ارتباط ناشناخته. ارتباط بدون سانسور. ارتباط برقرار نمی‌شود. سایت اصلی احتمالاً زیر سانسور است. ارتباط با سایت (های) موازی برقرار شد. ارتباط برقرار نمی‌شود. ارتباط اینترنت خود را امتحان کنید. احتمال دارد اینترنت به طور سراسری قطع شده باشد. ادامه مطلب

طبقه‌ی متوسط ایران و لایه‌های فقیر آن

طرح زمینه و برخی نکته‌های لازم برای این بحث

محمدرضا نیکفر – این نوشته به دنبال توضیح فضای اجتماعی در ایران وضعیت طبقه‌ی میانی و لایه‌های فقیر را شرح می‌دهد. توضیح مفهوم طبقه از نکته‌های عمده نوشته است.

شکل نگاه به موضوع

قشر متوسط فقیر، بخشی از طبقه‌ی متوسط است که متعلقان به آن نسبت به دیگر بخش‌های این طبقه ۱) جایگاه‌شان در حیطه‌ی تسلط و بهره‌کشی نازل است یا به‌مرور تنزل یافته و بیشتر در موقعیت زیر سلطه بودن و استثمار شدن قرار گرفته‌اند، آن هم تا حد نزدیک شدن به "خط فقر" یا قرار گرفتن در زیر آن، ۲) بهره‌ی آنان از فرصت‌های ارتقا در محور عمودی رده‌بندی‌ اجتماعی به میزانی کیفیت‌آور کم‌تر شده، ۳) و همچنین آنان به لحاظ فردی کم‌تر می‌توانند سبک زندگی مطلوب خود را دنبال کنند و کمتر می‌توانند استعدادها و توانایی‌های خود را بروز و پرورش دهند. این سه مشخصه را می‌توانیم حاصل سه گونه‌  نگرش بدانیم که آنها را به پیروی از اُلین رایت (Wright 2015. 1ff) به ترتیب به عنوان رویکرد مارکسی، رویکرد وبری و رویکرد بوردیویی به طبقه معرفی ‌می‌کنیم.

 رویکردهای بازنمای واقعیت باید بنیادی در خود پدیده داشته باشند. وقتی رایت می‌گوید طبقه پاسخ به یک مسئله است، خود آن مسئله چیست، ما را دعوت می‌کند به خود مسئله بنگریم، و خود مسئله یعنی خود پدیده، و هر پدیده‌ای در هر حالی یک زمینه‌ی پدیداری دارد.

زمینه‌ی وجود و بازتولید طبقه در دنیای کنونی با دوره‌ای که با رشد سرمایه‌داری، امپریالیسم و در ادامه تعمیق جدایش سیستمی مشخص می‌شد، تفاوت عمده‌ای دارد که به جهانی شدن برمی‌گردد. اقتصاد، سیاست، فرهنگ، تحرک در همه‌ی شکل‌های انتقال از یک نقطه به نقطه‌ی دیگر، شتاب، حس زمان و مکان و جایگاه و مرز همه متأثر از جهانی شدن هستند. بر این قرار باید به سه زاویه‌ی دید بالا نگرش چهارمی را هم بیفزاییم که شاید بتوانیم آن را با نام اولریش بِک با نظر به بررسی‌های راه‌گشایش درباره‌ی جهانی شدن مشخص کنیم (Beck 1997). می‌بایست زاویه‌ی دید گلوبال را هم در بررسی طبقه وارد کنیم، زیرا در همین نمونه‌ی موضوع بحث ما می‌بینیم،  چگونه وضع کار و زندگی یک گروه اجتماعی به تمامی تابعی از نرخ دلار می‌شود، و در تعیین ذهنیت و فرهنگ ناچاریم خطاب طبقه‌ی متوسط گلوبال راهم در نظر گیریم که هر روز در رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی استانداردهای زیست "نرمال" را تعیین می‌کند و معیاری پیش می‌گذارد برای سنجش وضعیت خود.

همه‌ی این زاویه‌های دید نیاز به یک امکان  مکمل دارند: مکمل پرسپکتیو درونی یا بهتر بگوییم نزدیک شدن به آن. خود قشر یا طبقه‌ی موضوع بررسی چه تصوری از خود دارد، جهان را چگونه فهم می‌کند؟ جامعه‌شناسی پدیدارشناسانه‌ی آلفرد شوتس (Schütz & Luckmann 2003)  کمک می‌کند به پاسخ این پرسش نزدیک شویم.

ایده‌ی فضای اجتماعی

اجتماع، اینک جامعه‌ی مدرن، افقِ پدیداری مسئله‌ی طبقه است. ما آن را در شکل جدایش‌یافته و ساختاربندی شده‌اش به پیروی از پیر بوردیو فضای اجتماعی می‌نامیم. آنچه الین رایت رویکرد (approach) می‌نامد، سویه‌ای از بودش در این فضا است. بدون توجه به این فضا، که مجموعه‌ی ارتباط‌ها در آن رخ می‌دهند، تصور از یک قشر اجتماعی همچون قشر فقیر طبقه‌ی متوسط به برشی تقلیل می‌یابد که ویژگی آن ویژگی رده‌ای است از نظر میزان درآمد. این رده خود نتیجه‌ی یک جایگاه است، نه توضیح دهنده‌ی آن جایگاه. هر جایگاه توضیح خود را در رابطه با شبکه‌ای از جایگاه‌ها می‌یابد. فضای اجتماعی، این شبکه است.

انگیزه‌ی پیر بوردیو برای طرح مفهوم فضای اجتماعی غلبه بر ادراک جامعه در قالب یک نظم سلسله‌مراتبی (hierarchy) محض است.  هر نقطه در این فضا هم با فاکتورهای اقتصادی و هم غیر اقتصادی متعین می‌شود. او در طراحی ایده‌ی این فضا جامعه‌ی فرانسه در دهه‌ی ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ را در برابر خود داشته است (Bourdieu 1984). این بدان معنا نیست که انتقال ایده به یک محیط اجتماعی دیگر ناممکن است یا به اصل ایده آسیب می‌زند. ایده‌ی "فضای اجتماعی" را بی هیچ مشکل عمده‌ای می‌توانیم در جایی مثل ایران هم برای بررسی‌های جامعه‌شناسانه بارور سازیم.[۱]

در کانون پژوهش بوردیو در باره‌ی فضای اجتماعی، بُعد نمادین تفاوت‌ها از نظر سبک زندگی و سلیقه قرار دارد. او این تفاوت‌ها را در پیوند با تفاوت‌ها در جایگاه‌های اجتماعی می‌بیند و پیوندگاه آنها را فضای اجتماعی می‌خواند. این فضا تک‌بعدی نیست، یعنی تنها با "بالا" و "پایین" یا "بالاتر"  "پایین‌تر" توصیف‌پذیر نیست. در بُعد افقی هم تفاوت وجود دارد، تفاوتی که به ساده‌ترین بیان با فرهنگ توضیح داده می‌شود. همجوارها، یعنی کسانی که در نظم مراتبی در یک ردیف قرار دارند، لزوماً یکسان نمی‌اندیشند و یکسان عمل نمی‌کنند. در تحلیل اجتماعی باید این تفاوت‌ها را هم در نظر گرفت تا به واقعیت جامعه نزدیک‌تر شد. بوردیو تفاوت‌ها در بعد افقی را با تفاوت در ساختار سرمایه (سرمایه‌ی اقتصادی، سرمایه‌ی فرهنگی، سرمایه‌ی اجتماعی) و در بعد عمودی با حجم سرمایه توضیح می‌دهد. حجم سرمایه متغیر است. با نظر به آهنگ تغییر آن، بوردیو یک بُعد زمانی هم در فضای اجتماعی در نظر می‌گیرد تا پویش حرکت به سوی بالا یا به سوی پایین را توضیح دهد. این حرکتِ متأثر از بعد افقی طبعاً خطی نیست.

فضای اجتماعی ایران

پیر بوردیو وقتی بعد افقی فضای اجتماعی را بررسی می‌کند، عمدتاً به تفاوت‌ها از نظر منش و سلیقه و کلاً فرهنگ توجه دارد. ما هم اگر از فرهنگ عزیمت ‌کنیم، فوراً به موضوع‌هایی می‌رسیم مرتبط با تفاوت‌هایی سخت، تفاوت‌هایی که تبعیض ایجاد می‌کنند و تنها جنبه‌ای از آنها را می‌توان فرهنگی در معنایی نرم خواند، فرهنگی به معنای هر آنچه به نحوه‌ی  تصور خود فرد بر بنیاد محیط رشد و تربیت و عملش از بودنش در جهان برمی‌گردد.

نخستین تفاوت فرهنگی‌ای که جلب نظر می‌کند تفاوت میان سنتی و مدرن و تا حدی همبسته با آن مذهبی و سکولار است. سنت و تجدد دو مفهوم رده‌ی دوم (second-order concepts) در بررسی تاریخی هستند، یعنی از مشاهده‌ی مشاهدات تحول‌های اجتماعی و فرهنگی در گذار به عصر جدید و تنش‌های پس از آن برآمده‌اند و به این مشاهدات شکل می‌دهند. در ایران سنتی و مدرن در سویه‌ی مستقیم و ظاهری‌شان بیشتر تفاوت‌هایی فرهنگی را نشان می‌کنند. پس از انقلاب دین سیاسی به آنها بار سیاسی شاخصی داده است. امروز در ایران یک دولت دینی حاکم است و این دولت دینی در گزینش‌هایش میان شهروندان مذهبی و غیرمذهبی تفاوت می‌گذارد. اگر گزینش کیفیت استراتژیک داشته باشد، این تفاوت‌گذاری جدی‌تر است. حوزه‌هایی وجود دارند که شهروند غیرمذهبی حق ورود به آنها را ندارد. اما کافی نیست که بگوییم حکومت ایران یک حکومت دینی است. مشخصاً باید گفت که یک حکومت شیعی است، آن هم با تفسیری خاص از الاهیات سیاسی شیعه که با «ولایت فقیه» مشخص می‌شود. این مشخص‌سازی باعث می‌شود که لازم شود دوگانه‌ی مذهبی-غیرمذهبی را مشخص‌ کنیم. مشخص‌ترش که کنیم می‌بینیم تبعیض تنها علیه کسانی نیست که به دینی باور ندارند یا دین را موضوع خصوصی می‌دانند و با دخالت‌گیری سیاسی آن مخالف هستند. برای فهم تبعیض‌گیری ویژه‌ی حکومت اسلامی ایران باید میان گونه‌های مختلف مذهبی بودن  هم فرق بگذاریم: مسلمان−معتقد به دینی جز اسلام، شیعی−سنی، شیعی طرفدار ایدئولوژی حکومت−شیعی دگراندیش.

فضایی که دوگانه‌ی شیعی-سنی می‌گشاید تنها در حوزه‌ی مذهب نمی‌ماند. سنی‌‌مذهب قوم‌هایی‌اند که از شیعیان که عمدتاً فارس‌زبان و ترک‌زبان (به استثنای ترکمن‌ها) هستند، به لحاظ زبان و فرهنگ قومی تفاوت دارند. اما تفاوت‌های اقوام از جنسِ فرهنگیِ ناب نیستند. آنها از جمله بُعد مرکز-حاشیه هم به خود می‌گیرند. رابطه‌ی مرکز-حاشیه، علاوه بر توزیع مکانی در فضاهای تبعیض‌آمیز مرکزی و پیرامونی، تاریخ خود را نیز دارد، و این تاریخ، نگاه‌ها به یکدیگر را از هم متفاوت کرده است. تبعیض قومی و تبعیض مرکز-حاشیه پیامد اقتصادی و اجتماعی دارد. شانس ارتقای اقتصادی، یعنی بالا رفتن از محور عمودی نابرابری‌ها، در مرکز و حاشیه یکسان نیست.

دوباره برگردیم به تفاوت سنتی-مدرن. یک جلوه‌ی شاخص این تفاوت در نگاه به زن است. اما تفاوت نگاه تا آن حدی نیست که بگوییم این دوگانه با دوگانه‌ی مردسالاری−برابرحقوقی دو جنس همپوشانی دارد. در بخش مدرن جامعه هم زنان کماکان با تبعیض مواجه می‌شوند.

آرایش فضای اجتماعی به شکل آشکاری متأثر از قدرت سیاسی است. ، در ایران، موضع سیاسی − به صورت دیدگاه نسبت به مسائل مختلف جامعه، مناسبات درون کشور و نیز تصور از وضع جهان − عمدتاً به صورت نظر نسبت به قدرت حاکم تقریر می‌شود. افراد نسبت به قدرت حاکم موضع دارند. در موقعیت‌هایی، اینکه در کجای محور عمودی یا افقی فضای اجتماعی قرار گیرند، تابع موضع‌شان نسبت به قدرت حاکم است. موضع صرفاً عقیدتی نیست. ارتباط‌ها، کارکرد و شغل، جایگاه‌ نسبت به محور عمودی، عامل‌های فرهنگی و کلاً هر آنچه در بعد افقی هم میان افراد تمایز ایجاد می‌کند، در تعیین موضع نسبت به حاکمیت مؤثر است. آنچه سرمایه‌ی اجتماعی خوانده می‌شود، در موقعیتی سرمایه‌ی  سیاسی است. سرمایه‌ی سیاسی می‌تواند منفی نیز باشد. هر چه با ایدئولوژی و منش حاکم تفاوت ایجاد کند و با طبقه‌ی حاکم و با شخصیت‌ها و محافل پرنفوذ نظام به تقابل راه برد، منفی می‌شود، و این منفی‌بودگی بر امکان ارتقای فرد در راستای محور عمودی تأثیر می‌گذارد.

رانت سیاسی در ایران با تفاوت‌گذاری مرسوم خودی−غیرخودی به بیان درمی‌آید. از "خودی‌ها" بودن یعنی رابطه‌ی ویژه با حکومت داشتن و از این طریق برای ارتقا در راستای محور عمودی برخوردار از امتیازهایی بودن. سیستم رانتی در تمام سطوح جامعه برقرار است. در مدرسه، پیوستن به "بسیج"، وابسته به سپاه پاسداران، امتیازآور است. در محله، رفتن به مسجد، و عضویت در فعالیت‌های جمعی دینی فرد را مرتبط با امتیازوران می‌کند و خود او را از این طریق امتیازور می‌سازد. هر چه در راستای محور عمودی بالاتر رویم، رانت سیاسی اهمیت بیشتری می‌یابد. اگر تصور کنیم که برای پله‌ی اولِ ارتقا m امتیاز لازم باشد، برای پله‌ی دوم n امتیاز لازم است، و n همواره بزرگتر از m است. تفاضل در هر پله بیشتر می‌شود.

رانت به‌ویژه از محدوده‌ای اهمیت می‌یابد که ما وارد بخش میانی جامعه می‌شویم. زیر این محدوده، کم‌تر محروم بودن لزوماً به رانت‌خواری نیاز ندارد. در میان طبقه‌ی متوسط، موفق بودن یا نیاز به رانت‌خواری دارد، یا تلاش شخصی ویژه و برخورداری از امتیازهای ویژه‌ی غیررانتی. از آنجایی که هر چه در راستای محور عمودی بالاتر رویم حجم امتیازهای لازمی که با رانت مشخص می‌شوند، افزایش می‌یابند، طبعاً هر فردی ممکن است به جایی برسد که دریابد از این پس شانس ارتقا دیگر تابع امتیازهای ناشی از داشته‌های خود او نیست. برای یک پله ارتقا نیاز به امتیازی از جنس رانت در حجم r داریم. ممکن است r را نداشته باشیم، اما به جای آن از امتیاز فردی i برخوردار باشیم، به طوری که i، مثلاً به صورت تخصص یا داشته‌ی اقتصادی‌ای ناشی از خاستگاه خانوادگی، از r بیشتر باشد. اینجا شاید شانس ارتقا وجود داشته باشد، اما در پله‌ی بعد r جهش می‌یابد و i دیگر ممکن است با آن برابری نتواند کند. جایی  را که i دیگر زور لازم را ندارد، آستانه‌ی توقف می‌نامیم. فضای اجتماعی ایران، به ویژه در میانه‌ی آن، فضای تجربه‌ی توقف است. رسیدن به آستانه‌ی توقف یکی از مهم‌ترین تجربه‌‌ها در زندگی فردی در میان طبقه‌ی متوسط است.

با این تحلیل به نظر می‌رسد که محور زمانی فضای اجتماعی، که به پیروی از پیر بوردیو آن را به عنوان محور پویش مشخص کردیم، تابع مستقیم حجم رانت لازم برای ارتقا باشد. این تابعیت، که در مورد آن در جامعه آگاهی عمومی وجود دارد، موضوع ارتقا یا سقوط طبقاتی را به‌شدت سیاسی می‌کند. انتظار طبیعی از این وضعیت، سیاسی شدنِ شدید طبقه‌ی متوسط است. حتّا یک فرد مذهبی که با حکومت قرابت ایدئولوژیک دارد و ممکن است از میزانی سرمایه‌ی اجتماعی و رانت سیاسی برای ارتقا برخوردار باشد، در جایی به مانع برمی‌خورد و افرادی که وابستگی قوی‌تری به نظام حاکم دارند، از او جلو می‌افتند. در این حالت او نیز ممکن است منتقد وضعیت شود.

با این حساب باید انتظار داشته باشیم که بردار زمانی پویش اجتماعی شاخص سیاسی شدن، آن هم در معنای مخالفت با نظام سیاسی باشد. اگر معیار را شبکه‌های اجتماعی بگذاریم، جایی که در آن جوانان طبقه‌ی متوسط حضور پررنگی دارند، گمان سیاسی بودن مشدّد  (overpoliticization) فضای اجتماعی به‌ویژه در بخش میانی آن را تأیید شده می‌یابیم. این گمان ممکن است به برداشت غلط از جامعه‌ی ایران منجر شود، اگر به صورت یکجانبه مورد توجه قرار گیرد. ما به درک پیچیده‌تری از زمانیت فضای اجتماعی نیاز داریم و آن را نباید به بعد زمانی ارتقای طبقاتی محدود کنیم. زمان اجتماعی در درجه‌ی نخست در شکل روزمرگی است. زندگی روزمره و زمانِش و مکانِش آن، لازم است در تحلیل اجتماعی در حد موضوعی مبنایی دخالت داده شود. هرگاه ببینیم تحلیل نظری ما با وجود داشتن چفت و بست منطقی با واقعیت زاویه دارد، اشکال را در درجه‌ی نخست باید در زندگی روزمره جست‌وجو کنیم.

روزمرگی به‌ویژه مقوله‌ی مهمی در تحلیل طبقه‌ی متوسط است. زندگی روزانه‌ی طبقه‌ی کارگر و دیگر گروه‌های اجتماعی زیرِ طبقه‌ی متوسط با نگرانی‌هایی همراه است که به‌طور نسبی با دغدغه‌های طبقه‌ی متوسط تفاوت دارد. فرق است میان دغدغه‌ی شکم را سیر کردن و فرصت و امکان فکر کردن به این که بهتر است چه بخوریم.

سوژه اساساً سوژه‌ی روزمره است. انسان عمدتاً و شاید کاملاً در وجه روزمره می‌زید. موقعیت‌های ویژه‌ای سوژه را از ریتم زندگی روزمره خارج می‌کند و شاید باعث شود به فکر تغییری اساسی بیفتد.

روزمرگی باعث غلبه‌ی همین امروز و همین جا بر ادراک موقعیت خود می‌شود. گذشته و آینده موضوعیت خود را در زیر فشار موضوعیت اینجا و اکنون از دست می‌دهند، و هر طرحی از آنها تابع موضوع روز می‌شود. از این نظر روزمرگی از شدت سیاسی بودن می‌کاهد و سیاسی بودن را از طرح‌ریزی سیاسی برای تغییر محروم می‌سازد. سیاسی بودن شدید تقلیل می‌یابد به پرگویی سیاسی روزمره که روزمرگی آن را عادی و به عنوان امر عادی بی‌خاصیت می‌کند. و این همه در حالی است که روزمرگی عرصه‌ی اصلی درگیری‌ها و ادراک تضادها در شکل مشخص‌شان هستند. روزمرگی، پرتناقض است.

توجه به روزمرگی به ما کمک می‌کند تا بهتر دریابیم چرا فلاکت اقتصادی لزوماً به خیزش راه نمی‌برد. روزمرگی پر می‌شود از تلاش معاش و این امر افق زمان را محدود می‌سازد. ممکن است ما درگیر امور خودمان باشیم، مدت‌ها در یک محدوده بمانیم و فرصت نیابیم طرحی برای تغییر در افق یک آینده جمعی بریزیم.

