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

این مطلب را پسندیدید؟ کمک مالی شما به ما این امکان را خواهد داد که از این نوع مطالب بیشتر منتشر کنیم.

آیا مایل هستید ما را در تحقیق و نوشتن تعداد بیشتری از این‌گونه مطالب یاری کنید؟

.در حال حاضر امکان دریافت کمک مخاطبان ساکن ایران وجود ندارد

توضیح بیشتر در مورد اینکه چطور از ما حمایت کنید

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • کاربر مهمان

    ساختارزدایی ترجمه ی خوبی برای deconstruction نیست. در هر حال درزبان پارسی ما نمونه و حتا امکانات ساختن چنین واژه ای را نداریم. چرا که زبان پارسی ما شاید به خاطر الفبای عربیش و تجاوزاتی که به آن شده امکانتش زایل گردیده. deconstruction در زبان فرانسه نیز واژه ی تازه ایست٬ اما این زبان امکانات گفتن و پس فهمیدن آنرا فراهم می آورد حتا اگر در ابتدا مشکل بنماید. در هر حال به نظر من deconstruction معنی زدودن ساختار را نمی دهد بلکه معنی سیر سیاحت و مشاهدات و حتا لمس در ساختار است. در حقیقت یعنی سفرکردن و واکاوی ساختار . در هر حال کار خوبی ست. ادامه دهید

  • کاربر مهمان

    نظر بالا درست٬ مقاله ی خوبی ست و هم نظرش در مورد دکومسترکسیون درست. به شرط اینکه مرگ بر اسلام را فراموش نکنیم. تین شعار نرمافزاری ست که باید از آن برای گذشتن از این مرداب استفاده کرد.

  • کاربر مهمان

    من این نوشته رو تا اول پاراگرافی که با "از میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۹۰، دریدا بر سر پرسش‌های نظری و دینی با فیلسوفان وارد گفتگو شد." خوندم و دلیلم هم اینه که یه جای کار رو نفهمیدم .... اگه ممکنه توضیح بدید ساختار ی شکسته میشه بنیانهای ثابتی فرومیریزه و ... مسایلی از این دست که... یک ساختار رو ، یک مجموعه رو ترک دار میکنه و شکننده ... نقاط مرکزی رو فهمیدیم به اعتبار مجموعه شون در یک ساختار ، حالا با وزن کمتر یا بیشتر ، همچین ارزشگزاری ای یافته بودند و .... کلا با نگاهی ساختار شکنانه، " موشکافانه" به بنیانهای اندیشه و ساختاریشون حمله بردیم .... دو شکل واکنش رو دریدا (به گفته این نوشته) درمی یابد... اولی که جنس نوستالژی داره... دومی که مفصر تبعیدی میشه بعد ادامه داده میشه که اولی دردِ نوستالژی دارد، در حالی که دیگری "در بازی‌ای بی‌پایان و دربه‌در گم شده است" بعد ... مکاشفه‌ی واقعی ....که .." فاجعه‌ی بی‌اساس‌شدنِ اندیشه‌ی غرب، دنیا را به چیزی اساسا دیگری گشوده است، [چیزی که] ادعا می‌کند دارد می‌آید اما هنوز نیامده است" یک جمله هم از قبلتر : " وقتی فرد خوانشی موشکافانه دارد و حواس‌اش هست که یک ایده چگونه برساخته شده است، می‌تواند پارگی‌های بالقوه و تَرَک‌ها و دیگر نقاطِ بی‌ثبات """"یک"""" ساختار را ببیند." سوال من اینه چه گریزی از ساختار هست؟ ...جوابش تو ذهن من اینه که هیچ گریزی نیست... اصلا اعتبار هیچ چیزی خارج از یک ساختار نیست... اگه مطلقی رو فرض کنیم یعنی با همون جنس نوستالژی (یا پاسخ اولی که دریدا کشف کرده) روبرو شدیم ... اما اگه ساختار رو بپذیریم ،( و جواب اول رو کنار بذاریم )... چیزی که در پاسخ دوم "بازی بی پایان و دربه در" است رو تنها با یک اشتباه منطقی (شاید لپی!) میتونیم "گم شدن" تعبیر کنیم.... اگه فرض مطلق رو ( در این پاسخ دوم) کلا رد کردیم و کنار گذاشتیم "چیزی" نیست که "درونش" گم شویم... جایی نیست که بخواهیم بریم و کسی نیست که بخواهیم به او برسیم کـــــــــــــــــــه آن "دیگری" که دنیا به رویش گشوده میشود را، تنها بخشی از یک ساختار قدیمی ( و البته نیاز به اصلاح و باز تعریف) یا کلا ممکن در ساختار جدیدی( که اعتباری ویژه تر از ساختارهای گذشته ندارد) نبینیم .... همه ی این برداشت پر شوقی که به نظر من به این دیگری درپسزمینه احساس میشه ، برآمده از اینه که ما شاید ناخوداگاه ، جنبه هایی از اون نوستالژی رو (به اشتباه البته)، به درون این یکی گزینه راه داده ایم در حالی که قرار بود این گزینه ها دو تا باشند و هریک از دیگری خالی .... ( مگه اینکه اصلا بگیم نه، اینها جوابهای به هم مرتبطند و کورولیشنی دارند که در این صورت من میگم خوب پس گزینه سومی(البته به عقیده من میشه دوم) هم هست که دریدا با همون اشتباه لپی ندیده...) به علاوه اینکه با این کار نوعی ارزش گزاری ویژه هم برای آن نیامده قایل شده ایم که خود به خود ساختارهای کنونی را کمرنگتر کرده است و به نفع ان ، شایسته بدبینی .... به نظرم این مشکل منطقی بزرگی پشتش داره... درواقع اگر آن مهدویت دریدا که اشاره شده " با توجه به پیش بینی ناپذیریش از فحوای مذهبی تهی است، باید در نظر داشت که از جنبه ی بسیار بسیار اساسی تری هم از هرگونه فحوای مذهبی تهی است... که اگر خوب پرداخته و دقت بشه شاید اصلا نامگزاری مهدویت برایش کمی بدجور و ناروا به نظر بیامد.. این جنبه همین ارزش گزاری یا "انتظار" است ( انگار از نادرستی موحود تنها نتیجه ای که گرفته باشیم نیامدن درست باشد...غافل از اینکه پشت این استدلال درست یا مطلقی رو موجود فرض کردیم از قبل که به هیچ وجه با باقی سیر اندیشه ای که مطرحه جور نیست) که با زهم میگم به نظر من با توجه به مطالب گفته شده ، اگر براستی جوابها رو مستقل کرده باشیم، اینها نمیتونند هیچ ارتباطی با هم داشته باشند ...

  • سالور

    «واسازی» بهترین معادل با دیکانستراکشن است... خانم دکتر مریم خوزان این واژه را پیش نهاد کردند و کاملا براساس مقصد دریدا از آن، به درستی آن را جای شالوده شکنی قرار دادند... چون در دیکانستراکشن چیزی شکسته یا ویران نمی شود. این معادل خوشبختانه امروز در بیشتر محافل تحقیقاتی در ایران رواج پیدا کرده است.

  • کاربر مهمان

    همان کاربر مهمان در تاریخ شنبه, 04/31/1391 - 02:18 خیلی ممنون از توجه "بی اندازه به کامنتم!!