کل فضای اجتماعی و روزمرگی آن متأثر از جدایش سیستمی‌ای است که مشخصه‌ی همه‌ی جامعه‌های مدرن است. جامعه‌ی ایران، با وجود این‌که زیر سلطه‌ی یک حکومت دینی است و فرهنگ سنتی در آن هنوز قوی است – به ویژه در مناسبات دو جنس و اقتدار فیگورهای پدرسالار – مدرن محسوب می‌شود و بی توجه به مدرن‌گشتگی آن توضیح‌پذیر نیست. سنتی در تفاوت‌گذاری با مدرن معنا دارد، و در تفاوت‌گذاری است که خود را تعریف و بازتولید می‌کند. نهاد دین با متشخص کردن خود و تلاشش برای حفظ و گسترش اقتدار هر چه بیشتر به جدایش‌ سیستمی که آن را از فرهنگ متمایز می‌سازد ژرفا می‌دهد. حکومت دینی بر جفت‌بندی (coupling) دو زیرسیستم سیاست و دین استوار است، و با وجود تلاش پیوسته برای تولید سیاستی که عین دیانت باشد و دیانتی که عین سیاست باشد، مدام دستخوش تضادهای ناشی از این یگانگی می‌شود. حکومت دینی هر چه می‌کوشد نمی‌تواند زیرسیستم اقتصادی را به میل خود مدیریت کند. این زیرسیستم راه خود را می‌رود با وجود نقش مهمی که جفت‌بندی‌های حکومت و نهاد دین با آن دارند. طبقه‌ی متوسط ایران به اتکای استقلال نسبی زیرسیستم اقتصادی است که پابرجا مانده و در مقاطعی رشد کرده است. و ازجمله به دلیل پیشرفتگی جدایش زیرسیستمی در ایران است که حکومت دینی نمی‌تواند فرهنگ و سبک زندگی را زیر سلطه‌ی کامل خود درآورد.

ایده‌ی فضای اجتماعی و تئوری سیستم‌های اجتماعی هر دو یک پیش‌‌فرض دارند: دولت−ملت. آنها با نظر به جامعه به عنوان واحد ملی طرح‌ریزی شده‌اند. فرد، شهروند یک کشور است، و به این اعتبار جایی را در فضای اجتماعی اشغال می‌کند و زیرِ زیرسیستم‌های مختلفی قرار می‌گیرد. همواره می‌توان گفت که به اعتبار جای معین‌اش در این واحد ملی و متأثر از جایگاه جهانی آن واحد و پیوندهای آن واحد با جهان است که از جریان‌های جهانی تأثیر می‌گیرد. این گزاره درست است، اما هر چه می‌گذرد از توان توضیحی آن کاسته می‌شود. جهانی‌شدن اکنون در مرحله‌ای است و تأثیراتی دارد که ایجاب می‌کند بُعد جهان‌وندی وجود اجتماعی جدی‌تر گرفته شود. جهان، تنها یک بیرون و محیط برای سیستم نیست؛ در درون سیستم هم هست، آن هم نه به صورت انعکاس بیرون در درون. هر زیرسیستمی هم زیرسیستم یک سیستم کشوری است، هم زیرسیستم یک زیرسیستم جهانی و از طریق این ابرزیرسیستم، زیرسیستمِ سیستم جهانی. هر امر ملی‌ای وجهی جهانی دارد و کانال یا کانال‌هایی وجود دارد برای اینکه از عامل‌هایی فراتر از سیستم کشور تأثیر بگیرد. فرهنگ ملی، به‌عنوان فرهنگی ویژه‌ی یک کشور و بسته به روی بیرون، وجود ندارد. خود را به روی بیرون بستن نیز علامت تأثیرگیری از بیرون و واکنش به این تأثیرگیری است. اکنون به‌ویژه شیوه‌ی کردار و گفتار و مصرف طبقه‌ی متوسط را نمی‌توان بی‌توجه به جریان‌های جهانی توضیح داد.

یک طبقه‌ی متوسط جهانی وجود دارد که سرمشق رفتار و مصرف طبقه‌ی متوسط در چارچوب ملی است. درست است که خاستگاه و سکونت‌گاه این طبقه کشورهای ثروتمند غربی، در درجه‌ی اول آمریکاست، سفیدپوست است و انگلیسی حرف می‌زند، و رفتار و سلیقه‌ای دارد که در مراکز خاصی در شهرهای "جهانی"‌ای چون لندن و پاریس و نیویورک و لس‌آنجلس پروریده می‌شود، اما خود آن هم کاملاً بومی آمریکا یا آن شهرها نیست. یک محصول جهانی است که ساخته می‌شود و می‌سازد.[۲] طبقه‌ی متوسط ایران هم متأثر از این طبقه‌ی متوسط جهانی است. هر فردی از آن به گونه‌ای خود را عضو آن طبقه می‌داند.  ما در معرض ترندهای جهانی هستیم. در مورد طبقه‌ی متوسط در ایران یا هر جایی دیگر در معرض ترندها بودن و از آنها تأثیر گرفتن، با حس پیوستگی به آن طبقه‌ی متوسط جهانی همراه است.

طبقه‌ی متوسط طبقه‌ی اصلی در فرهنگ‌سازی است: فرهنگ مصرف، رفتار، گفتار و الگوهای زندگی روزمره بیشتر از هر گروه اجتماعی دیگر در عصر جدید ایرانی متأثر از طبقه‌ی متوسط مدرن است که گام به گام سنت‌گرایان را پس زده است. جوانان خانواده‌های سنتی نیز متأثر از فرهنگ طبقه‌ی متوسط مدرن هستند.

در گذشته این طبقه‌ی متوسط مدرن تهرانی بود که سرنمون‌های رفتار و گفتار و سلیقه را تعیین می‌کرد. اکنون همه، عمدتاً از طریق رسانه‌های جدید، در رابطه‌ی مستقیم‌تری با طبقه‌ی متوسط جهانی هستند. این رابطه حس حسرت را به‌ویژه در میان جوانان تقویت می‌کند.

تمرکز بر وضعیت طبقه‌ی متوسط

تا کنون به شرح بافتاری پرداختیم که توجه به آن در بررسی وضعیت عمومی طبقات اجتماعی در ایران، از جمله وضعیت طبقه متوسط و بخش فقیر آن ضروری است.

از چهار منظر به وضعیت هر طبقه‌ای می‌نگریم:

  • از نظر موقعیت در مراتب تسلط و بهره‌کشی،
  • از نظر جایگاه بر روی محور عمودی رده‌بندی‌ اجتماعی،
  • از نظر سبک زندگی، منش و سلیقه،
  • و از نظر بودن در یک جهان جهانی شده.

اینها در پدیده درهم رفته‌اند، کلیتی در هر حرکت و چه بسا لرزان را می‌سازند و جدا کردنشان از هم تنها ارزش تحلیلی دارد. در هر حال با رجوع به زمینه‌ای که به عنوان فضای اجتماعی معرفی شد و نحوه‌ی شتاب زندگی و زمانش در آن هر یک از این سویه‌ها معنا و مربوطیت (relevance) حقیقی خود را نشان می‌دهند.

همچنان که اشاره شد برای اینکه توصیف تا حد مقدوری تکمیل باشد، به تلاشی نیازمندیم به منظور رسیدن از پرسپکتیو بیرونی به درونی. مثلا در مورد لایه‌های فقیر طبقه‌ی متوسط لازم است دریابیم که خودشان وضعیت خودش را چگونه می‌بینند و به جهان چگونه می‌نگرند. برای این کار، علاوه بر پژوهش تجربی، ابزار پژوهش کیفی برای درک معنا و تفسیر شنیده‌ها و خوانده‌ها و نشانه‌ها لازم است.

ما وقتی از پایین  فضای اجتماعی به سوی میانه‌ی آن می‌رویم، با تنوع گونه‌ها (تیپ‌ها) مواجه می‌شویم. در مورد طبقه‌ی کارگر، رابطه‌ با وسایل تولیدی مشخص است: فاقد آن است و جایگاهش در مناسبات تولیدی و در مراتب تسلط و بهره‌کشی مشخص است. در مورد طبقه‌ی حاکم هم وضع نسبت به طبقه‌ی میانی مشخص‌تر است. گونه‌های مختلف در آن با شکل و حجم دارایی‌شان، نقش‌شان در سروری، منش و تلقی‌شان از جهان و نحوه‌ای که در جهان‌بودگی خود را تعیین می‌کنند، مشخص می‌شوند. در مورد طبقه‌ی میانی ما به طور ویژه به یک تیپولوژی نیاز داریم، وگرنه ممکن است با پذیرش جمله‌هایی کلی درباره‌ی این طبقه از درک واقعیت آن در‌مانیم. به این جمله‌های کلی در مورد ایران عمدتا به صورت غلو در سیاسی بودن این طبقه، گرایش ذاتی آن به دموکراسی، غربگرا بودن و تقابل سرشتی بخش مدرن آن با نظام دینی مستقر بربخوریم. تیپ‌ها ذات‌ها را مشخص نمی‌کنند. به نقش‌ها و رویه‌های کنش برمی‌گردند و از این طریق به انسان‌هایی مشخص. نقش‌ها و رویه‌ها پویا هستند. در تیپ‌شناسی هم باید پرسپکتیو درونی را لحاظ کرد.[۳]

تیپولوژی مرسوم در مورد طبقه‌ی متوسط در ایران، تقسیم‌بندی آن به دو بخش سنتی و مدرن است. تقسیم‌بندی سنتی-متجدد از زمان پا گرفتن فضل جدید رواج یافت.[۴] پیشه‌هایی که در دانش و تخصص جدید ریشه نداشتند، سنتی خوانده شدند. تجارت سنتی و کارگاه‌های سنتی معطوف به شیوه‌ی مصرف سنتی بودند. آنها همراه با شیوه‌ی اربابی−دهقانی−عشیرتی در کشاورزی و دامداری، ارکان اقتصاد سنتی را تشکیل می‌دادند. همبسته با شیوه‌ی معیشت سنتی و تولید و توزیع وسایل آن، فرهنگی دینی بود که در مراکز دینی شکلی تعلیمی و ارتُدُکس می‌یافت. عالمان دین، مروجان آن بودند. در پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم جمعیت کشور حدود ۱۲ میلیون است. از این تعداد حدود ۲۰ درصدشان در شهر زندگی می‌کنند. بخشی از این جمعیت شهری که از ارباب‌های میانه‌حال روستاهای اطراف بودند، به تجارت اشتغال داشتند، صاحب کارگاه‌های سنتی بودند، کارگزار حکومت بودند، یا بدنه‌ی میانه‌حال ملایان را تشکیل می‌دادند، می‌توانیم در رده‌ی طبقه‌ی میانی شهری پیشاسرمایه‌‌داری بدانیم. از میان آنان قسمتی از تاجران، بخشی از کارگزاران حکومت و کسانی از میان رده‌ی پیشینه‌مندِ دبیران و ادیبان تجددخواه شدند، آن هم عمدتاً در شهرهایی چون تهران و تبریز که زودتر از بقیه در معرض تأثیرات تحول‌های جهانی قرار گرفتند. کالای جدید، سلاح جدید، مدیریت جدید، پزشکی جدید، شیوه‌ی گفتار جدید − همه‌ی اینها اجزاءِ پیوسته‌ی محیطی شدند که رشد کرد و سرانجام به صورت یکی از دوپاره‌ی جهان ایرانی درآمد، پاره‌ی مدرن در برابر پاره‌ی سنتی. میان این دو پاره ستیز، رقابت و تبادل وجود داشت.

 سنتی و مدرن را می‌توان دو نوع متفاوت قالب‌بندی (framing) بدانیم، برای تقسیم جهان، مکان و زمان، نظم اشیا و نظم گفتار. این قالب‌بندی تاریخی است و تاریخ آن شامل آن بازتابندگی  هر طرف آن بر دیگری و بر خود هم می‌شود. در ابتدا تشخیص اینکه چه چیزی در قالب سنتی و چه چیزی در قالب مدرن قرار می‌گیرد، ساده است. مثلاً در قالب سنتی در حیطه‌ی سلامت طب سنتی و در حیطه‌ی آموزش مکتب‌خانه و حوزه‌ی دینی قرار می‌گیرد، در مقابل در قالب مدرن پزشکی مدرن و مدرسه‌ی جدید و دانشگاه. در اینجا ما با یک قالب‌بندی ساده مواجه هستیم. اما وقتی تاجر سنتی شروع به وارد کردن کالاهای جدید می‌کند و روحانی سنتی به نزد پزشک جدید می‌رود و فرزندش را هم به مدرسه‌‌ی جدید می‌فرستد، این گونه نیست که دو قالب‌بندی متباین معنای خود را از دست بدهند. قالب در قالبی دیگر می‌رود. در این حال در حالی که تغییر کرده خود را با رجوع به یک اصل و منشأ که خود آن به شکل قالبی تبیین می‌شود، قالب‌بندی و معرفی می‌کند. این کار مدام تکرار شده و هر بار لایه‌‌ای بر روی لایه‌ی پیشین کشیده می‌شود. مشکل کار با مفهوم‌های سنتی و مدرن به این نحوه‌ی بازتولید و بازقالب‌بندی (re-framing) برمی‌گردد. سنتی، صرفاً امر از دیرباز موجود نیست؛ ساخته می‌شود، خود را می‌سازد، "مدرن" می‌شود و هر بار با امر مدرن مرزبندی می‌کند.

سنتی و مدرن عنوان‌هایی بر دو کل منسجم و یکپارچه نیستند. گروه‌های اجتماعی‌ای که زیر این عنوان‌ها قرار می‌گیرند، خود دارای تقسیم‌بندی‌های درونی هستند. لایه‌ی زیرین بخش سنتی با مدرن شدن بیشتر جامعه فرومی‌ریزد. درون آن دستخوش تجزیه‌ای مداوم است. بخش مدرن هم لایه‌بندی می‌شود. در تجزیه‌ی آن دولت نقشی اساسی دارد. دولت که پشتیبان بخشی است که متخصص تکنیک و مدیریت نو است، این بخش را در خدمت می‌گیرد، درهای نظام اشتغال و ارتقا را به روی آن باز می‌کند، و در مقابل، بخشی را پس می‌زند که فکر نو را رواج می‌دهد که به آن نقد استبداد و نظم کهنه تعلق دارد. این وضعیت که از اواخر قاجار شروع می‌شود، در هر دو دور‌ه‌ی پهلوی و ولایی ادامه می‌یابد. با نظر به این موضوع است که افزون بر قالب‌بندی سنتی و مدرن، از یک قالب‌بندی دولتی هم می‌توانیم صحبت کنیم: آن نحوه‌ای که جهان در بینش قدرت مرکزی نظم می‌یابد. قالب‌بندی دولتی‌ای که ناصرالدین شاه آن را پی ریخت، با محمدرضاشاه تکمیل شد: جامعه‌ متجدد شود، از این راه دولت قوی گردد، از خود در برابر فکر ضد استبدادی مدرن دفاع کند و درنگرد که در این راه از ابزار سنت چگونه می‌تواند بهره برد. جمهوری اسلامی هم مجهز به یک برنامه‌ی رشد است. مشترک میان دو برنامه‌ی رشد پهلوی و ولایی، دولت‌محور بودن آنهاست. تنظیم برنامه به اقتضای اراده به قدرت است. هدف، استوار کردن جایگاه خود در ایران و جهان است. رشد ناموزون، که ذاتی نظام سرمایه‌داری است، متأثر از دولت‌محور بودن برنامه رشد می‌گردد. مناطق، حوزه‌های مختلف اقتصاد، بخش‌های فرهنگ و سلامت و تأمین اجتماعی به نحوی موزون رشد نمی‌کنند. جامعه پاره پاره است، مجمع الجزایر است، و دولت گمان می‌کند انسجام ملی را می‌تواند با ترویج ایدئولوژی دولتی تقویت کند.

رشد ناموزون طبعاً به ورشکستگی و فقر رده‌ی پایینی طبقه‌ی متوسط هم می‌انجامد. در دوره‌ی پیش از انقلاب این پدیده چشمگیر نیست، چون به ویژه در دوره‌ی آخر حکومت پهلوی درآمد سرانه بالاست، رشد اقتصادی شتابناک است، و تحرک اجتماعی وجود دارد. در این دوره، پهنه‌ی بازار نه تنها برای کالای سنتی (فرش، برخی مصنوعات، کالاهای مصرفی خوراکی و...) تنگ نشد، بلکه گسترش نیز یافت. تکنیک مدرن و شیوه‌‌های تازه‌ی عرضه و توزیع نیز تا حدی به این عرصه راه یافتند.

خرده‌بورژوازی سنتی، به معنای لایه‌ای میانی که با تولید کالای سنتی و توزیع آن سر و کار دارد، در پیوند تنگاتنگ با بازار است. بازاری یک تیپ است.[۵] این تیپ همواره با روحانیت در پیوند نزدیک بوده است.[۶] اگر قدرت به دست ملایان نمی‌افتاد، محتملاً این تیپ به حاشیه می‌رفت. فروشگاه‌های زنجیره‌‌ای، بوتیک‌ها، پاساژها، چیرگی کالاهای جدید و سازوکارهای جدید برای توزیع و خرده‌فروشی آنها، جای چندانی برای بازار نمی‌گذاشت. با انقلاب برخی از سران بازار به وزارت‌خانه‌ها و دیگر نهادهای اقتصادی راه یافتند و مسئولیت‌های مهمی گرفتند. این نظر همواره شایع بوده که حکومت اسلامی دارای سه رکن است: ملایان، بازاریان و جاهل‌ها، یعنی لومپن‌های میدان‌، بازار و محله‌های سنتی.  اما نقشی که بازاری‌ها یافتند قابل مقایسه با مهندسان مسلمان نیست. عمدتاً از میان مهندسان جوان مسلمان یا دانشجویان مذهبی دانشکده‌های مهندسی بود که سازمان‌دهندگان دستگاه حکومت ولایی، هم در بخش اداری و هم در بخش امنیتی و نظامی آن برخاستند.[۷]

متخصصان و کارگزارانی که از میان خانواده‌های سنتی برخاسته بودند سامان‌ده دستگاه حکومت ولایی شدند. آنان هسته‌ی اصلی طبقه‌ی متوسط پساانقلابی‌ای را تشکیل دادند که در جمهوری اسلامی رشد کرد. بخشی از طبقه‌ی حاکم از میان اینان برآمد: مدیران تراز اول نهادهای نظامی و اداری، گردانندگان بنگاه‌های اقتصادی دولتی و فرادولتی و مدیران شرکت‌های خصوصی مورد عنایت حکومت. از راه رابطه‌های فردی و خانوادگی، از راه گزینش ایدئولوژیک و از راه ارتقایی که گروهی در دستگاه امنیتی و نظامی یافتند، انتخاب استراتژیکی[۸] برای بالا رفتن از نردبان قدرت صورت گرفت که با ارتقای طبقاتی نیز همراه بود. به این اعتبار بخشی از طبقه‌ی متوسط و بالاتر از آن در جمهوری اسلامی دست‌ساز و حاصل رانت‌های حکومتی است. شانس ارتقا برای طبقه‌ی میانی مدرن شکل گرفته در دوره‌ی پیش از انقلاب پایین آمد یا حتا زایل شد، در حالی که برای تیپی خاص همه‌ی درها گشوده شد. حزب اللهی، خودی، ازمابهتران... این تیپ که با منش (habitus) خاصش در رفتار و گفتار و نمودار مشخص می‌شود اسم‌های مختلفی دارد. به نمونه‌ی مثالی انسانی که آماج «تمدن اسلامی» مورد نظر رهبر فعلی، آیت الله خامنه‌ای است، در میان این تیپ برمی‌خوریم.[۹] خاستگاه این سنخ عمدتاً تهران، شهرهای مذهبی و شهرهای بزرگ دارای یک قشر سنتی نیرومند است، ازجمله اصفهان، کرمان و یزد و خراسان. منطقه‌هایی که این نوع تیپ از آن بیشتر برخاستند، نفوذ بیشتری در مرکز پیدا کردند. نوعی منطقه‌گرایی در جمهوری اسلامی شکل گرفت که پساتر پیامدهای خود را در تقسیم آب و منابع دیگر نشان داد. منطقه‌گرایی تبعیض قومیتی را تشدید کرد. گزینش استراتژیک در جاهایی چون کردستان و سیستان و بلوچستان شدیدتر عمل می‌کند.

در سال‌های نخست پس از انقلاب در بخش پایینی ماتریس اجتماعی درهایی گشوده شد برای ارتقا. جامعه‌ی روستایی قشربندی شد، تولید دهقانی با حمایت دولتی رشد کرد، بسیاری از روستاها از امکان‌هایی چون آب لوله‌کشی، برق، گاز، تلفن و جاده‌ی ماشین‌روی مناسب برخوردار شدند. بر شمار محصلان از میان روستاییان افزوده شد، بخشی از آن محصلان توانستند به دانشگاه هم راه یابند. تعداد دانشجویان و فارغ التحصیلان مدام رشد کرد. شعبه‌های دانشگاه آزاد بر جوّ شهرهای کوچک نیز تأثیر گذاشت. حتا جنگ هشت ساله بر پویش اجتماعی تأثیر گذاشت و کانالی شد که از طریق آن عده‌ای در ماتریس اجتماعی جابجا شوند.

طی دهه‌ی ۱۳۶۰، تا پایان جنگ هشت ساله وضعیت طبقه‌ی متوسط (به استثنای خرده‌بورژوازی درگیر تولید و توزیع در مجموع آن) بد شد، اما از بعد از جنگ و در دوران هاشمی و خاتمی به‌مرور بهتر شد. سپس از دهه‌ی ۱۳۸۰، با تغییرات جدید در عرصه‌ی بوروکراسی دولتی و کم‌وبیش همزمان با آن توسعه‌ی حضور سرمایه‌های بزرگ در بخش خرده‌فروشی و در ادامه از دهه‌ی ۱۳۹۰ با تشدید بحران اقتصادی وضعیت طبقه‌ی میانی بدتر و بدتر شد. هنگام داوری درباره‌ی وضعیت طبقه‌ی متوسطی که تا زمان انقلاب جایگاه به نسبت تثیبت‌شده‌ای داشت، باید هم به تیپولوژی طبقه و هم به این دوره‌های زمانی مختلف نظر داشته باشیم. در این مسیر چه بسا به قضاوت‌های دوسویه یا چند سویه برسیم: مثلا در حالی که درمی‌یابیم از نظر اقتصادی وضع بخش متجدد طبقه‌ی متوسط در مقطع دهه‌ی ۱۳۷۰چندان بد نیست، اما به این هم توجه می‌کنیم که از نظر جوّ فرهنگی و آزادی‌های فردی و اجتماعی، افراد متعلق به این بخش عرصه را بر خود تنگ می‌دیدند. فرصت دوره‌ی اصلاحات حساسیت آنان را به وضعیت خودشان از زاویه‌ی فرهنگی و اجتماعی بالا برد.

دیدن همه چیز در داخل یک ماتریس پویا این فایده را دارد که از قضاوت‌های کلی خودداری کنیم. این را هم باید در نظر داشته باشیم، که از جایی به بعد در جامعه بر پایه‌ی محور عمودی برخورداری، افراد بیشتر در مقام مقایسه وضع خود با همترازان و بالاتری‌ها برمی‌آید. این درک از ارتقای طبقاتی برمی‌گردد به ذهنیتی که به برخورداران تعلق دارد: تو می‌توانی برخوردارتر شوی.

از زاویه‌ی مقایسه‌ی خود با دیگری و چشم‌وهم‌چشمی فضای اجتماعی با انقلاب تفاوت مهمی پیدا می‌کند. پیش از انقلاب مقایسه چندان مهم نبود. در فردی از طبقه‌ی متوسط این احساس قوی نبود که جای او را دیگری تنگ کرده است. تا جایی که مسیر معمول روزمرگی آن هنگام را طی می‌کرد، فکر می‌کرد می‌تواند چیزهایی را که برای طبقه‌ی متوسط شاخص هستند، به دست آورد: درآمد به نسبت خوب، مسکن، اتوموبیل، سطحی از مصرف، امکان برخی ول‌خرجی‌ها – همه در تراز متوسط آن دوره. پس از انقلاب این احساس تقویت شد که عرصه تنگ است و رقابت شدید. ورود از سمت پایین جامعه به درون طبقه‌ی متوسط، میدان‌داری تیپی خاص − تیپ حزب‌اللهی − که نه تنها سهم بیشتری برای خود می‌خواست بلکه نسبت به بقیه − به ویژه تیپی که به آن طاغوتی می‌گفتند و وابسته به سلطنت قلمدادش می‌کردند − حالتی تعرضی داشت، گزینش ایدئولوژیک، به هم خوردن ارزش‌گذاری بر روی داشته‌ی اجتماعی ("پارتی" به اصطلاح ایرانی)، جنگ هشت ساله و تداوم فضای جنگی در فرهنگ و نگرانی فزاینده نسبت به آینده حس عمومی طبقه‌ی متوسط متجدد را دگرگون کرد.

بخش عمده‌ی مقاومت دربرابر حکومت پس از انقلاب را دست‌کم تا نیمه‌ی دهه‌ی ۱۳۹۰ ‌جوانان طبقه‌ی متوسط پیش بردند. رژیم دست به سرکوب خونین مقاومت زد. عده‌ی زیادی را کشت، مدت‌های طولانی در حبس نگاه داشت، از تحصیل و اشتغال محروم کرد و گروه بزرگی را به تبعید فرستاد. انقلاب فرهنگی به نوعی مقابله با طبقه‌ی متوسطی بود که از دیرباز کسب داشته‌ی فرهنگی از راه تحصیل دانشگاهی را ضامن ترقی می‌دانست. با سلطه بر دانشگاه‌ها و همزمان گذاشتن فیلتر در ورودی‌‌های تحصیلات عالی رژیم بر این امر تأکید کرد که فرمانروا تغییر کرده است و رئیس جدید تبعیت کامل می‌طلبد.

ترکیب سرکوب، فضای جنگی و فراگیر شدن گزینش استراتژیک در خانواده‌های متجدد افت روحیه به دنبال آورد. خانواده‌ها خود را به سمت بیرون بستند. توجه به درون و زیست جزیره‌ای رایج شد، به صورت محدود کردن معاشرت و رفت و آمد تنها در جمع‌هایی محدود. توجه به فرزندان بیشتر شد. اینکه درس بخوانند، بتوانند به دانشگاه راه یابند یا زبان خارجی بیاموزند و راهی برای تحصیل در خارج از کشور پیدا کنند، دغدغه‌ی بخش بزرگی از خانواده‌های طبقه‌ی متوسط شد، به‌ویژه خانواده‌های فرهنگی، خانواده‌هایی که پایگاه اجتماعی‌شان به داشته‌ی فرهنگی‌شان برمی‌گشت. «در خانواده‌ها فرزندسالاری جای پدرسالاری را گرفته است»، این جمله که به موضوع توجه فزاینده به فرزند برمی‌گردد، بسیار شنیده شده و می‌شود. جمله به تغییری واقعی اشاره می‌کند. در خانواده‌های طبقه متوسط نقش پدر و پدرسالاری ضعیف شده است. این تغییر از پیش از انقلاب شروع شد، پس از انقلاب با وجود قدرت‌گیری یک پدرسالاری نو (Sharabi 1988)  ادامه و گسترش پیدا کرد. در همه خانواده‌های طبقه متوسط و نیز در میان طبقه‌ی کارگر جایگاه فرزند دگرگون شده است. به فرزند توجه بیشتر می‌شود، والدین خواست و علاقه‌ی او را بیشتر در نظر می‌گیرند، و تنبیه بدنی بسیار کم‌تر شده است. فرزندی که کتک نخورده باشد و کتک خوردن را تعرضی غیرعادی بداند، بتواند بپرسد و نظر بدهد، وقتی پا به جامعه می‌گذارد آمادگی پیشاپیش دارد برای تن ندادن به استبداد که تعرض به بدن، به فکر و به سلیقه از مشخصه‌های پایدار آن است.

طبقه‌ی متوسط متجدد ایرانی از آغاز به صورت یک گروه اجتماعی باز به روی جهان و تحول‌های نو شکل گرفت. این کاسموپولیتانیسم، با ناسیونالیسم، استعمارستیزی‌ای که به غرب‌ستیزی هم می‌رسد، انواع و اقسام گرایش به بازگشت به خویش از جمله بازخوانی همدلانه‌ی اسلام نیز درآمیخته می‌شده است. این طبقه، فرهنگ‌ساز است. در فرهنگ‌سازی از روحانیت پیشی گرفته، با آنکه به نظر می‌رسد روحانیت با افزودن امکان‌های دولتی بر امکان‌های پیشین خود به قدرت مطلقه در عرصه‌ی فرهنگ دست یافته است. انقلاب فرهنگی، تلاشی برای تصرف دانشگاه‌ها، به هدف‌های خود نرسید. دانشگا‌ه‌ها، اندکی پس از بازگشایی، سرکشی خود را آشکار نمودند. در درون جامعه مقاومت در برابر حجاب اجباری از همان آغاز حکومت اسلامی سر برآورد. در دهه‌ی ۱۳۶۰ دستگاه ویدئو و در دهه‌ی بعد بشقاب ماهواره از نمادهای مقاومت فرهنگی شدند. طبقه‌ی متوسط مدرن در مقاومت فرهنگی پیشتاز بوده است.

از اوایل دهه‌ی ۱۳۸۰ به تدریج شبکه‌ی جهانی اینترنت عرصه‌ی خودتبیین‌گری این طبقه شد. اینترنت اکنون جای اصلی خودنمایی سوژه‌ی طبقه‌ی متوسط گلوبال است. ارتباط با این سوژه از طریق اینترنت، مستقیم شد. دیگر وساطت فیلم و کتاب و مجله و شنیدن روایت‌های سفر به غرب اهمیت پیشین را ندارد. در ایران پیش‌تر طبقه‌ی متوسط تهرانی الگوساز برای مصرف و گفتار و کردار بود. اینک همه می‌توانند از طریق اینترنت با اصل سوژه‌ی گلوبال تماس بگیرند. اما این سوژه هم یک موجود مشخص نیست. مدام ساخته می‌شود. همه آن را می‌سازند، از جمله ایرانیان مقیم خارج. از این طریق به صورت آشنا درمی‌آید. حال بهتر می‌توان وضع خود را با آن مقایسه کرد. خطاب طبقه‌ی متوسط گلوبال سوژه‌ساز است. خطاب دولت نیز چنین است. این دو در رقابت با هم به سر می‌برند. دولت دینی در این مسابقه باخته است.

طبقه‌ی متوسط ایران در دوره‌ی پیش از انقلاب در مجموع طبقه‌ای امیدوار بود. با امید انقلاب کرد برای بهبود وضعیت کشور و وضعیت خودش. امید داشت به امکان مشارکت سیاسی هم دست یابد. با انقلاب این امکان تنها برای بخش سنتی فراهم آمد. بخش مدرن مثل زمان شاه اجازه داشت کارگزار، آن هم در سطوح پایینی و حداکثر میانی، تحویل دستگاه دهد اما اجازه نداشت مشارکت سیاسی بخواهد. طبقه‌ی متوسط تکه‌تکه شد. تیپ‌های مختلفی از دل آن برآمدند. به نظر می‌رسد که با نظر به وزن بالای عامل سیاست در روندهای اجتماعی در ایران باید برای دسته‌بندی آنها نسبت‌شان را با حکومت اصل قرار داد. اما این تقسیم‌بندی تصویر نادرستی به دست می‌دهد اگر مبنای آن سه‌گانه‌ی همدستی با حکومت، مخالفت با آن و حالت میانی باشد. واقعیت همواره پیچیده‌تر است. مثلاً چنین نیست که مخالفت در میان مدرن‌ترین لایه‌ها بیشتر باشد. جوانانی که در دهه‌ی نخست برقراری جمهوری اسلامی به مقابله با آن برخاستند، چه بسا از خانواده‌هایی بودند تازه متجدد شده یا حتا به نسبت سنتی.

تصمیم‌گیری سیاسی معمولاً به صورت مستقیم جاری و ساری نمی‌شود. فرهنگ، رابطه‌ها، منفعت‌ها، پویش درونی زیرسیستم‌های اجتماعی، همرسانش (communication) را به صورتی درمی‌آورد که در جریان آن هر پیام و فرمانی در مقصد معنایی می‌یابد متفاوت با منظور اصلی. دگرگشت معنایی در رابطه‌های میان زیرسیستم‌های اجتماعی در ایران امروز بسی شدیدتر از حد متعارف است. به‌هم‌ریختگی و بد-رسانشی (miscommunication) سیستماتیک را باید در نظر گیریم، آنگاه که موضوع تأثیر قطب قدرت بر تعیین جایگاه‌های اجتماعی را بررسی می‌کنیم. در همین رابطه باید به محدودیت‌های اعمال قدرت و تأثیرگذاری از سوی زیرسیستم سیاست در یک جامعه‌ی ۸۴ میلیونی به نسبت مدرن و دارای سنت قوی حکومت‌ناپذیری در عین سکوت و تبعیت هم باید توجه کنیم. ذکر و تکرار این گونه نکته‌ها برای اجتناب از غلو در توضیح هر پدیده‌ی اجتماعی با ارجاع مستقیم آن به تصمیمی و حرکتی در دستگاه حکمرانی است. همه‌ی اینها در مورد طبقه‌ی متوسط به این معناست که تیپولوژی آن را نباید تنها محدود کرد به نوع نگاه آن به حکومت و گمان کرد پایین و بالای آن بر اساس میزان وابستگی تعیین می‌شود.

تأثیر سیاست‌های حکومت بر اقتصاد و طبقات به صورت کلان است. سیاست کلان بر قشربندی طبقه‌ی متوسط بیشتر تأثیر می‌گذارد تا نظام گزینشی و ترجیحی‌ای که برای بالا کشیدن افراد یا جلوگیری از بالا آمدن آنان برقرار است. بر این پایه برای تیپولوژی طبقه‌ی متوسط باید مجموعه‌ای از عامل‌ها را در نظر گرفت و تنها عامل نوع رابطه با حکومت را مبنا قرار نداد. از نظر جایگاه در مراتب برخورداری در مورد کل طبقه توجه به وضعیت عمومی اقتصاد و سیاست‌های اقتصادی کلان دولت، اولویت دارد.

لایه‌های فقیر طبقه‌ی متوسط

بررسی‌های اقتصادی متکی بر آمار و توصیف‌های کیفی همه حاکی از آن هستند که از دهه‌ی ۱۳۸۰، به‌ویژه در اواخر آن، با وخیم‌ شدن وضع اقتصاد بر اثر ساختارهای معیوب، مدیریت بد، فساد و تحریم‌های بین‌المللیِ پیامد برنامه‌ی هسته‌ای و مخارج فزاینده‌ی  دستگاه نظامی و امنیتی از جمله برای دخالت در منطقه، وضع طبقه‌ی متوسط هم بد شد. طبعاً فشار اصلی روی لایه‌های زیرین آن آمد.

اساس برنامه‌ی حکومت در رویارویی با کمبود بودجه این شد: کم‌تر بدهد، بیشتر بگیرد. کم‌ارزش کردن پول رایج کشور مظهر و محملِ اصلیِ سیاست کم‌تر دادن است. پرداختی‌ها به مستمری‌بگیران کم‌تر می‌شود. از طرف دیگر مقررات‌زدایی می‌کنند. بنگاه‌های دولتی مرتبط با بخش کشاورزی، محصولی را که دهقان افزون بر نیاز مصرف خود تولید کرده، ارزان‌تر از آنی می‌خرند که جبران‌کننده‌ی تورم باشد. دستگاه‌های دولتی کم‌تر استخدام می‌کنند و نیازهای خود را با دادن قراردادهای موقت یا به واسطه‌ی شرکت‌های پیمان‌کاری برطرف می‌سازند. حداقل دستمزدها را متناسب با تورم بالا نمی‌برند. طرح‌های عمرانی را متناسب با نیاز مناطق پیش نمی‌برند؛ بیشتر به بازده پولی و امنیتی طرح‌ها می‌اندیشند.

وقتی دولت اصل اساسی سرمایه‌دارانه‌ی "کم‌تر دادن−بیشتر گرفتن" را تا نهایت ممکن مبنای برنامه‌هایش قرار ‌دهد، طبعاً در کلیت نظام اجتماعی سرمایه‌دارانه کاربست اصل به افراط کشیده می‌شود.[۱۰] چنین است که می‌بینیم در بسیاری موارد قانون کار کنار گذاشته می‌شود، چیزی به اسم قرارداد کاری بی‌معنا می‌گردد، بسیاری کارها به دست پیمان‌کاران سپرده می‌شود، جزایری به نام «مناطق آزاد» درست می‌شوند که شاخص اول آنها آزاد بودن از قانون است، حتا قانونی که حکومت، گذارنده‌ی آن است. نرخ استثمار در ایران به ویژه در ۱۵ ساله‌ی گذشته مدام بالا رفته است. پایین باید بیشتر کار کند تا قدرت و ثروت بالا افزون شود یا دست‌کم ثبات داشته باشد.

تأثیر مستقیم سیاست "کم‌تر دادن – بیشتر گرفتن" در بطن یک بحران ساختاری اقتصادی، فقیرسازی لایه‌های زیرین طبقه‌ی متوسط است. مختصات طبقاتی قشر فقیر بخش میانی جامعه را این گونه می‌توانیم تعیین کنیم:

وسعت گرفتن دامنه‌ی قشر فقیر محصول مستقیم تشدید کاربست اصل سرمایه‌دارانه‌ی "کمتر دادن – بیشتر گرفتن" است. لایه‌‌ای از طبقه‌ی متوسط در وضعیت عینی طبقه‌ی کارگر قرار می‌گیرد: فردی که از این لایه است، باید تن به استثمار کامل بدهد. مدرکش، تخصصش، فرهنگش و اینکه تبارش احیاناً از طبقه‌ی متوسط است، چیزی در وضعیت عینی او تغییر نمی‌دهد. اگر جوانانی از میان لایه اصرار کنند که توانایی‌هایی متمایز از کارگران دارند، ممکن است شانس یافتن کار را از دست بدهند. مدرک تحصیلی بالاتر از دیپلم دبیرستان، پیشتر در بخش‌های خدمات فرد را به رده‌ای همتراز با سرکارگر یا بالاتر می‌رساند. اما اکنون مدرک هم دچار تورم شده و کم‌ارزش گشته است، از این رو شوق راه یافتن به دانشگاه کاستی گرفته است.[۱۱] لایه‌های فقیر طبقه‌ی میانی آن لایه‌‌هایی هستند که آحاد آنها کم‌ترین شانس را دارند برای آنکه در مناسبات قدرت ارتقا یابند و بتوانند زیردست داشته باشند.

وقتی از قشر فقیر طبقه‌ی متوسط سخن می‌رود معمولاً نظر به لایه‌ای فقیرشده است، نه گروهی از افراد که از پایین به بالا حرکت می‌کنند و اینک در آستانه ورود به بخش میانی جامعه به لحاظ برخورداری هستند. در ایران مسئله فقیر عمدتاً به صورت فقیر بودن مطرح بوده است، فقیر شدن و فقیرتر شدن در دو دهه‌ی اخیر است که موضوع طرح و بحث هرروزه است.

بررسی‌های رایج آماری در رسانه‌های داخل ایران و مؤسسه‌های دولتی در بیست ساله گذشته، به پیروی از طبقه‌بندی‌های متعارف جهانی، جامعه را به ده بخش تقسیم کرده و توزیع درآمد را میان آنها بازمی‌نمایند. تصویری که میانگین آمار و ارقام در سال‌های اخیر به دست می‌دهد حدوداً به این صورت است: در نیمه‌ی دهه‌ی ۱۳۹۰ به شش دهک پایینی در مجموع  ۳۰ درصد درآمد ملی می‌رسد. سهم دو دهک پایینی حدود ۵,۵ درصد است. ثروتمندترین دهک در سال‌های اخیر حدودا ۱۴ برابر فقیرترین دهک درآمد داشته است.[۱۲] در طول دو سال ۱۳۹۶ تا ۱۳۹۸ شاخص خط فقر مطلق به ۳۰ درصد رسیده است. طبق همین بررسی جمعیت زیر خط فقر مطلق از سال ۹۲ تا ۹۶ به ۱۵ درصد رسیده بود، اما از سال ۹۶ تا ۹۸ به ۳۰ درصد افزایش یافته است. [۱۳] در یک بررسی در رابطه با خط فقر نسبی − که تعریف می‌شود به عنوان خط جداکننده‌ی گروهی از افراد از بقیه‌ی جمعیت که درآمدشان کمتر از یک دوم میانه درآمدی باشد − گفته شده که  در سال ۱۳۹۷ تعداد خانوارهایی که زیر این خط قرار می‌گیرند، حدود ۲۴ درصد خانوارهای جامعه هستند. در سال‌های بعد وضع بدتر شده است. گزارشی که با عنوان "پایش فقر"  از سوی وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی در تابستان ۱۴۰۰ منتشر شد، حاکی از آن است که در سال ۱۳۹۹ خط فقر سرانه به‌طور متوسط با ۳۸ درصد رشد نسبت به سال قبل از آن، به یک میلیون و ۲۵۴ هزار تومان رسیده است. داده‌های هزینه و درآمد، در این گزارش نشان می‌دهد که در سال ۱۳۹۸ یک‌سوم خانوارهای ایرانی در زیر خط فقر قرار داشته‌اند.[۱۴]

بر پایه‌ی بررسی‌های آماری‌ای از این دست به نظر می‌رسد که فقیر شدن و فقیرتر شدن رخدادی باشد در شش دهک پایینی، اما در دهک‌های سوم تا ششم پدیده‌ای متأخرتر است. اگر این برداشت درست باشد که طبقه‌ی متوسط حدود ۳۵ درصد جمعیت را تشکیل می‌دهد، کانون رخداد فقیر شدن، دهک‌ پنجم و ششم است، کانون رخداد فقیرتر شدن، یعنی از وضع بد به بدتر گذار کردن، دهک‌ چهارم است. وضع در دهک‌های یک تا سه کاملاً بد است.

نحوه‌ی سنجش فقر در ایران اساسا مبتنی بر سنجش قدرت خرید است. اینکه چه کالاهایی را بتوان خرید و به چه میزانی تعیین‌کننده می‌شود برای جایگاه فرد روی محور برخورداری. همین امر اجازه می‌دهد آمارهای متعددی داده شود و چه بسا خصلت طبقاتی قضیه و ربط مسئله به ساختار کلی نظام دیده نشود. اگر توانایی در حل مسائل اساسی زیستی را معیار بگذاریم، با تصویری دقیق‌تر مواجه خواهیم شد.[۱۵] فهرست کمینه‌ای از این مسائل اینها هستند: برخورداری از مسکن مناسب؛ برخورداری از بیمه‌ی سلامت، بازنشستگی و از کارافتادگی؛ برخورداری از امکان آموزش عمومی و تخصصی؛ امکان شغل‌یابی و برآورده کردن نیازهای اساسی خورد و خوراک از راه دستمزد یا با اتکا بر حقوق بازنشستگی و ازکارافتادگی و کمک دولتی؛ و در آخر اما نه کم‌اهمیت‌تر: امکان طرح مشکلات خود و تشکل‌یابی برای پیگیری آنها. با نظر به این موضوع‌ها فقیر شدن رخدادی است مربوط به محدودیت و محرومیت در طرح مشکلات و اعمال اراده در جهت برآوردن خواسته‌های اساسی خود، ضعف یا فروپاشی سیستم تأمینی، بیکاری، کمبود و گرانی و تورم.

در نهایت، فقر به یک محرومیت دوگانه برمی‌گردد: محرومیت سیاسی، محرومیت اقتصادی. تصوری مشخص از این محرومیت دوگانه با نظر به ماتریس اجتماعی به دست می‌آید. چهار عامل و جنبه‌ی محرومیت برجستگی می‌یابند:

۱) مشخص است که محرومیت طبقاتی است، محرومیت نابرخورداری است. محور عمودی مراتب طبقاتی، از بالا به پایین به جایی می‌رسد که محرومیت شروع می‌شود، و از جایی به بعد محرومیت مطلق می‌گردد.

۲) محور عمودی راست و مستقیم رو به بالا نمی‌رود، شیبی دارد به سوی کانون قدرت که جای آن را در بخش سمت راست بالایی ماتریس مشخص کردیم. تمایل به سمت کانون قدرت بیشتر می‌شود، یعنی اینکه مدام عده‌ی محدودتری می‌توانند خواست خود را از طریق سازوکار قدرت پیش برند. تأثیرگذاری مردم بر روندهای سیاسی کمتر و کمتر می‌شود. پی‌آمد تأثیرگذاری کمتر فقر بیشتر است.

۳) محرومیت، دارای جنسیت است. بیکاری ابتدا دامنگیر زنان می‌شود. زن فقیر است آنجایی هم که به اجبار وابسته و در خانواده‌ای است که سفره‌اش خالی نیست. فشار محرومیت سیاسی هم بر روی زنان به‌مراتب بیشتر از مردان است.

۴) محرومیت توزیع جغرافیایی و قومی دارد[۱۶] و به دوری و نزدیکی عقیدتی و فرهنگی و منشی به نظام قدرت هم وابسته است. هر چه فاصله با ارزش‌های نظام بیشتر می‌شود، احتمال محرومیت هم بیشتر می‌شود. بخشی از این محرومیت تاریخی است، در ادامه‌ی تبعیضی است که در دوره‌ی پهلوی هم وجود داشته است، در تداوم تبعیض قومی است و نیز برآمده از یک برنامه‌ی توسعه بر پایه مقتضیات قدرت و خواسته‌های طبقه‌ی حاکم است. این برنامه‌ی توسعه‌ی اقتدارگرا-طبقاتی باعث می‌شود که برخی مناطق به حاشیه رانده شوند و فقط از نظر امنیتی برای مرکز قابل توجه باشند.

همه‌ی اینها را اگر دوباره با هم جمع کنیم، فقر را محصول یک نظام طبقاتی می‌بینیم که کانون قدرت در آن از منافع اقتدار عمل می‌کند و جنس اقتدار در آن برقراری و تحکیم  تبعیض جنسیتی-عقیدتی-قومی را ایجاب می‌کند.

گفتیم اساس سیاست دولت "کمتر دادن" و "بیشتر گرفتن" است. یک کانال اصلی این سیاست افزودن بر نقدینگی و به بیانی دیگر تورم‌زایی است. مردم مزدگیر به ریال دریافت می‌کنند و به دلار معادل ریالی آن را می‌پردازند. ارز خارجی، به ویژه دلار و یورو، معیار اصلی سنجش در مناسبات کالایی و فرهنگی است که کالامحور شده است. ایران هیچ گاه این گونه "آمریکایی" نبوده  که اکنون هست، به این دلیل ساده که دلار اول و آخر هر محاسبه و نقشه‌ای است، آن هم نه در سطح کلان، بلکه در سطح خُرد، در سطح روزمره، نه در بانک و بورس، بلکه حتا در روستا. مریوان، اکنون تنها جایی دور در قلب کردستان نیست، یکی از مراکز خرید و فروش دلار است. تهرانی هم از بهای دلار مریوان می‌پرسد، مریوانی خود را با واسطه‌های سلیمانیه و بغداد تنظیم می‌کنند و آن واسطه‌ها با دوبی و لندن و نیویورک. این هم جهانی‌شدن است.

گره‌خوردگی سرنوشت جامعه‌ی ایرانی به روندهای جهانی ‌دست‌کم از قرن نوزدهم قطعی شده است. آنچه به برخورد با قوای خارجی مربوط می‌شد و بعداً موضوع سیاست خارجی و تجارت خارجی و دخالت خارجیان در ایران شد، از نیمه‌ی دوم قرن بیستم به بعد گام به گام از دوگانه‌ی تقابلی‌وارِ ما-آنان بیرون آمد. رابطه با جهان دیگر برای هیچ کشوری از نوع رابطه‌ای نیست که در تئوری سیستم به صورت رابطه‌ی سیستم-محیط تصور می‌شود.  Autopoiesis (خودآفرینی، خودپویی، خودسامانی) تا حدی معنا دارد که Auto- (خود) معنا داشته باشد. جامعه‌ی ایران را هم دیگر نمی‌توان به صورت یک ظرف بسته قلمداد کرد و روندهای آن را با کمک جامعه‌شناسی متناسب با این تصور توضیح داد.[۱۷] مسئله‌ی فقر یک مسئله‌ی جهانی است. اما این که چه سهمی از آن به کشوری چون ایران می‌رسد و فقیر شدن بخش‌هایی از مردم آن چگونه و در چه وسعتی صورت می‌گیرد، تا حد زیادی تابع رخدادهای درونی است.

از زمان بحران جهانی نفت خودپویی سیستمی ایران، در آن حدی که پیش‌تر معنایی داشت، از روال خارج شد. گردونه شتابی گرفت که پیچ و مهره‌اش طاقت تنش‌های حاصل از آن را نداشتند. سرانجام در هم ریخت. انقلاب ایران زمینه‌ای گلوبال داشت. نیروی اصلی رهبری کننده‌ی این انقلاب صلای بازگشت به "خویش" سرمی‌داد، اما در همان حال این "خویش" گلوبال تعریف شد، گلوبال اسلامی. حفظ خود و افزودن بر اقتدار خود باعث شد که حکومت به برنامه‌ی هسته‌ای و موشکی و گسترش نفوذ خود در منطقه رو آورد. سیاست حفظ خود حکومت ایران، به مسئله‌ای جهانی تبدیل شد. جهانی‌شدن در مرحله‌ی جدید شتاب‌گرفته‌اش برای جامعه‌ی ایران به صورت ویژه‌ای درآمد. تنش‌های سیاسی در آن بازتاب خردکننده‌ای یافت. غنی‌سازی اورانیوم منجر به فقیرسازی شد. خط فقر مدام بالاتر آمد و بخش‌های بیشتری از طبقه‌ی متوسط را به زیر خود کشید. در همین دوره بعد جهانی مسئله‌ی محیط زیست آشکارتر شد. حکومت اما برنامه‌ی توسعه‌ای را پیش برد که بر تنش‌های آبی افزود. فقیرسازی موتور تازه‌ای یافت. کمبود آب جماعت‌های روستایی را در برخی مناطق فرومی‌پاشاند. قشر میانه‌حال دهقانی هم در خطر خانه‌خرابی قرار دارد. میزان مهاجرت درونی و رو به بیرون شدت می‌گیرد.

مهاجرت در مرحله‌ی کنونی مهم جهانی‌شدن دیگر معنای ساده‌ی گذشته‌ی خود را ندارد که از جایی به جای دیگری رفتن بود. اکنون باید بودن در زمان-مکان‌های مختلف از جمله در شکل مجازی را جایگزین آن کرد. بیش از ۵ میلیون ایرانی در خارج از کشور زندگی می‌کنند. بسیاری، به ویژه در میان جوانان، از جمله جوانان لایه‌های فقیر طبقه‌ی متوسط آرزوی رفتن از ایران را دارند. ایران جایی است که از آن می‌رویم یا دلمان می‌خواهد از آنجا برویم؛ وقتی می‌رویم از طریق راه‌های مجازی شبکه جهانی اینترنت به آن بازمی‌گردیم و زمانی هم که نرفته‌ایم برای آن‌که خبر بگیریم در اطرافمان چه می‌گذرد به دنیای مجازی رو می‌آوریم. این ایرانِ لُکال (local) در یک متن گلوبال قرار گرفته است. ایران همزمان محلی و جهانی است. ایرانِ محلی فقیر و استبدادزده و گرفتار سنت و مذهب است، ایرانِ جهانی مترقی و موفق است. آن یکی مقید به مکان است، این یکی وصل به زمان. آن یکی توقف کرده است، این یکی می‌رود.[۱۸]   شهروند ایران جهانی، خود را به الگوهای طبقه‌ی متوسط گلوبال انطباق داده است. این منافاتی با ناسیونالیسم او و علاقه‌اش به جنبه‌هایی آرمانی‌شده از زندگی ایرانی ندارد. طبقه‌ی متوسط ایرانی ساکن محل با چهره‌ای از طبقه‌ی متوسط گلوبال رویارو می‌شود که به زبان خود او سخن می‌گوید. تا حدود سه دهه پیش چنین نبود. هم محور شدن دلار، و هم خطاب ایرانی گلوبال سوژه‌ی محلی را دگرگون کرده است. این سوژه آنی نیست که پیش از انقلاب می‌شناختیم.

برای نشان دادن ویژگی‌های این سوژه، ضمن توجه ویژه به لایه‌های فقیرشده و فقیرشونده‌ی طبقه‌ی متوسط از درون فضای اجتماعی ایران لوکال حرکت می‌کنیم و خود به خود در جایی به ایران گلوبال هم می‌رسیم.

 در بالا تحلیل‌مان مارکسی-وبری بود. تحلیل را با نظر به ماتریس اجتماعی پیش بردیم، پس از آن کوشش کردیم از جامعه‌شناسی‌‌ای که جامعه را "ملی" و به صورت محوطه‌ای در مجموع بسته می‌بیند، فاصله گیریم و ایران را فرامرزی هم ببینیم. اینک می‌خواهیم جهان‌های این ایران لوکال-گلوبال (درون‌مرزی−فرامرزی) را بررسی کنیم. رویکرد این بخش پدیدارشناسانه است.

تحلیل زیست‌جهان

در بالا گفتیم که سوژه‌ی محلی دگرگون  شده است و این سوژه دیگر آنی نیست که پیش از انقلاب می‌شناختیمش. البته نه آن هنگام یک سوژ‌ه‌ی یگانه داشتیم، نه اکنون. تیپ‌های مختلفی داشتیم و داریم. بهتر است بگوییم منطق‌های سوژگی دگرگون شده‌اند. سوژه بی‌جهان نیست، همواره سوژه‌ی یک جهان است، و جهان یک شبکه است، یک شبکه "برای": هر چیزی برای چیزی است.[۱۹] نظم "برای" در ایران پیش از انقلاب به هم خورده بود. روستایی‌ای که ده را رها می‌کرد و به حاشیه شهر پناه می‌برد، از جهانی که در آن می‌دانست هر چیزی "برای" چیست، وارد جهانی می‌شد که با مربوطیت‌های دیگری مشخص می‌شد. اینجا با تغییر مربوطیت یک گسست معنایی پدید می‌آمد.[۲۰] آنچه در حوزه‌ی فرهنگ سنت‌گرایی‌اش می‌نامیم با یک نوستالژی معنایی همراه است. نوستالژی، حس ناامنی در جهان موجود است و میل به بازگشت به آنچه بوده است.  بازگشت حقیقی ممکن نیست، اما در میان آشفتگی‌ها و گسستگی‌ها در شبکه‌ی "برای" جایی باثبات و بامعنا جسته می‌شود. این پدیده همواره وجود داشته و آرام‌بخش است.[۲۱] ناآرامی ایجاد می‌کند وقتی به صورت سیاست درمی‌آید و این گمان را برمی‌انگیزد که با اراده به قدرت می‌توان همه چیز را در ادامه‌ی آن شبکه‌ی بسامان "برای" قرار داد و جهان را معنامند کرد. با این نوستالژی سیاسی اسطوره وارد عرصه‌ی دولت می‌شود. تراژدی سنت‌گرایی دلبسته به دولت‌مداری این بود که برای نجات زیست‌جهان سنتی به سیستم متوسل شد و به نقش خُردکننده‌ی سیستم آگاه نبود.

در ایران، تا زمانی که همه چیز در هم بریزد، جهان در مجموع منظم بود. حتا آنجایی که بحران گذار از یک صورت‌بندی اجتماعی به یک صورت‌بندی دیگر وجود داشت. ترس‌ها و تهدیدها و ناکامی‌ها هم چارچوب معینی داشتند. از چه رو/ برای اینکه: هم «از چه رو» یا «چرا» و هم «برای» قاعده‌مندی‌های شاخصی داشتند، و همین کنش‌ها را بامعنا می‌کرد. می‌شد «از چه رو» را به «برای اینکه» با نقشه به هم پیوند داد. نقشه، معنای خود را به تک‌کنش‌ها تسری می‌داد. هم سیستم مستقر برای خود برنامه داشت، و هم مخالفان آن.

در میان طبقه‌ی متوسط ایران از چه رو/ برای اینکه، مسیرهای معینی را به روی افراد می‌گشود. حفظ موقعیت طبقاتی و احیاناً ارتقا گره می‌خورد به کسب داشته‌ی فرهنگی به صورت کسب مدرک تحصیلی و تخصص. از دید اکثریت اعضای این طبقه شرط چیزی شدن درس خواندن بود. برای چیزی شدن ‌به‌عنوان ارزشی طبقاتی می‌شد نقشه ریخت و این نقشه چندان پیچیده نبود. چرا این کار را کردی؟ چون الان وضع این است و من می‌خواهم آن شود. اگر سه ایده‌آل داشتن درآمدی به نسبت خوب، داشتن مسکن شخصی، و داشتن اتوموبیل را در نظر گیریم، سه ایده‌آلی را که دست یابی به آنها در همه‌ی جهان شاخص داشتن جایی در میان طبقه‌ی متوسط است، هر سه را به نسبت در دسترس می‌بینیم. در مسیر دست‌یابی به این هدف‌ها در اواخر دهه‌ی ۱۳۴۰ و اوایل دهه‌ی ۱۳۵۰ عامل‌های خارج از اختیار کم شده بودند. حسی عمومی وجود داشت که وضع می‌تواند بهتر شود. انقلاب ۱۳۵۷ برای همه‌ی طبقات شرکت کننده در آن انقلاب امید بود، نه عصیانی از سر ناامیدی.

پس از انقلاب همه چیز به هم ریخت. ابتدا مجموعه‌ای از آزادی‌های اجتماعی از دست رفت. پویش اجتماعی و سیاست‌های حمایتی قدرت تازه‌ای باعث شد که لایه‌های جدیدی به طبقه‌ی متوسط افزوده شود. وضع عمومی از نظر ریسک سقوط تا اواسط دهه‌ی ۱۳۸۰ چندان بد نشد، اما منطق صعود پیچیده‌تر گردید. پیش از انقلاب در منطق چرا/چونِ زندگی عمومی طبقه‌‌ی متوسط در نظر گرفتن قدرت حاکم در همه جا و در همه حال اجتناب‌ناپذیر نبود. می‌شد برخورد به موردهایی که پاسخ "چرا" چیزی بود چون "برای گرفتن آن پست مجبور بودم عضو حزب رستاخیر شوم"، "خودم را شاهدوست جلوه دهم"، "یا همکاری با ساواک را بپذیرم". به عبارت دیگر رژیم کم‌تر در چارچوب نقشه‌ریزی برای زندگی منظور می‌شد، مگر برای منتها الیه سمت چپ و سمت راست در ماتریس اجتماعی. سمت چپ در موضع درگیری بود و سمت راست در موضع حمایت فعال. برخورد عمومی طبقه‌ی متوسط با رژیم در عرصه‌ی فرهنگ بود و اندیشه بر خواست مشارکت سیاسی.

پس از انقلاب وضع دگرگون شد. در ماتریس اجتماعی ارزش جایگاه‌ها بر روی محور افقی تغییر کرد. حالا هر کس به سمت راست یعنی محل تمرکز نیروی جاذبه‌ی قدرت نزدیک‌تر بود، شانس بیشتری برای ارتقای جایگاه خود بر روی محور عمودی ماتریس اجتماعی داشت. گفتیم که پیش از انقلاب کم‌تر برمی‌خوردیم به مورد همکاری با رژیم برای گرفتن پست و مقام. اما پس از انقلاب منطق چرا/چون چنان دگرگون شد و زیر سلطه‌ی حکومت و ایدئولوژی آن قرار گرفت که حتا توضیح‌دهنده‌‌ی پوشش و طرز گفتار و رفتار افراد هم شد. جهان معنای دیگری یافت. نظام مربوطیت (مربوط بودن چیزها و امور به یکدیگر) دگرگون شده بود. آنچه بی‌ربط می‌نمود (مثلا داشتن حجاب یا ریش برای گرفتن یک پست) اکنون دارای ربطی قوی بود.  در مورد لایه‌های بالایی طبقه‌ی متوسط و کلیت طبقه‌ی حاکم این جمله‌ی آغازین رمان آنارکارنینای تولستوی در مجموع صادق است: «خانواده‌های خوشبخت همه شبیه هم هستند؛ اما هر خانواده‌‌ی بدبختی به شیوه‌ی خود بدبخت است.» شیوه‌ی اصلی خوشبختیِ طبقاتی، تبعیت از رژیم، همدستی با آن یا دست کم انطباق زرنگانه‌ی خود به مقتضیات ارتقا در نظم موجود است.

«هر خانواده‌ی بدبختی به شیوه‌ی خود بدبخت است.» با وجود درستی این نظر می‌توان انواع «بدبختی» را دسته‌بندی کرد. در ماتریس اجتماعی توزیع انباشتگی «بدبختی» تنها تابعی از جایگاه بر روی محور عمودی برخورداری نیست. سهم از «خوش‌بختی» و «بدبختی» تابع جنسیت، دین و باور، و قومیت و منطقه‌ی زندگی نیز هست. اگر حدی از ثروت یا داشته‌ی فرهنگی مشخصی مثل یک مدرک دانشگاهی را در نظر گیریم، میزان «خوشبختی»‌آوری آن برای یک زن، یک بهایی، یک سنی‌مذهب، یک چپ‌گرا، و یک نویسنده‌ی دگراندیش بسیار فرق می‌کند نسبت به یک مرد شیعی‌مذهب ولایت‌مدار ساکن مرکز.

از همان آغاز استقرار حکومت ولایی، مسئله‌ی تعارض حال (Status inconsistency) مبرم شد، به‌ویژه در میان طبقه‌ی متوسط. در مورد زنان، تعارض حال شدید است: زن مدرک تحصیلی و تخصص بالایی دارد، اما تنها به خاطر زن بودن از داشتن شغل یا رتبه‌ی مناسب محروم می‌شود. یا این‌که کُرد، بلوچ یا عرب است با مدرک تحصیلی بالا و سابقه‌ی آموزشی و دیدن دوره‌های مدیریت، اما در حد مدیر دبیرستان هم به او مسئولیت نمی‌دهند. در این مورد‌ دو حال انسان، جنسیت یا هویتش با وضعیتش در موقعیت استخدام در تعارض با هم قرار می‌گیرند: شغل را به دست می‌آوردم اگر زن نبودم، اگر بهایی نبودم، اگر کُرد نبودم...

زندگی "نرمال" طبقه‌‌ی متوسط با نوعی ثبات مشخص می‌شود: تحصیل، استخدام، درآمد، خرید خانه و اتومویبل، تحصیل فرزندان، بازنشستگی، فارغ‌التحصیل شدن و راه‌یابی فرزندان به بازار کار... دست کم دو نسل طبقه‌ی متوسط ایران این مدار را طی کرد. در دوره‌ی "نرمال" می‌شد نقشه ریخت: نقشه‌‌، گذشته و حال و آینده را به هم پیوند می‌داد. با این پیوند هر چیزی معنایی می‌یافت. جهان از مربوطیت کاملی تشکیل شده بود که اجزائش همدیگر را تکمیل می‌کردند. در این جهان کامل تا جایی که شامل سیاست هم می‌شد، شاه جایی نداشت، مگر برای افرادی خاص و لایه‌ی بالایی طبقه‌ی متوسط. سلطان حذف شدنی بود و گمان می‌شد با حذف او جهان کامل‌تر می‌شود: در آن امکان مشارکت سیاسی پدید می‌آید و آزادی و قانون تنظیم‌کننده‌ی ثبات و ترقی می‌گردد.  بخش فرهنگی طبقه‌ی متوسط، یعنی بخشی که اتکایش به داشته‌ی فرهنگی بود، ارزش داشته‌ی خود را در یک جامعه‌ی بسامان و بسامانی را در عدالت و فرهیختگی عمومی می‌دید. پس از انقلاب، زیست‌جهان ایرانی کاملاً به هم ریخت. طبقه‌ی متوسط گام‌به‌گام با به‌هم‌ریختگی بیشتری مواجه شد. از میانه‌ی دهه‌ی ۱۳۸۰، از زمانی که گسترش فقر از آستانه‌ای کیفی گذر کرد، به هم‌ریختگی کیفیت زندگی را دگرگون کرد، به ویژه در لایه‌هایی پایینی. نقشه‌ها به هم ریختند. دیگر نمی‌شد طرح ریخت.

تا جایی که همه چیز بسامان و بر وفق مراد باشد، مقاومت و ممانعتی که در جهان است، حس نمی‌شود. با نوع دیگری از پدیداری جهان مواجه می‌شویم وقتی نظم عادی امور به هم می‌خورد و درمی‌یابیم که چیزی جور در نمی‌آید، چیزی خراب است؛ در شبکه‌‌ی "برای" گسست‌هایی ایجاد شده، چیزی را برای چیزی می‌خواهیم و آن چیز کارکردی را که باید ندارد؛ و مسئله تنها به آن چیز و آن چیز منحصر نمی‌شود. در فضای اجتماعی در دوره‌ای ممکن است همه به ادراک نابسامانی برسند، اما در این فضا، جابه‌جا ادراک این‌که چیزی جور درنمی‌آید فرق می‌کند. نظم عادی، و جهان "نرمال" در حالت نرمال در میانه‌ی این فضا است.  به سمت پایین که می‌رویم، اجبار حاکم می‌شود؛ طرح نرمال برای زندگی نرمال نمی‌شود ریخت: همه چیز بسته به آن است که ... طرح‌های جاافتاده زندگی طبقه‌ی متوسط ایران به هم ریختند. حتا زندگی خانواده‌های سنتی هم به هم ریختند، چون شبکه‌ی "برای" (این چیز برای آن چیز، این کار برای آن کار) متحول شد. تنش سیستمی به این خانواده‌ها راه یافت؛ بخشی از آنها از کناره به وسط حوادث رفتند. گروه بزرگی از کارگزاران نظام از درون این خانواده‌ها برگزیده شدند، یا بهتر بگوییم گزینش استراتژیک به آنها فرصت بیشتری برای کاره‌ای شدن می‌داد. با کاره‌ای شدن، جهان آنان نیز عوض شد. فرزندان در جهانی بارآمدند که با جهان مادران و پدرانشان فرق می‌کرد. مشکل است ایفای نقش پایببندی به سنت در محیطی که دیگر سنتی نیست، و نماد و رفتار سنتی تنها کُدی است که در محاسبات رابطه با قدرت کارکرد دارد.  مسائل این بخش از طبقه‌ی متوسط با مسائل بخش متجدد، به‌ویژه گروه بزرگ مزدبگیران فرق می‌کند. این‌ها از خانواده‌هایی تشکیل شده‌اند که نان‌آور یا نان‌آوران آنها کارمندان دولت یا بخش خصوصی یا بازنشستگان دارای حقوق تقاعد هستند. آنان به طور نسبی فقیر شدند و بخشی از آنان از اواخر دهه‌ی ۱۳۸۰ به زیر خط فقر در تبیین رسمی آن رفتند، یعنی بنابر تعریف‌های رایج هم به طور مطلق فقیر شدند. وقتی تورم بالا رفت و آنان هر ماه دست خود را تهی‌تر از ماه قبل دیدند، بخشی از آنان به فکر آن افتاده‌اند که با اندوخته‌ی خود سوداگری کنند. وعده‌ی برخی مؤسسه‌های مالی را قبول کردند که به سپرده‌ها سودهای کلان می‌دهند. عده‌ای حتا خانه‌ی خود را فروختند و پولش را در صندوق این مؤسسه‌ها گذشتند. اما به سود نرسیدند و با ورشکسته شدن آن مؤسسه‌ها اصل پول خود را هم از دست دادند. این گروه به مالباخته مشهور شدند. از اوایل دهه‌ی ۱۳۹۰ ورشکستگی مؤسسه‌های مالی‌ای که همه اسامی مذهبی داشتند و به نوعی با حکومت و شخصیت‌ها و نهادهای دینی ارتباط داشتند، آشکار شد. همزمان حرکت اعتراضی مالباختگان هم شروع شد. در دوره‌ی مشرف به خیزش عمومی دی ۱۳۹۶ روزی نبود که خبری از تظاهرات اعتراضی مالباختگان در مشهد، تهران و شهرهای دیگر منتشر نشود. بخش دیگری که از لایه‌های پایینی طبقه‌ی متوسط در اعتراض به وضعیت خود در برابر تهدید دم‌افزون فقر به کنش‌گری خیابانی رو آورد، بازنشستگان بودند. بسیاری از اینان تنها به وضعیت خود یا همسرشان نمی‌اندیشیدند و نمی‌اندیشند. فرزندانشان هم به حقوق آنان محتاج‌اند، فرزندانی که چه بسا درجه‌ی دانشگاهی دارند، اما شغل پیدا نمی‌کنند و محتاج والدین خود هستند. آنان هم حاشیه‌نشین هستند، در حاشیه‌ی سفره‌ی خانواده زندگی می‌کنند، نمی‌توانند مستقل شوند.

این جوانان طبق نقشه‌ی عمومی طبقه‌ی متوسط عمل کرده‌اند: درس خوانده‌اند تا چیزی شوند، و حالا نمی‌شوند. این به هم ریختگیِ نقشه به یک جهان به‌هم‌ریخته برمی‌گردد که اکنون با جلوه‌ای از پدیداری‌اش آشنا می‌شویم از طریق تببینی که این جوانان از آن دارند. به این تبیین دست می‌یابیم از طریق شبکه‌های اجتماعی. آن گونه که این گروه اجتماعی جهان را می‌بینند تا حدی تعمیم‌پذیر در مورد کل لایه‌های پایینی و فقیر طبقه‌ی متوسط است.

به جهان آنان رخنه می‌کنیم وقتی درون‌مایه‌های جهان‌شان را در نظر می‌گیریم یعنی به نحوه‌ی درون‌مایه‌گذاری (thematization) آنان توجه می‌کنیم.: به این منظور درمی‌نگریم که کدام جنبه از واقعیت برجسته می‌شود،  این جنبه چگونه تفسیر می‌شود، و مربوطیت انگیزشی (motivational relevance) در این جهان چگونه است، یعنی چه چیزی به عنوان "برای" مهم می‌شود.

این نحوه‌ی پدیدارشناسی زیست‌جهان را می‌‌توانیم درباره‌ی همه‌ی طبقه‌ها و تیپ‌های درون آنها به کار بریم.[۲۲] بررسی همزمان و مقایسه‌ای طبقه‌ی کارگر، قشر فقیر و قشرهای نسبتاً باثبات و مرفه طبقه‌ی متوسط، روشنگر وضعیت عمومی هر بخشی است. موضوع‌هایی که در جهان کارگران تماتیزه می‌شوند عمدتاً بیکاری، قرارداد کاری، حقوق پایین، اخراج، سوانح کاری، مسکن، بیمه، بی‌ثباتی و موقتی‌سازی اشتغال هستند. خصوصی‌سازی، مقررات‌زدایی، فساد و از طرف دیگر فقر فزاینده به طور ثابت در کانون توجه کارگران است. عدالت خواست پایه‌ای کارگران و دارای مربوطیت انگیزشی است؛ هر چیزی به آن برمی‌گردد و تحقق آن انگیزه برای کنش می‌دهد. "برای" اینکه وضع بسامان شود، باید عدالت برقرار شود، و "برای" رسیدن به این هدف، تا جایی که موضوع به خود افراد برمی‌گردد، باید جمع شد، متشکل شد، اعتراض کرد، اعتصاب کرد. در مورد قشرهای نسبتاً باثبات و مرفه طبقه‌ی متوسط نابسامانی جهان به درجه‌ی دوری آن از یک وضع "نرمال" برمی‌گردد، وضعیتی که در آن هر کس سر جای خودش باشد، نظام داشتن قانون‌مند باشد، به داشته‌ی حقیقی، داشته‌ای مثل مدرک و تخصص، ارزش گذاشته شود و جهان به گونه‌ای باشد که در آن بتوان "نرمال" زندگی کرد، و مصرف به مشکل کمبود و ممنوعیت برنخورد. "برای" رسیدن به زندگی "نرمال" می‌توان از ایران رفت، می‌توان تلاش کرد سیستم اصلاح شود و می‌توان به فکر جایگزین کردن آن با یک حکومت دیگر بود که وارد رابطه‌ی "نرمال"ی با جامعه و جهان شود. عدالت به عنوان بازتوزیع را طبقه‌ی متوسط ایرانی در آستانه‌ی انقلاب به ضرر خود نمی‌دید، در آن نفع می‌دید و فکر نمی‌کرد چیزی را از دست بدهد. امروز چنین نیست. بخش نسبتاً باثبات و مرفه‌ این طبقه بازتوزیع را تنها در شکلی کنترل‌شده می‌پذیرد که در آن تنها از طبقه‌ی حاکمی که به ناحق ثروت‌اندوزی کرده، گرفته شود. فکر می‌کند که این کار یا با اصلاح میسر می‌شود یا براندازی که آن را چیزی متفاوت از انقلاب می‌داند. انقلاب از نظر طبقه متوسط مرفه ایرانی دیگر چیزی نابهنجار (abnormal) است.

بخش فقیر طبقه‌ی متوسط عدالت بازتوزیعی را در تعارض با منافع خود نمی‌بیند.[۲۳] در حالی که بخش نسبتاً باثبات و مرفه نگران فقیر شدن است، بخش فقیر شده در آرزوی بیرون آمدن از درماندگی است. این دو بخش بر این پایه دو نگاه متفاوت به جهان دارند.بخش فقیر معترض‌تر است و به حد شورش هم می‌رسد. جوانان آن فکر می‌کنند چیزی برای از دست دادن ندارند. بخش فقیر در مورد خود عدالت می‌خواهد، خود را مورد اجحاف می‌بیند.

سخن پایانی

جامعه‌‌ی ایران پیچیده است. اکنون بسیار پیچیده‌تر از دوره‌ی آستانه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ شده است. پیش‌بینی رخدادها در آن مشکل است. ناظران تعجب می‌کنند که چرا همه چیز به هم نمی‌ریزد در حالی که عموم مردم ناراضی‌اند، اقتصاد نابسامان و فقر گسترش‌یابنده است و حکومت، سرکوبگر و فاسد و دچار بحران مدیریت، و این بحران در حالی که یک انتقال نسلی در حاکمان در جریان است، گریبان‌گیر رأس نظام نیز هست.

یک عامل پیچیدگی با پیامدِ پیش‌بینی‌ناپذیر بودن کنش‌ها و واکنش‌ها به طبقه‌ی متوسط برمی‌گردد. بخش بزرگی از کارکنان مؤسسه‌های دولتی و خصوصی در این طبقه جا می‌گیرد. طبقه‌ی متوسط در ایران از نظر فرهنگی هم به صورت ویژه‌ای مهم است، چون نقش اصلی را در فرهنگ‌سازی دارد، گیرنده، آفریننده و تکثیرکننده (multiplicator) اطلاعات است – هم در بخش سنتی هم در بخش متجدد. سبک زندگی مطلوب را هم طبقه‌ی متوسط تعیین می‌کند: چه طبقه‌ی متوسط داخلی، چه طبقه‌ی متوسط گلوبال که هژمونی از آن اوست.

پیش از انقلاب، طبقه‌ی متوسط ایران در مجموع امیدوار بود، حتّا در بخش سنتی. این قشر از به هم خوردن نظام ارزش‌هایش ناراضی بود، ممکن بود حس کند دارد پایگاهش را از دست می‌دهد، اما کمتر به این فکر می‌کرد که دارد خانه‌خراب و فقیر می‌شود. فقیر شدن، تجربه‌ای بود که در آن معمولاً فرد مقصر شناخته می‌شد، نه نظام. اکنون وضع برعکس است. لایه‌ی کوچکی مدیون و سپاسگزار نظام است، چون بالا کشیده شده و در پایین هم اگر باشد، حس می‌کند حکومت از آن اوست و او سرانجام مطمئنی دارد، اگر نظام بماند و مستحکم‌تر شود. اکثریت مردم ناراضی هستند و در میان آنها اکثریت متعلقان به طبقه‌ی متوسط. اکثریت ناراضی، در عین حال اکثریت نگران است.

سِنخ‌های مختلفی در میان هر بخش جامعه وجود دارد، اما به خطا نمی‌‌رویم اگر نگرانان را به دو دسته‌ی بزرگ تقسیم کنیم: ۱) فقیر شده‌ها، فقیرانی که در بهترین حالت نگران‌اند که وضع بدتر شود، و ۲) آنانی که نگران از دست دادن پایگاه خود و حتّا رفتن به زیر خط فقر هستند. موضعِ عملی این دسته‌ی دوم تا زمانی که چشم‌انداز امیدبخشی برای تغییر پدید نیامده و یا روند اوضاع به شکلی بازگشت‌ناپذیر رو به تغییری اساسی نباشد، متأثر از گرایشی قوی به حفظ وضع موجود است، به صورتِ "صبر کنیم ببینیم چه می‌شود"، یا "کاری نکنیم که بدتر شود". این موضع محافظه‌کار است، اما ناسازواری آن در این است که به عنوان موضع حفظ موجود معمولاً خود را به عنوان حفظ رژیم موجود نمی‌فهمد. بخش فقیر طبقه‌ی متوسط کمتر به این محافظه‌کاری گرایش دارد.

جامعه در مجموع افسرده است. در دوره‌ی کرونا افسردگی عمومی عمیق‌تر شد. گرانیگاه دپرسیون اجتماعی در میان بخش فقیر طبقه‌ی متوسط است. آمار خودکشی در کشور بالا رفته است. از طریق گزارش‌های رسمی منتشر شده و همچنین تعمیم نتایج مطالعات مورد می‌توان گفت که اکثر کسانی که خودکشی می‌کنند از میان جوانان بخش فقیر طبقه‌ی متوسط هستند.

شدت افسردگی در میان جوانان این بخش بالا است. جوانانی که تحصیل دانشگاهی و تخصص دارند، شغلی نمی‌یابند و در حاشیه‌ی سفره‌ی پدر و مادر زندگی می‌کنند، در معرض ابتلا به دپرسیون هستند. سر این جوانان بسی زودتر از والدین خود به آن سقفی می‌خورد که از آن زیر عنوان آستانه‌ی توقف نام بردیم. تجربه‌ای زودرس آنان را با واقعیت خشن جامعه‌ی طبقاتی و دستخوش تبعیض‌های گوناگون آشنا می‌کند.  آنان به روی جهان بازند، بخش بزرگی از وقت خود را در دنیای مجازی می‌گذرانند، مورد خطاب طبقه‌ی متوسط گلوبال هستند، و از دست زمین و زمان و نسل‌های گذشته به خاطر وضعیت فعلی عصبانی‌اند. در حالی که اکثراً توان مستقل شدن در حد رفتن از خانه‌ی پدری را ندارند، در آرزوی مهاجرت‌اند. رنجی که دختران می‌کشند و فشار اجتماعی‌ای که بر روی آنان است، بیشتر از پسران است، به ویژه در شهرهای کوچک‌تر. انتظار اطرافیان این است که ازدواج کنند، در حالی که شرایط آن مهیا نیست. ازدواج هم شروع مشکلات دیگری است که عمدتاً به تنگدستی برمی‌گردد. درصد از هم پاشیدن پیوند میان زوج‌های جوان مدام بالا می‌رود.

دی‌ ۱۳۹۶ و آبان ۱۳۹۸ دو موج اعتراض توده‌ای در ایران برآمد یافت. برپایه‌ی مطالعه‌ی عکس‌ها و ویدئوهای این اعتراض‌ها، بررسی جغرافیای آنها، و دقت بر هویت افراد کشته‌شده و دستگیرشده می‌توان به این نظر رسید که نیروی اصلی این حرکت‌های اعتراضی محرومان بوده است که در میان آنان حضور جوانان بخش فقیر طبقه‌ی متوسط برجستگی دارد.

جوانان بخش فقیر طبقه‌ی متوسط روحیه‌ی شورشی دارند. با وجود پیوستگی‌ و همزبانی‌ای که در شبکه‌های اجتماعی مجازی پیدا می‌کنند، به کنشگری پیوسته و سازمان‌یافته گرایش ندارند. یک معیار برای سنجش وضعیت کنش‌گری طبقه‌های اجتماعی در ایران امروز، کمیت و کیفیت حرکت‌های طبقه‌ی کارگر است. دی‌ماه ۱۳۹۶ را که مبدأ بگذاریم، می‌بینیم که از آن هنگام تاکنون اعتراض‌ها و اعتصاب‌های کارگری به صورتی پیوسته ادامه داشته‌اند. پیوند درون‌طبقاتی تا اندازه‌ای تحکیم شده و با وجود فشارهای امنیتی کارگران توانسته‌اند متناسب با وضعیت اندکی متشکل شوند. آنان چهره‌هایی را به عنوان سخنگو پیش گذاشته‌اند و در هنگام اخراج و دستگیری فعالان به دفاع از آنان برخاسته‌اند. خواسته‌های کارگری در این فاصله شفافیت پیدا کرده‌اند. معلمان، بازنشستگان، و پرستاران نیز تجربه و دستاوردهای مشابهی داشته‌اند. اما اینکه این بخش متشکل و آزموده‌ از میان مردم محروم بتوانند، کلیت محرومان را پشت سر خود متشکل کنند، تابع عامل‌های مختلفی است، از جمله اینکه گرایش عدالت‌خواهی تا چه حد بتواند در کانون حرکت‌های عمومی قرار گیرد.

در مجموع می‌توان گفت که بخش فقیر طبقه‌ی متوسط از نظر رابطه با توده‌ی محروم، با طبقه‌ی کارگر و با خود طبقه‌ی میانی در حرکت‌های اجتماعی نقش مهمی دارد. در حکومت گرایشی پوپولیستی وجود دارد که معطوف به جذب بخش فقیر است. این گرایش با شگردهای خطابی عدالت‌خواهی، مستعضف‌دوستی و دادن فرصت به جوانان مشخص می‌شود. جلوه‌ای از آن را در دوره‌ی ریاست جمهوری محمود احمدی‌نژاد دیدیم. ابراهیم رئیسی هم از همان شگردها استفاده می‌کند. پوپولیسم اما در شرایط بحرانی که شکافی جدی در بالا پدید آورد، می‌تواند موضوعیت بیابد. پوپولیسم وقتی جدی می‌شود که تا حدی از کنترل دولتی خارج شود و ضمن پیوستگی به بالا خود را بدیل خط و برنامه‌ی رسمی بالایی‌ها معرفی کند.

هنوز از نظر کشاکش نیرو میان دولت و جامعه در ایران تعادلی برقرار است که در آن دولت کنترل‌کننده است اما جامعه میل به تلاطم دارد، و به صورت موضعی ضربه می‌زند. رفتار طبقات در این حالت یک چیز است، اما در حالتی که تعادل به هم خورد چیزی دیگر خواهد بود. در حالت فعلی، طبقه‌ی متوسط، منتظر، نگران و به شرحی که گذشت محافظه‌کار است، اما بخش فقیر آن میل به ابراز نارضایتی و در وضعیتی به شورش دارد. به هم خوردن تعادل میان جامعه و دولت به احتمال زیاد ممکن است از به هم خوردن تعادل نیروها در درون خود دولت شروع شود. در چنین حالتی نقش بخش فقیر طبقه‌ی متوسط بسیار مهم می‌شود. راه دگرگونی واقعی هموار می‌شود اگر این بخش در کنار طبقه‌ی کارگر در برابر کلیت بالایی‌ها قرار گیرد و این نیروی قوی، وسوسه‌ی پشتیبانی طبقه‌ی متوسط از یک گرایش حکومتی را تضعیف کند.

منبع‌‌ها

پژوهشکده‌ی آمار. ۱۳۹۹. جمعیت شهری ایران و آینده آن با نگاهی به جمعیت کلان‌شهرها.  لینک:

شکوه‌نیا، رضا. ۱۳۹۶ .  "فضل روشنفکران". نگاه نو، شماره ۱۱۶، ۷۰−۵۷.

صادقی، شهریار. ۱۳۹۹. "سه برداشت از نابرابری در ایران". اقتصاد نیوز. لینک

نظری، مجتبی. ۱۴۰۰. "شکاف غنی و فقیر در ایران و جهان چگونه است؟" سایت بورسان. لینک

نیکفر، محمدرضا. ۱۳۸۵. "معنای معنا". نگاه نو. ش. ۷۱، ۱۹−۱۶.

وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی. ۱۴۰۰. "مجموعه گزارشهای پایش فقر، ۱. پایش فقر در سال ۱۳۹۹". لینک

Baizidi, Rahim. 2019. "Paradoxical Class: Paradox of Interest in Middle Class and Political Conservatism". Asian Journal of Political Science, Volume 27, 2019 – Issue 3, 272-285. DOI

Bauman, Zygmunt. 1997. "Schwache Staaten, Globalisierung und die Spaltung der Weltgesellschaft", in: U. Beck (Hg.), Kinder der Freiheit, Frankfurt/M, S. 323-331.

Beck, Ulrich. 1997. Was ist Globalisierung. Frankfurt/M: Suhrkamp

Boike Rehbein. 2007. "Globalisierung, Soziokulturen und Sozialstruktur. Einige Konsequenzen aus der Anwendung von Bourdieus Sozialtheorie in Südostasien". Soziale Welt, 58. Jahrg., H. 2, 187-202.

Boroujerdi, Mehrzad & Kourosh Rahimkhani. 2018. Post-revolutionary Iran: A Political Handbook. Syracuse University Press.

Bourdieu, Pierre. 1984. Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. Cambridge, MA: Harvard University Press (Orig. La distinction: Critique sociale du jugement, 1979)

Dadush, Uri and Shimelse Ali. 2012. In Search of the Global Middle Class: A New Index. Carnegie Endowment for International Peace. Link

Elling, Rasmus, Kevan Harris. 2021."Difference in difference: language, geography, and ethno-racial identity in contemporary Iran". Ethnic and Racial Studies, Volume 44, 2255-2281. DOI

Heidegger, Martin.  1986. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag

Jessop, Bob. 1990. State Theory: Putting the Capitalist State in Its Place. UK, Cambridge: Polity Press.

Milanovic, Branko. 2016. Global Inequality: A New Approach for the Age of Globalization. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press

Sandberg, Eric. 2018. "The Past is a Foreign Country’: On the Nostalgia of Literature". History, Memory, and Nostalgia: Literary and Cultural Representations. Ed. Regina Rudaitytė. Newcastle-upon-Tyne: Cambridge Scholar’s Press, 25-37.

Schütz, Alfred, Thomas Luckmann. 2003. Strukturen der Lebenswelt. Konstanz: UTB

Sen, Amartya. 1983. "Poor, Relatively Speaking". Oxford Economic Papers, New Series, Vol. 35, No. 2 (Jul., 1983), pp. 153-169.

Sharabi, Hisham . 1988. Neopatriarchy: A Theory of Distorted Change in Arab Society. Oxford University Press.

Wright, Erik Olin. 2015. Understanding class. London: Verso. p1ff

پانویس‌ها

[۱] این مقاله در نقد تعمیم‌پذیر بودن ایده‌ی بوردیویی فضای اجتماعی است:

Boike Rehbein. 2007. "Globalisierung, Soziokulturen und Sozialstruktur. Einige Konsequenzen aus der Anwendung von Bourdieus Sozialtheorie in Südostasien". Soziale Welt, 58. Jahrg., H. 2, 187-202.

به نظر نویسنده همگنی و هم‌اصلی روابط میان گروه‌های اجتماعی در همه‌ی عرصه‌ها ساختار اجتماعی یکدست را ممکن کند، چیزی که مبنای فضای اجتماعی است. اما چنین مبنایی در همه جا وجود ندارد. اما مسئله به بودن و نبودن، در یک ارزیابی دوارزشی ختم نمی‌شود. بحث را می‌توان کشاند بر سر میزان همگنی و هم‌اصلی (homology). در مورد ایران رشد سرمایه‌داری، میزان پیشرفتگی شهرنشینی و قشربندی اجتماعی تا آن حد است که ضمن تنوع، همگنی و هم‌اصلی را تعیین‌کننده ببینیم.

در مورد تنوع قومی و زبانی در ایران، این مقاله به‌درستی توضیح می‌دهد که راه درک آن نه اساس قراردادن مقوله‌های هویتی، بلکه مقوله‌های جامعه‌شناختی است.

Elling, Rasmus, Kevan Harris. 2021."Difference in difference: language, geography, and ethno-racial identity in contemporary Iran". Ethnic and Racial Studies, Volume 44, 2255-2281. DOI

[۲] توصیفی از این طبقه‌ی متوسط جهانی را برپایه‌ی معیار مصرف، به طور مشخص اتوموبیل شخصی، در مقاله Dadush and Ali ۲۰۱۲  می‌یابیم.

[۳] در این باره رجوع کنید به بحث‌های آلفرد شوتس درباره تیپ و تیپ‌بندی، از جمله در:

Schütz, Alfred, Thomas Luckmann. 2003.Strukturen der Lebenswelt. Konstanz: UTB 116ff.

[۴] در این باره بنگرید به:

شکوه‌نیا، رضا. ۱۳۹۶ .  "فضل روشنفکران". نگاه نو، شماره ۱۱۶، ۷۰−۵۷.

[۵] بازار در کلیت خود یک رده (Field) در معنای بوردیویی آن را نمی‌سازد. شاید بتوانیم در تهران، اصفهان، تبریز یا جاهای دیگر در بازار وجود یک رده بازاری را تشخیص دهیم، به صورت فضای به نسبت بسته‌ای برای تولید، مبادله و تصاحب کالاها، خدمات، مهارت‌ها، اطلاعات و شأن اجتماعی، اما آنچه رده‌های بازاری در بازارهای مختلف را به هم پیوند می‌دهد نه وجود یک صنف فراگیر، بلکه همانندی در تیپ است. این تیپ، تاریخی است؛ پیش از عصر جدید هم وجود داشته و ناقل آن سنتی است که به نام بازار گره می‌خورد. یک مشخصه‌ی پایدار آن محافظه‌کاری ارزشی است. رده‌ی بالایی بازاریان با قدرت حاکم بند و بست دارد، اما کرنش اپورتونیستی در برابر قدرت شاخص عمومی تیپ بازاری نیست که به اعتبار خود در میان مردم توجه خاصی دارد و این اعتبار را ضامن بقای خود می‌داند.

[۶] بخش بزرگی از آنچه ملایان می‌آموزند و می‌آموزانند به کسب و کار مربوط می‌شود. "مکاسب" عنوان ممهترین کتابی است که ملا احاطه بر آن را برای مجتهد شدن لازم دارد. مضمون اصلی این کتاب فقه بازار است.

[۷] پدیده‌ی مهندس مسلمان و همدستی آن با اقتدارگرایان دینی به ایران منحصر نمی‌شود. در میان اخوان المسلین، عوامل ۱۱ سپتامبر، القاعده، داعش و نظایر اینها مدام به این پدیده برمی‌خوریم. اراده به قدرت اسلامی آشکارا با اراده تکنیکی به ویران کردن و ساختن، میل ترکیبی شدید دارد.

[۸] درباره گزینش استراتژیک بنگرید به:

Jessop, Bob. 1990. State Theory: Putting the Capitalist State in Its Place. UK, Cambridge: Polity Press. 9ff.

[۹] این اثر نقشه‌برداری نهادها و اشخاصی است که گزینش استراتژیک شده‌اند و نظام اسلامی را با گزینش‌های خود بازتولید می‌کنند:

Boroujerdi, Mehrzad & Kourosh Rahimkhani. 2018. Post-revolutionary Iran: A Political Handbook. Syracuse University Press.

[۱۰] موضوع در روزگار گذشته هم صدق می‌کرده است. سعدی گفته است:

اگر ز باغ رعیت ملک کَنَد سیبی – درآورند غلامان او درخت از بیخ

[۱۱] روزنامه همشهری در ۱۲ مرداد ۱۴۰۰ در آستانه شروع ریاست جمهوری ابراهیم رئیسی بر مبنای اطلاعات مرکز آمار ایران چنین نوشت: «براساس آمارها، در بهار امسال نرخ بیکاری فارغ‌التحصیلان دانشگاهی و آموزش عالی معادل ۱۳,۴ درصد بوده که ۰,۱ درصد کمتر از بهار سال قبل است اما همچنان بیانگر آن است که ۹۲۴ هزار و ۳۹۴ نفر از درس‌خوانده‌ها، باوجود این که حاضر به انجام فعالیت اقتصادی بوده‌اند، موفق به یافتن شغل نشده‌ و ناگزیر به جرگه بیکاران پیوسته‌اند.» در همین گزارش آمده است که «۴۰,۳ درصد از کل بیکاران کشور را فارغ‌التحصیلان دانشگاهی تشکیل می‌دهند و ۹,۸ درصد از شاغلان باوجود آمادگی برای کار بیشتر، دچار اشتغال ناقص بوده‌اند.» لینک

سایت همین روزنامه در تاریخ شنبه ۶ شهریور ۱۴۰۰، زیر عنوان "دانشگاه رفتن از سکه افتاد" خبر داده است که « درحالی‌که تصور عمومی و غالب جامعه این است که رقابت سنگینی برای تصاحب صندلی دانشگاه‌ها در ایران وجود دارد و اغلب داوطلبان در صف ورود به آموزش عالی هستند، سازمان سنجش آموزش کشور اعلام کرد ۵۲ درصد داوطلبان کنکور سال ۱۴۰۰ که مجاز به انتخاب رشته شده بودند، از این کار صرف‌نظر کردند و عطای ورود به دانشگاه را به لقایش بخشیدند.» لینک مطلب

[۱۲] به عنوان دو نمونه از بررسی‌های کمی در مورد توزیع درآمد برپایه‌ی آمار رسمی بنگرید به:

نظری، مجتبی. ۱۴۰۰. "شکاف غنی و فقیر در ایران و جهان چگونه است؟" سایت بورسان. لینک

صادقی، شهریار. ۱۳۹۹. "سه برداشت از نابرابری در ایران". اقتصاد نیوز. لینک

[۱۳] خبرگزاری ایلنا. لینک

[۱۴] نگاه کنید به: وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی. ۱۴۰۰. "مجموعه گزارشهای پایش فقر، ۱. پایش فقر در سال ۱۳۹۹". لینک

و مقاله‌ای درباره آن در سایت "دنیای اقتصاد". لینک

[۱۵] در این باره نگاه کنید به این مقاله:

Sen, Amartya. 1983. "Poor, Relatively Speaking"Oxford Economic Papers, New Series, Vol. 35, No. 2 (Jul., 1983), pp. 153-169.

[۱۶] آمار رسمی این موضوع را تأیید می‌کند. رجوع کنید به "گزارش پایش فقر در سال ۱۳۹۹" از وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی.

بنابر این گزارش، سیستان‌ و بلوچستان  محروم‌ترین استان کشور است. نرخ فقر در آن ۶۲ درصد است. بنابر جدول‌های ارائه شده در این گزارش این رقم سه برابر نرخ فقر در استان‌های اصفهان، سمنان، البرز، تهران و یزد است.

[۱۷] به قول اولریش بک به کمک یک تئوری ظرف‌پندار جامعه: Eine Container-Theorie der Gesellschaft. بنگرید به:

Beck, Ulrich. 1997. Was ist Globalisierung. Frankfurt/M: Suhrkamp. 49.

[۱۸] این تصویر از مکان و زمان را از زیگمونت باومن گرفته‌ام.

Bauman, Zygmunt. 1997. "Schwache Staaten, Globalisierung und die Spaltung der Weltgesellschaft", in: U. Beck (Hg.), Kinder der Freiheit, Frankfurt/M, S. 323-331.

[۱۹] نگاه کنید به توصیف‌های مارتین هایدگر از جهان پیرامون در:

Heidegger, Martin. 1986. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. Drittes Kapitel §§ 14–24

[۲۰] در مورد رابطه‌ی معنا و مربوطیت، بنگرید به:

نیکفر، محمدرضا. ۱۳۸۵. "معنای معنا". نگاه نو. ش. ۷۱، ۱۹−۱۶.

[۲۱]  بنگرید درباره نقش و جایگاه آن در ادبیات:

Sandberg, Eric. 2018. "The Past is a Foreign Country’: On the Nostalgia of Literature". History, Memory, and Nostalgia: Literary and Cultural Representations. Ed. Regina Rudaitytė. Newcastle-upon-Tyne: Cambridge Scholar’s Press,. 25-37.

[۲۲] این یک پژوهش کیفی است که می‌توان مواد آن را از طریق مصاحبه، بررسی مطالب رسانه‌ها و داده‌های شبکه‌های اجتماعی فراهم آورد. می‌توان با دست‌چینی از این مواد شروع کرد، با شیوه‌ی هرمنوتیک عینی (objective hermeneutics) به تفسیر آنها پرداخت، به یک فرضیه رسید و دوباره فرضیه را با دست‌چینی دیگر از مواد سنجید و باز این کار را در چند دوره‌ی زمانی نه چندان دور از هم انجام داد. نکته‌هایی که در اینجا از زاویه‌ی تحلیل زیست‌جهان ذکر می‌شوند، به این شیوه تقریر شده‌اند. آنها هنوز خام هستند و تقریر دقیق‌ترشان نیاز به پژوهش گسترده‌تر و متمرکزتری دارد.

[۲۳] این مقاله به این موضوع بی‌توجه است و تعارض منافع را مشکل کل طبقه‌ی متوسط می‌داند:

Baizidi, Rahim. 2019. "Paradoxical Class: Paradox of Interest in Middle Class and Political Conservatism". Asian Journal of Political Science, Volume 27, 2019 – Issue 3, 272-285. DOI

در همین زمینه

نظر بدهید

در پرکردن فرم خطایی صورت گرفته

نظرها

  • جوادی

    در ادامه یادداشت قبلی می توان این پرسش را طرح کرد که چرا روحانیون در سال ۵۷، به جای جمهوری اسلامی، امارت اسلامی تاسیس نکردند؟ عبارت امارت اسلامی گرچه در تاریخ معاصر با نام طالبان گره خورده است و عنوان رسمی حکومت طالبان به شمار می آید ولی از لحاظ فرم و محتوی ،فرق چندانی با خلافت اسلامی ندارد.‌ جمهوری اسلامی هم به این لحاظ که نوعی حکومت اسلامی است به لحاظ محتوی فرقی با خلافت اسلامی ندارد زیرا هدف اصلی هر حکومت دینی اجرای شریعت می باشد و فقط به لحاظ ظاهر تفاوت هایی بین شان وجود دارد. ایده جمهوری اسلامی در واقع محصول روشنفکری دینی به شمار می آید و تاسیس آن در سال ۵۷ علی رغم حضور قدرتمند روحانیون سنتی که افکارشان شبیه افکار طالبان بوده، دو دلیل عمده دارد. یک دلیلش این است که روشنفکری دینی جریان مسلط بر جریان روشنفکری در پیش از انقلاب ۵۷ بوده و متاسفانه کمتر به این موضوع و چرایی آن اندیشیده شده و دلیل دوم آن است که روحانیون سنتی به خوبی می دانستند که اگر به جای تاسیس جمهوری اسلامی، بر امارت اسلامی یا خلافت اسلامی اصرار بورزند ، حمایت اکثریت روشنفکران انقلابی را از دست خواهند داد و گرنه نه تنها بدشان نمی آمد، بلکه بسیار راضی می شدند که از همان بنیاد از شر انتخابات خلاص می شدند. بنابراین حمایت اکثریت روشنفکران از یک چشم اندار جایگزین( آلترناتیو) در تحقق آن نقش کلیدی دارد و پراکندگی نظرات در این باره به معنی پراکندگی نیروهای خواهان تحول بوده که در عمل به نفع ادامه وضع موجود می انجامد. متاسفانه بسیاری از روشنفکران مخالف وضع موجود به این موضوع مهم توجه ندارند که مواضع شان ممکن است به نفع وضع موجود باشد.‌به عنوان مثال آقای بنی صدر و همفکران ایشان هرگز توجه نکردند که ایده انقلاب اسلامی در هجرت یک ایده محافظه کارانه و به نفع وضع موجود است.‌ البته این انتقاد فقط بر ایشان و همفکران ایشان وارد نیست، بلکه بر بسیاری از روشنفکران همین ایراد را می توان وارد کرد و به ویژه بر آنها که نسبت به شکل حکومت اصرار می ورزند و فروپاشی جامعه را فرع تعصبات ایدئولوژیک خود در نظر می گیرند. آیا عدم اصرار روحانیون سنتی برای تاسیس امارت اسلامی در ۵۷، برای این روشتفکران نباید آموزنده باشد؟ سیستم

  • جوادی

    آری به جمهوری حدود یه سال پیش کارزار نه به جمهوری اسلامی طرح شد و واکنش های مثبت و منفی زیادی را بر انگیخت.‌ یکی از ایرادهایی که به آن وارد شد ، سلبی بودن کارزار نه به جمهوری اسلامی بود، به این معنی که این کارزار تنها می گوید چه چیزی را نمی خواهیم، اما نمی گوید به جای آن چه می خواهیم. این ایراد وارد است ولی این ایراد آنچنان روشن و ساده است که حتی بسیاری از افراد عادی نیز می توانند متوجه این ایراد شوند، بنابراین طراحان این کارزار بعید است متوجه آن نشده باشند.‌ به نظر می رسد طراحان این کارزار، طرفدار سلطنت بوده اند و به همین خاطر بسیاری ازجمهوریخواهان به آن واکنش مثبت نشان ندادند. در برابر نه به جمهوری اسلامی دو گزینه کلی می تواند مطرح باشد که عبارتند از آری به جمهوری و آری به سلطنت که هیچ کدام به تنهایی نمی تواند نظر اکثریت نخبگان را جلب کند.‌ اینجا از اکثریت نخبگان حرف زدم و نه اکثریت مردم زیرا اکثریت اول است که نقش کلیدی دارد و می تواند باعث عبور از بن بست کنونی شود. تردیدی نیست که اکثریت مردم مدتها است که دچار احساسات نوستالوژیک و بازگشت به گذشته هستند اما این احساسات نتوانسته تحولی در وضع موجود ایجاد کند. انقلاب ۵۷ را اکثریت نخبگان ایجاد کردند و مردم نقش دنباله رو را داشتند.‌ این موضوع درباره هر انقلاب فرضی می تواند درست باشد.‌ نهاد سلطنت بر نظریه حقوق الهی حکمران استوار است و از این لحاظ اساسا یک نهاد سیاسی دینی و غیر سکولار است که در طول تاریخ هم از دین حفاظت کرده و هم توسط دین حفاظت شده است. این اتحاد استراتژیک تاریخی در انقلاب مشروطه ترک برداشت و در دوران پهلوی با گرایش سلطنت به سکولاریزم، از هم گسیخت. روحانیت که در طول تاریخ سلطنت را از آن خود میدانست، به علت گرایش آن به سکولاریزم به مخالفت با آن برخاست. البته علت این مخالفت را بنا به مصلحت گرایی آشکارا بیان نکرد و متاسفانه نخبگان نیز هیچگاه به چرایی مخالفت روحانیت با سلطنت پهلوی نیاندیشید و هزینه این غفلت، همراهی با روحانیون در بازتولید تئوکراسی بوده است. اشتباه پادشاهان پهلوی این بوده است که بی توجه به بستر سیاسی وو فرهنگی سکولاریزاسیون در غرب، سعی کردند سیاست های سکولار و رادیکال را پیاده کنند. به نظرم گرایش سلطنت پهلوی به سکولاریزم که باعث شکاف عمیق بین سلطنت و متحد سنتی آن روحانیت شد، یکی از عوامل مهم و شاید مهمترین عامل در سقوط سلطنت باشد. به هر حال سلطنت پهلوی علی رفم تلاش ، در نهادینه کردن پیش شرط دموکراسی یعنی سکولاریزم با شکست مواجه شد. اگر به جای سلطنت پهلوی، رژیم جمهوری تاسیس می شد ، احتمال زیاد ایران الان همپای جمهوری ترکیه می بود ، اما روحانیت هم در آن دوره و هم در ۵۷ مانع تاسیس جمهوری عرفی شد و هم در برابر عرفی شدن سیاست در دوران پهلوی به شدت مخالفت کرد.‌ من از روشنفکرانی که دیکتاتوری پهلوی را خصلت پادشاهان پهلوی می دانستند تعجب می کنم، زیرا پیش شرط دموکراسی که سکولاریزم باشد علی رغم خواست پهلوی ها نتوانست در جامعه نهادینه شود و این تقصیر اندیشمندان و نخبگان بود و نه پادشاهان.‌ الان هم این وظیفه روشنفکران سکولار است که کارکرد دروغ بزرگ روشنفکران دینی که تجربه سکولاریزم در غرب ضد دین بوده است را برای مردم توضیح دهند. پروژه سکولاریزاسیون در سلطنت پهلوی شکست خورد و به نظرم این موضوع به خاطر پیوستگی دیرپای نهاد دین و نهاد سلطنت و عدم رشد کافی لیبرالیسم در ایران بوده است.‌ با توجه به این شکست تاریخی، پروژه سکولاریزاسیون در نظام جمهوری به علت عدم پیوستگی تاریخی و ذاتی نهاد جمهوری با نهاد دین راحت تر می تواند به اجرا در آید و این یکی از مزیت های جمهوری مشروطه بر سلطنت مشروطه است. می توان برای ایران باستان و کوروش بزرگ ارزش قائل شد و در عین حال ایران باستان گرا و سلطنت طلب نبود.‌ اصرار بر بازگشت به سلطنت یعنی اصرار به تقابل ایران گرایی و اسلام گرایی است. ایده بازگشت به خویشتن چه در شکل ایران باستان گرایی و چه به شکل اسلام گرایی ، یک‌مکانیزم دفاعی بیمارگونه است که برای حل مسایل حاد جاری از واقعیت بریده و راه حل را در گذشته طلایی جستجو می کند. هر دو شکل ایده بازگشت در تاریخ معاصر آزموده شده و نتوانستند ایران را به دموکراسی رهنمون کنند. در مقابل دو گرینه جمهوری اسلامی و سلطنت مشروطه که بر تقابل ایران گرایی و اسلام گرایی اصرار می ورزد، جمهوری پارلمانی از این جهت خنثی وبی طرف است و برای کل تاریخ ایران ارزش قائل است و راه حل مسایل اکنون را در گذشته طلایی جستجو نمی کند و به جای داشتم داشتم بر دارم دارم تاکید میکند. همه احزاب از چپ تا راست می توانند در یک نظام جمهوری مشروطه فعالیت کنند به شرط آنکه به نظام چند حزبی معتقد باشند. اصرار بر مساله صوری سلطنت یا جمهوری نه تنها به نفع بن بست کنونی است، بلکه ادامه آن می تواند به فروپاشی ایران منجر شود. یک طرف باید به خاطر نجات ایران دست از تعصب بردارد و به این بازی باخت _ باخت پایان دهد. بازی سلطنت یا جمهوری یک بازی باخت _ باخت برای هم سلطنت طلبان هست و هم جمهوریخواهان و مهمتر باخت برای ایران . همین الان هم اگر به این بازی پایان داده شود ، می توان ایران را نجات داد ولی ادامه این بازی جز ادامه وضع موجود حاصلی نخواهد داشت زیرا موازنه قوا فقط در صورت اتحاد استراتژیک به هم خواهد خورد.

  • جوادی

    درباره اهمیت و مسئولیت روشنفکران روشنفکران می توانند نظرات مرا نادیده بگیرند ولی من اهمیت آنها را در جوامع امروزی درک می کنم.‌ ادوارد سعید در کتاب نقش روشنفکر می گوید: شاید به پیروی از نظرات پیشتاز گرامشی در یادداشت های زندان، که تقریبا برای اولین بار به روشنفکران _ و نه طبقات اجتماعی_ به عنوان محور اساسی کار در جوامع امروزی توجه کرد، تعمیم و بسط روشنفکران، حتی در درون حوزه های متعدد، باعث شد که خود روشنفکران موضوع مطالعه قرار گیرند.‌( پایان نقل قول) متاسفانه در جامعه روشنفکری ایران به خاطر تسلط روشنفکران دینی و روشنفکران مارکسیستی، این حکم صادق نیست و اهمیت روشنفکران به اندازه کافی درک نشده است و کمتر مورد مطالعه قرار گرفته اند. مصاحبه آقای دکتر نیکفر با آسو تحت عنوان روشنفکران در انقلاب از موارد نادری است که در آن به موضوع روشنفکران به طور مختصر پرداخته می شود. به نظرم روشنفکری در ایران مدتها ست که دچار بحران است و برای اینکه روشنفکران دوباره بتوانند آمریت( رهبری) اخلاقی خود را به دست آورند باید با مردمی که ِآنها را در ایجاد وضع موجود مقصر میدانند ، همدلی کنند و مسولیت و سهم خود را در ایجاد وضع موجود بپذیرند، نه اینکه به هر قیمتی انقلاب ۵۷ و به تبع آن شرکت خود در آن را توجیه کنند.‌ از نظر اکثر نظریه پردازان انقلاب، قسمت مهم انقلاب، دوران پس از پیروزی انقلاب است و نه پیش از آن، اما برای اکثر روشنفکران ایرانی وضع برعکس است. اشتباه بودن یک انقلاب به چه معنی است؟ این پرسش را در کلی ترین شکل نیز می توان طرح کرد: اشتباه بودن یک عمل به چه معنی است؟ حتی می توان برای درک بهتر مساله، انقلاب را با جراحی مقایسه کرد و درباره مفهوم اشتباه بودن جراحی بحث کرد.‌ روشن است اشتباه بودن جراحی حتی با فرض ضروری بودن آن قابل طرح است. به بیان دیگر لازم بودن جراحی، اشتباه بودن جراحی را منتفی نمی کند. اشتباه بودن جراحی به این معنی است که هدف جراحی که بهبودی یا دست کم بهتر شدن وضعیت بیمار بوده به علت عدم رعایت اصول فنی حاصل نشده و وضعیت بیمار یا تغییر نکرده و یا بدتر شده و یا حتی به نقص عضو یا مرگ منتهی شده است.‌ به طور مشابه اشتباه بودن انقلاب حتی با فرض ضرورت آن به این معنی است که انقلاب در تحقق وعده هایش شکست خورده است و اوضاع را بدتر نموده است. این اعتراف به این معنی نیست که پیش از انقلاب مشکلی وجود نداشته است. اشتباه بودن انقلاب از مقایسه دو وضعیت پیش و پس از انقلاب نتیجه گیری می شود و ربطی به ضرورت یا عدم ضرورت انقلاب ندارد. متاسفانه حتی چهار دهه پس از انقلاب ۵۷، تقریبا تمام روشنفکرانی که در انقلاب ۵۷ شرکت داشته اند بحث ضرورت انقلاب را با بحث نتایج انقلاب قاطی می کنند و با استناد به دیکتاتوری شاه و ضرورت انقلاب، از پذیرفتن مسولیت شکست انقلاب در تحقق وعده هایش شانه خالی می کنند.‌ برخی از این روشنفکران تا اونجا پیش می روند که شاه را یکی از رهبران انقلاب می دانند. پرسش ساده از این دسته افراد این است که اگر انقلاب در تحقق وعده هایش تا حد قابل قبولی موفق می شد، آیا شاه را در این پیروزی سهیم می کردند. حتی فرض کنیم سیاست های اشتباه شاه در ایجاد انقلاب موثر باشد، که همینطور نیز بوده، این موضوع عاملیت و نقش انقلابیون را منتفی نمی کند.‌ انقلابیون انقلاب را راه حل مشکلات ساختاری و حتی ابزار تحقق آرمانشهر می دانستند و آرمانشهر گرایی ربطی به اشتباهات شاه نداشت. شاه حتی اگر می خواست کشور را به شکل دموکراسی اداره کند، این دموکراسی به شکل لیبرال دموکراسی می بودو این موضوع نه به مذاق راست مذهبی خوش می آمد و نه به مذاق چپ ها. بنابراین حکومت لیبرال دموکراسی فرضی شاه هم نمی توانست مانع جنبش انقلابی شود. از طرفی من اعتقاد ندارم انقلاب ۵۷ دنبال دموکراسی نمایندگی بوده باشد. عده ای دنبال دیکتاتوری پرولتاریا بوده اند، عده ای دنبال تاسیس جمهوری دموکراتیک دینی و عده ای هم دنبال جمهوری اسلامی. آقای دکتر نیکفر در جایی می گویند تازه بعد از تجربه حکومت ولایت فقیه متوجه شدیم که استبداد را انواعی است. این اعتراف یک روشنفکرانه است که ارزشمند است اما تکان دهنده است. این اعتراف بیانگر آن است که انقلابیون در سال ۵۷ که به بهانه آزادی و دموکراسی انقلاب کردند، شناخت ناقصی از مساله استبداد داشته و استبداد را در استبداد شاه خلاصه می کردند. البته فقط مساله استبداد نبود که به قدر کافی شناخته شده نبود، بلکه درک درستی از مدرنیته و لیبرالیسم و مساله بسیار مهم ارتجاع وجود نداشت. اینها را نمی توان به اختناق و سانسور دوره شاه نسبت داد زیرا این مسایل تا به امروز کم و بیش در جامعه روشنفکری ایران وجود دارد ،حتی در بین روشنفکران تبعیدی که در فضای آزاد زندگی می کنند. البته این فقط روشنفکران ایرانی نبوده اند که دچار اشتباهات فاحش شده اند، در جوامع غربی نیز بسیاری از روشنفکران دچار لغزش شده اند. کتابهای خیانت روشنفکران اثر بندا و افیون روشنفکران اثر آرون دو اثر معروف در نقد تند و تیز روشنفکران به شمار می آیند.‌ به این فهرست می توان سه تا از رمانهای برجسته جهان را اضافه کرد که عبارتند از پدران و پسران اثر تورگینف، تربیت عاطفی اثر فلوبر و تصویر هنرمند در جوانی اثر جویس. ادوارد سعید در کتاب نقش روشنفکر می گوید: هیچ انقلاب عظیمی در تاریخ معاصر بدون حضور روشنفکران به وقوع نپیوسته، همچنین هیچ جنبش ضد انقلابی نیز بدون حضور روشنفکران پا نگرفته است. این گفته به تنهایی بیانگر اهمیت روشنفکران در جوامع امروزی است. امیدوارم روشنفکران ایرانی تکلیف معوقه انتقاد از خود را به یاد آورده و انجام دهند و دست از توجیه اشتباهات خود بردارند تا دوباره آمریت اخلاقی و اعتبار خود را نزد مردم بدست آورند.

  • جوادی

    استبداد را با چه سطحی از تفکر می توان برطرف کرد؟ انیشتین می گوید: نمی توانیم مشکلات را با همان سطحی از تفکر که آنها را ایجاد کرده است، حل کنیم. از همان لحظه که با این جمله کوتاه روبرو شدم، در آن غرق شدم. این جمله ژرف تر از آن است که در نگاه اول به نظر می آید. یکی از آن جملات قصاری است که مرا سخت تحت تاثیر قرار داده است. مدتها به این موضوع اندیشیدم که این جمله را چگونه می توان تفسیر کرد زیرا واژه سطح تفکر یک واژه متعارف نیست و معنی آن روشن نیست. قبلا در تعریف تفکرات مرتبه دوم گفتم که انسان علاوه بر اینکه درباره جهان بیرونی می تواند بیاندیشد و افکار و نظریه هایی را بسازد، درباره خود این نظریه ها و افکار نیز می تواند فکر کند و به نظریه های سطح بالاتر برسد. جمله ی مورد بحث انیشتین به خاطر اینکه درباره سطحی از تفکر است،یک جمله مرتبه دوم است زیرا سطح تفکر، مفهومی مرتبه دوم است. مفهوم استبداد یک مفهوم سنتی مرتبه اول است زیرا ویژگی دیرپای یک‌ نهاد سیاسی است که در بیرون وجود دارد.‌پرسش مهمی که در اینجا می توان طرح کرد این است که چه سطحی از تفکر استبداد را به وجود آورده و تداوم می بخشد؟ از آنجا که در طول تاریخ ،استبدادی که بر ایران حاکم بوده استبداد دینی بوده است، می توان حالت خاصی از پرسش بالا را در نظر گرفت و به آن پاسخ داد. ِآیا تردیدی وجود دارد که استبداد دینی را تفکر دینی پدید آورده است؟ البته افرادی که خودشان را روشنفکر دینی می نامند ، می توانند پاسخ دهند که خوانش یا تفسیر دموکراتیکی از دین نیز وجود دارد که ره به استبداد نمی برد.‌ در پاسخ به این دسته می توان گفت که تمام خوانش ها از دین علی رغم تفاوت های ظاهری، هم سطح هستند و حتی معیار معقولی که مورد قبول همه یا اکثریت مفسران باشد، وجود ندارد تا بتوان درستی یا نادرستی تفسیر ها را با آن سنجید. از طرفی تجربه یکی قرن اخیر در جوامع اسلامی نیز از این نظر حمایت نمی کند که تفسیری دموکراتیک از دین وجود دارد که ره به استبداد نمی برد. برعکس این نظریه آزموده شد و مشکل دیرپای استبداد دینی نه تنها حل نشد، بلکه استبداد دینی را به نظریه مجهز کرد که خودش را دموکراتیک بنامد و از این راه دموکرات های راستین را به حاشیه براند. بنابراین مطایق نظر انیشتین می توان نتیجه گرفت که استبداد دینی را نمی توان با سطح تفکر دینی که آن را پدید آورده برطرف نمود.

  • جوادی

    در ادامه یادداشت قبلی ،ایدئولوژی زدگی در زندانبانی (اداره زندانها) در ایران را به عنوان یک مثال مهم می توان مورد اشاره قرار داد. انگیزه نوشتن این متن ،جمله ای از رئیس سازمان زندانها است که می گوید: می خواهند خدمات زندانبانی اسلامی را زیر سئوال ببرند. فکر می کنم خود این جمله و واژه زندانبانی اسلامی گواه ایدئولوژی زدگی در حوزه اداره زندانها باشد. از دید رئیس سازمان زندانها و همفکران ایشان، خدمات زندانبانی اسلامی نباید زیر سئوال زیرا چون اسلام به ذات خود ندارد عیبی، به تبع زندانبانی اسلامی هم بی نقص است و نباید زیر سئوال رود.‌ در حالیکه "از نحوه نگهداری زندانیان و اداره آن و حتی شکل ظاهری زندان در ادبیات و آثار مربوط به حقوق اسلامی مطالب دسته بندی شده و علمی قابل توجهی وجود ندارد. آنچه قابل ذکر است وجود احادیثی است که بیشتر جنبه اخلاقی داشته و توصیه به خوشرفتاری با زندانی می نماید که بایستی به جای خود مورد بررسی قرار گرفته و جزییات آن استخراج شود " ( نقل از کتاب کیفرشناسی نوشته دکتر علی صفاری). بنابراین ملاحظه می شود که علم اداره زندانها و به طور کلی کیفرشناسی ، علمی است که در غرب و در دوران مدرن پدید آمده و کم و بیش در بقیه جهان اشاعه یافت و فاقد سابقه و ریشه در منابع حقوقی اسلامی است. البته ایدئولوژی زدگی در ایران فقط به سازمان زندانها محدود نمی شود، بلکه چنین طرز فکری درباره مدیریت تمام سازمانها وجود دارد. واژه مدیریت جهادی خود گواه این ادعا است. جالب و در عین حال تاسف انگیز آن است که تلاش می شود مشکلاتی را که خود ایدئولوژی گرایی پدید آورده ، در سطح تفکر ایدئولوژیک حل کنند‌ و این تلاش از بنیاد محکوم به شکست است.

  • جوادی

    آیا اصطلاح حکومت ایدئولوژیک درست است؟ در یادداشت شماره ۱۱، این پرسش طرح شد که عامل اصلی تعیین کننده سیاست خارجی کشورهای توسعه نیافته چیست؟ با چند مثال نشان داده شد که در تنظیم سیاست خارجی در این کشورها، منافع فردی و گروهی بر منافع ملی و حتی ملاحظات ایدئولوریک می چربد. متاسفانه اغلب روشنفکران و حتی کارشناسان ایرانی در حوزه روابط بین المل در تحلیل سیاست خارجی جمهوری اسلامی به این موضوع اشاره ای نکرده و با این فرض که جمهوری اسلامی یک حکومت ایدئولوژیک است ، پس به طور طبیعی سیاست خارجی اش بر اساس ملاحظات صرف ایدئولوژیک تعیین می شود. اما این برداشت از سیاست خارجی حکومت های به اصطلاح ایدئولوژیک یک برداشت سطحی است. حتی اصطلاح حکومت ایدئولوریک دقیق نیست . هر حکومتی دارای یک فلسفه سیاسی است و بی شک ایدئولوژی ها دست کم فلسفه سیاسی را بخشی از قلمرو خود می دانند، بنابراین از این جهت هر حکومتی ایدئولوژیک به شمار می آید و فرق شان در داشتن ایدئولوژی های چپ یا راست و باز یا بسته است. بنابراین به نظر من تمام حکومت های کنونی دنیا ایدئولوژیک اند اما ایدئولوژی زده( ایدئولوژی گرا) نیستند. حتی می توان دو نوع ایدئولوژی گرایی را از هم باز شناخت. ایدئولوژی گرایی ضعیف در پی استوار کردن برخی و نه تمام علم ، بر مبانی ایدئولوژیک است اما ایدئولوژی گرایی قوی در تلاش است تا تمام حوزه های علم را به تسخیر خود درآورد و تفسیر ایدئولوژیکی از آنها ارائه دهد. بنابراین به نظر می رسد که اصطلاح حکومت ایدئولوژیک غلط مشهور باشد و به جای آن باید از اصطلاح حکومت ایدئولوژی زده استفاده کرد. به عنوان مثال حکومت چین یک حکومت ایدئولوژیک است اما ایدئولوژی زده نیست و تلاش نکرده است تمام حوزه های علم را به تسخیر ایدئولوژی درآورد و اگر هم در دوره انقلاب فرهنگی در این جهت تلاش هایی کرده باشد، شکست این سیاست را پذیرفته و آن را کنار نهاده است. چینی ها چند بار در مبانی کمونیسم تجدید نظر کردند و احتمالا معروف ترین اش ،نظریه جیانگ زمین، رئیس جمهور اسبق چین باشد. بنابراین حکومت چین به ایدئولوژی بسته اعتقاد ندارد و ایدئولوژی زده نیست. من بر خلاف بسیاری از اسلام گرایان و یا مارکسیست ها که از ایدئولوژی نامیدن مکتب شان خودداری می کنند، به صراحت می گویم که لیبرالیسم یک ایدئولوژی است و بنابراین حکومت های لیبرال نیز حکومت های ایدئولوژیک به شمار می آیند، اما باز به صراحت اعتقاد دارم که لیبرالیسم یک ایدئولوژی باز می باشد. من تئوری پایان ایدئولوژی را هم قبول ندارم و به نظر می رسد که در این تئوری، ایدئولوژی در معنی متعارف به کار برده نشده است. تئوری پایان ایدئولوژی به طور خلاصه می گوید که تئوری و عمل سیاسی ای که معطوف به دگرگونی بنیادین جامعه باشد، حداقل در غرب به پایان خود رسیده است. اگر این دیدگاه درست باشد، دیدگاهی درباره رادیکالیسم خواهد بود و نه ایدئولوژی زیرا رادیکالیسم به عنوان نوعی از ایدئولوژی است که معطوف به دگرگونی بنیادین است و نه ایدئولوژی در معنای عام اش. بنابراین به جای پایان ایدئولوژی می بایستی از پایان رادیکالیسم حرف زد.

  • جوادی

    بخشی از این مقاله را مرور کردم و نکته جالبی را در آن یافتم که مناسب دیدم بیان کنم. در بخشی از مقاله آقای دکتر نیکفر می گوید: فضای اجتماعی ایران، به ویژه در میانه آن فضای تجربه توقف( درجازدن، تاکید از من است)، رسیدن به آستانه توقف یکی از مهمترین تجربه ها در زندگی فردی در میان طبقه متوسط است. ( پایان نقل قول) به نظر م یکی از عوامل فرار مغزها حتی انسانهای عادی رسیدن به آستانه توقف یا حتی پیش بینی آن در فضای اجتماعی ایران است. خودم فضای توقف را تجربه کردم و التن هم در این فضا با دشواری زندگی می کنم.

  • جوادی

    درباره افکار پدید آورنده مشکلات انگیزه نوشتن این یادداشت، سخن جالبی از انیشتین بوده است. انیشتین می گوید: ما نمی توانیم مشکلات خود را با همان سطح تفکر که آنها را ایجاد کرده است، حل کنیم.‌ با کمی دقت در این سخن، می توان دریافت که از دید انیشتین و بر خلاف تصور عامه، سطحی از تفکر می تواند پدیدآورنده مشکلات باشد. واژه مبهم در این سخن، واژه سطح تفکر می باشد. سطح تفکر را می توان در دو معنی به کار برد. در یک معنی، سطح یا مرتبه تفکر را می توان بر اساس موضوعاتی که مورد تفکر قرار می گیرند، تعریف کرد. به طور ساده می توان گفت، تفکر مرتبه اول تفکری درباره اشیاء و رویدادهای بیرونی است و از این راه مشاهدات، افکار و نظریه هایی حاصل می شوند که باز می توان آنها را موضوع تفکر قرار داد، در این صورت این سطح تفکر را تفکر مرتبه دوم و نظریه های حاصل را نظریه های مرتبه دوم می گویند. به عنوان مثال فیزیک، علم مرتبه اول اما فلسفه ی فیزیک یا به طور کلی فلسفه ی علم یک نظریه یا فلسفه ی مرتبه دوم به شمار می آید. معنی دوم و متعارفی نیز برای سطح تفکر می توان درنظر گرفت که احتمال زیاد مورد نظر انیشتین بوده است. در معنای دوم ، دو سطح تفکر می توان در نظر گرفت که عبارتند از تفکر همگرا یا موافق عرف و تفکر واگرا یا خلاف عرف. البته عرف در این جا در معنی وسیع به کار رفته و عرف علمی را هم در بر می گیرد. تفکر همگرا را تفکر معمولی نیز می توان نامید. با این تعبیر از سطح تفکر، سخن انیشتین را می توان اینطور بیان کرد که ما نمی توانیم مشکلات خود را با تفکر معمولی که آنها را ایجاد کرده است، حل کنیم.‌ تردیدی نیست که تفکر واگرا یا خلاف عرف ژرف تر از تفکر معمولی است. بنابراین حتی سطح تفکر در معنای ژرفا ی تفکر به کار رود، باز تعبیر دوم از معنی سطح تفکر با آن سازگار خواهد بود. البته خلاق و ژرف تر بودن تفکر واگرا به معنای کم اهمیت بودن تفکر همگرا نیست. توماس کوهن در مقاله اصطکاک اساسی: نقش سنت و ابداع در تحقیق علمی، از تفکر متعارف دفاع کرده و ِآن را در پیشرفت علمی به اندازه تفکر واگرا موثر می داند. صرف نظر از درستی یا نادرستی دیدگاه کوهن درباره همپایگی تفکر ات همگرا و واگرا در پیشبرد تحقیقات علمی، نمی توان اهمیت نسبی تفکر همگرا را نادیده گرفت. اما نباید برای تفکر همگرا اهمیت مطلق قائل شد و در برابر تفکر واگرا و نیروی خلاق آن مقاومت کرد و آن را به حاشیه راند.‌ کوهن می گوید کمی مخالفت با عرف مشخصه هر اثر علمی است و در دل مهمترین وقابع تحول علمی مخالفت عظیمی با عرف وجود دارد. متاسفانه در جوامع سنت گرا مثل ایران، هنوز اهمیت تفکر واگرا در پیشبرد روند توسعه به اندازه کافی درک نشده و این نوع تفکر معمولا سرکوب شده و به حاشیه رانده می شود. بسیاری از روشنفکران نیز اهمیت تفکر واگرا درک نکرده و در پرورش آن تلاش نکرده اند. در جامعه شناسی رشته ای وجود دارد به نام مسایل اجتماعی. همانطور که از نام این رشته بر می آید، موضوع آن مسایل اجتماعی است که برای حل آنها از نظرات جامعه شناسی استفاده می کند. بی تردید افکار متعارف و اسلامی در تولید این مسایل دخالت داشته اند، اما تفکر سنتی این دیدگاه را نمی پذیرد و بر خلاف نظر انیشتین تلاش می کند مشکلات را با همان سطح تفکری که آنها را ایجاد کرده است، حل نماید.‌ البته این فقط نظام سیاسی نیست که در مورد مسایل اجتماعی و سیاسی در برابر تفکر واگرا مقاومت می کند، بلکه برخی از دانش آموختگان در غرب نیز اینگونه عمل می کنند. به یک مثال در این مورد بسنده می کنم و آن بینش محافظه کارانه آقای بنی صدر در طول این چهار دهه بوده است. ایشان حتی نام نشریه ای که چهار دهه پیش در ایران منتشر می کرد را در تبعید حفظ کرد. نام این نشریه انقلاب اسلامی در هجرت بوده است. ایشان و همفکران ایشان نیز برخلاف نظر انیشتین تلاش می کردند ،مشکلاتی را که زاده افکار سنتی اسلامی بوده است با افکار اسلامی رنگ و لعاب داده شده حل نمایند. قابل پیش بینی بوده است که این پروژه ها از آغاز محکوم به شکست اند و تجربه نیز شکست شان را به روشنی ثابت کرده است و آقای بنی صدر در وضع شکست خورده از دنیا رفت.

  • جوادی

    ایدئولوژی و ایدئولوژی گرایی( ایدئولوژی زدگی) برای درک دقیق مفهوم ایدئولوژی بهتر است که به منابع دست اول ،یعنی به نظرات اندیشمندان غربی مراجعه کرد، زیرا این مفهوم مانند بسیاری از مفاهیم جدید علمی، فلسفی و تکنولوژیک ریشه در فرهنگ غرب دارند. در کتاب مکاتب فلسفی و آراء تربیتی نوشته جرالد ال.‌گوتک به نحو شایسته ای تاریخچه این مفهوم و تاثیر آن بر آموزش و پرورش و نیز برخی ایدئولوژی های قرن بیستم مورد بررسی قرار گرفته اند. به نظرم اکثر روشنفکران ایرانی برداشت دقیقی از مفهوم بسیار مهم ایدئولوژی و تاریخچه آن ندارند.‌ در کتاب یادشده برای هدایت بحث مقدماتی، تعریف اولیه ای از ایدئولوژی ارائه می دهد: " ایدئولوژی اغلب به عنوان نظام اعتقادی گروه تعریف می شود که بر تحلیلی از گذشته ی گروه مبتنی بوده، متضمن دستورالعملهایی برای سیاستگذاری است. اما اعتقادات گروهی در فضای تاریخی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی به ظهور می رسند ، نه در نظامی متافیزیکی که از اینگونه خصیصه های فرهنگی فراتر می رود" در جایی دیگری از این کتاب آمده است:" از عصر روشنگری تا کنون ایدئولوژی ها در تشکیل و بیان افکار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و تربیتی نیروهای پرتوانی بوده و هنوز هم هستند. سلسله انقلابات بزرگ از جمله انقلاب ۱۷۷۶ امریکا،انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه، انقلاب بلشویکی ۱۹۱۷ و انقلاب کمونیستی ۱۹۴۹ چین همگی عمدتا مظاهری از ایدئولوژی بوده اند. ایدئولوژی برای آموزش و پرورش نیز اعم از رسمی و غیر رسمی پیامدهای مهمی داشته است. ایدئولوژی های ویژه مانند لیبرالیسم،محافظه کاری، سوسیالیزم و فاشیسم متضمن الگوهایی برای شهروندی یا همانا تصویری از انسان مطلوب بوده اند. ایدئولوژیست در پرداختن چهره انسان مطلوب با دست افزار ایدئولوژی از مایه های تاریخی، اجتماعی ، سیاسی واقتصادی بهره گیری می کند." در مورد خاستگاه ایدئولوژی این کتاب می گوید: در قرن هیجدهم، فیلسوفان عصر روشنگری اصطلاح ایدئولوژی را در آغاز در مفهوم معرفت شناختی به کار می بردند تا چگونگی ایجاد و کاربرد ایده ها را از جانب گروهها تبیین کنند. به نظرم برای درک دقیق مفهوم ایدئولوژی باید تا عصر روشنگری عقب رفت و نه اینکه نقطه عزیمت را نقادی مارکس از مفهوم ایدئولوژی قرار داد.‌ در نقادی مارکس از مفهوم ایدئولوژی رگه هایی از حقیقت وجود دارد ،اما این بدان معنی نیست بدیلی که او عرضه می دارد از جنس ایدئولوژی نباشد و چسباندن پسوند علمی به اصطلاح سوسیالیزم آن را به علم به معنی متعارف و تجربی آن تبدیل نمی کند، به بیان دیگر نظرات مارکس در قالب مارکسیسم ، بر اساس تعریفی که از ایدئولوژی به مثابه تفسیر گذشته گروه می شود، یک ایدئولوژی به شمار می آید و نه یک نظریه علمی و تجربی. در اینجا مناسب نیست که بحث درباره ایدئولوژی را بیشتر از این کش داد، بنابراین بحث درباره آن را پایان داده و به بحث درباره مفهوم مرتبط ایدئولوژی گرایی( ایدئولوژی زدگی) می پردازم. برای درک این مفهوم و تمایز آن از ایدئولوژی بهتر است به چند اصطلاح مشابه در حوزه های دیگر اشاره شود. برخی از این اصطلاحات عبارتند از علم گرایی، روانشناسی گرایی، جامعه شناسی گرایی و زیست شناسی گرایی( بیولوژیسم). من از تعریف زیست شناسی گرایی برای تعریف ایدئولوژی گرایی استفاده می کنم. ابتدا لازم به یادآوری است که همانطور که زیست شناسی گرایی به معنی تحت الفظی گرایش به زیست شناسی نیست، ایدئولوژی گرایی نیز به معنی گرایش به ایدئولوژی نیست. در کتاب انسان شناسی نوشته شارل هانری فاورو در تعریف زیست شناسی گرایی( بیولوژیسم ) آمده است: برخی از انسان شناسان تلاش کرده اند تمامی جنبه های رفتار انسانی را از طریق الزامات زیست شناختی تبیین کنند. زیست شناسی گرایی دیدگاهی است که عنصر تعلیم و تربیت را در نظام اجتماعی نادیده می گیرد.‌ کلمه تمامی در این تعریف مهم است. روشن است این دیدگاه کاهش گرایانه است و نظیر این دیدگاه در روانشناسی دیدگاه تماما جنسیت گرایی فرویدی ( پان سکسوالیسم) است. کاری به درستی یا نادرستی این دیدگاه ها ندارم، هدف آن است که به نحو مشابه تعریفی از ایدئولوژی گرایی ارائه شود. بر این اساس می توان گفت که ایدئولوژی گرایی اعتقاد به قابلیت یک ایدئولوژی در پاسخ به تمام مسایل فردی و اجتماعی است. ملاحظه می شود که ایدئولوژی زدگی عنصر علم به معنی متعارف را در نظام اجتماعی نادیده می گیرد یا ممکن است تفسیر ایدئولوژیکی از آن ارائه دهد. ایدئولوژی گرایی نتیجه اعتقاد به بسته بودن یا کامل بودن یک ایدئولوژی است. همانطور که یک زیست شناس لزوما به زیست شناسی گرایی اعتقاد ندارد، یک ایدئولوژیست هم لزوما ایدئولوژی گرا نیست، البته به شرطی که به یک ایدئولوژی کامل یا بسته اعتقاد نداشته باشد. اگر این تعریف از ایدئولوری گرایی را بپذیریم، می توان اسلام گرایی را نمونه ای از ایدئولوژی گرایی دانست. البته چون اسلام از دید مسلمانان یک ایدئولوژی کامل است، بنابراین اسلام گرایی به عنوان صورتی از ایدئولوژی گرایی از لحاظ نظری اجتناب ناپذیر است. اسلامیزه کردن سیاست و فلسفه در طول تاریخ و تعمیم آن به علوم انسانی و حتی علوم تجربی صورتهای قدیم و جدید ایدئولوژی گرایی از نوع اسلامی هستند. در شوروی دوره استالین نیز ایدئولوژی گرایی تا اندازه ای جریان داشت به عنوان مثال در علم ژنتیک.

  • جوادی

    عامل اصلی تعیین کننده سیاست خارجی کشورهای توسعه نیافته چیست؟ دانش روابط بین الملل می گوید عوامل تعیین کننده سیاست خارجی عبارتند از : منافع ملی، منافع فردی و گروهی، ایدئولوژی، معیارهای اخلاقی. در سال ۱۹۰۰ آلفرد ماهان نوشت که در حالیکه در گذشته منافع فردی و گروهی منافع ملی را تحت الشعاع خویش قرار میداد ولی اینک سیاست گذاران به نمایندگی از سوی مردم می بایستی منافع ملی را مقدم بر هر چیز دیگر بدانند. در سال ۱۸۴۸ در مجلس عوام انگلستان، پالمرستون سیاست انگلستان را در چند کلمه خلاصه کرد: اگر از من خواسته میشد تا در یک جمله، اصولی را که تصور می کنم برای راهنمایی یک وزیر انگلیسی ضروری است بیان نمایم، امکان داشت به گفته آقای کانینگ اشاره کنم که در طی آن منافع ملی انگلستان باید تنها شعار سیاسی هر وزیر انگلیسی باشد.‌ از نظر جرج کنان تنها از طریق منافع ملی است که می توان سایر مسایل سیاسی را درک کرد.‌ به نظر می رسد منافع ملی معیار اصلی در تنظیم سیاست خارجی کشورهای دموکراتیک و پیشرفته باشد. بر این اساس نباید در مورد ادعاهای سیاستمداران درباره دفاع از حقوق بشر یا دفاع از دین یا دفاع از دموکراسی گمراه شد. از طرفی امکان دارد یک رهبر یا یک گروه ذی نفوذ بویژه در کشورهای توسعه نیافته سیاست خارجی خویش را صرفا بر پایه حفظ قدرت در مقابل تهدبدات داخلی و خارجی در جهت حفظ منافع ملی قرار ندهد.‌ برای مثال هانری پنجم تحت تاثیر پدرش، معتقد بود که از طریق تعارضات خارجی باید افکار مردم را مشغول نمود.‌ به عنوان مثال دیگر انگیزه حکومت ایتالیا برای برقراری اتحاد با آلمان و اتریش در سال ۱۸۸۱ تا اندازه ای بواسطه احتیاج به برقراری امنیت در برابر شورش جمهوریخواهان بود.‌ همچنین هفتاد سال بعد از این اتحاد، عضویت ایتالیا در ناتو به خاطر نیاز طبقه حاکم این کشور برای برخورداری از حمایت لازم بر علیه تهدیدات داخلی کمونیستی بوده است.‌ می توان استنباط کرد که در سالهای اخیر هدف اصلی سیاست خارجی ایتالیا همانا حفظ سیاست داخلی و مقاومت در برابر هر گونه اصلاحات عمده اجتماعی بوده است.‌ آیا چنین استنباطی درباره سیاست خارجی جمهوری اسلامی از آغاز تا کنون درست است؟ آیا سیاست مرگ‌بر امریکا و مرگ بر اسرائیل را باید مرتبط با سیاست داخلی و‌مقاومت در برابر هر گونه اصلاحات اجتماعی ارزیابی کرد؟ برای پاسخ به این پرسش مهم باید جایگاه ایدئولوژی در تعیین سیاست خارجی کشورها تا اندازه ای مشخص شود. امروزه می توان شواهد بسیاری در روابط بین الملل پیدا کرد که نشان می دهند دولتهای مخالف از نظر ایدئولوژی ، برای اهداف ملی با یکدیگر متحد شده یا همکاری می کنند.‌ به عنوان مثال در سالهای اول حکومت هیتلر، حکومت هیتلر اعلام کرد با کمونیزم دشمن است( پیمان ضد کمینترن). ولی چنین ادعایی مانعی برای بستن قرارداد ۱۳۳۹ آلمان _ شوروی نشد. مثال دیگر ورود انگلستان به جنگ جهانی دوم به بهانه دفاع از آزادی و دموکراسی بوده است.‌ اما در حقیقت نیاز به توازن قوا بر علیه تسلط آلمام دلیل عمده اتخاذ چنین سیاستی بوده است. مثالهای فروان دیگر نیز در مورد نقش ایدئولوژی در تعیین سیاست خارجی کشورها در دنیای امروز پیدا کرد که نشان می دهند بر خلاف تصور عامه وبسیاری از روشنفکران و ادعای های سیاستمداران ، ایدّولوژی حرف آخر را در تنظیم سیاست خارجی نمی زند و حتی گاهی بر خلاف آن عمل می شود. این حرف در باره سیاست حکومت های به اصطلاح ایدئولوژیک نیز صادق است.

  • ایرانی

    ملموسا , حاکمیت در پوسته گردو است. همه بزرگان قدرت چنگ بران زده اند رهبران متوهم فاسد و مستبد وسرسپرده هریک به یکقدرت خارجی. راه حل چیست اگاهی اجتماعی اقتصادی بصورت ریشه ای تر نه خبری شجاعت و فداکاری وطنپرستانه شناخت حقوق انسانی و شهروندی تشکل و سازماندهی هسته های محلی و اجتماعی و بزرگتر

  • جوادی

    در یادداشت بالا یک مساله استراتژیک راجع به برنامه هسته ای ایران طرح شد و با دید استراتژیک و نه دید ایدئولوژیک به آن پاسخ داده شد.‌ این یادداشت می تواند مثالی باشد برای نگریستن به مسایل استراتژیک از دید استراتژیک.‌ در دنیای پیچیده کنونی هر حزب به عنوان یک سازمان برای اینکه کارامد و موفق باشد به دانش مدیریت به ویژه مدیریت استراتژیک سخت نیازمند است.‌ متاسفانه احزاب ایرانی به خاطر ایدئولوژی زدگی به این موضوع مهم توجه چندانی نداشته اند. منظور از ایدئولوژی زدگی این عقیده است که ایدئولوژی برای هر مساله ای ، جوابی دارد. بر اساس همین عقیده بین مسایل ایدئولوژیک و استراتژیک تفکیکی صورت نمی گیرد و به همه چیز از دیدگاه ایدئولوژیک نگریسته می شود.‌ هر مدل برنامه ریزی استراتژیک باید به چهار پرسش پاسخ دهد که عبارتند از: الف) به کجا می رویم؟ ب) چگونه می توانیم به مقصد برسیم؟ ج) امکانات ما برای اقدام چیست؟ د) چگونه می توان دریافت که در مسیر درست حرکت می کنیم؟ اگر دقت شود تنها پرسش اول، پرسشی مربوط به رسالت و چشم انداز است و بنابراین اگر احزاب مورد بحث باشند، این پرسش یک پرسش ایدئولوژیک است، اما بقیه پرسش ها، پرسشهایی استراتژیک هستند که متاسفانه کنشگران سیاسی ایرانی توجه چندانی به این تفکیک نداشته اند. البته همین پرسش بغرنج ترین پرسش سیاسی در بین روشنفکران و کنشگران سیاسی است و بیشتر اختلافات در پاسخ به این پرسش، ظاهر می شود . اگر هم مقصد دموکراسی اعلام شود، برداشت هایی که از این مفهوم ارائه می شوند ،چنان ذهنی و رنگ ایدئولوژیکی دارند که زمینه همکاری را ضعیف می کنند.

  • جوادی

    آیا قدرت های هسته ای اجازه خواهند داد ایران به سلاح هسته ای دست یابد؟ باشگاه قدرت های هسته ای پنج عضو رسمی و چهار عضو غیر رسمی دارد. هیچ یک از اعضای باشگاه قدرت های هسته ای تمایل ندارد که باشگاه عضو جدیدی را بپذیرد زیرا داشتن سلاح هسته ای یک مزیت استراتژیک محسوب می شود و طبیعی است که دارندگان مزایا به ویژه مزیت استراتژیک سخت انحصارطلب بوده و حاضر نیستند دیگران به سادگی به این مزایا دسترسی پیدا کنند. امریکا نخستین کشوری بود که به سلاح هسته ای دست یافت و تا مدتی این برتری را در صحنه بین الملل حفظ کرد. شوروی سابق برای ایجاد توازن قوا سخت تلاش کرد که به تکنولوژی و دانش ساخت بمب اتمی دست پیدا کند و در این راه از جاسوسان هسته ای استفاده کرد.‌ چین، هندوستان و پاکستان نیز برای هسته ای شدن هزینه های گزافی پرداخت نموده اند. به ویژه پاکستان مسیر بسیار دشواری را طی کرد تا به بمب اتمی دست پیدا کند و برخی سرنگونی حکومت ذوالفقار بوتو را مربوط به این قضیه می دانند. در ضمن شرایط جنگ سرد و نزدیکی پاکستان به بلوک غرب ، باعث شد که امریکا در نهایت از سیاست سخت گیرانه نسبت به هسته ای شدن پاکستان چشم پوشی کند.‌ هسته ای شدن کره شمالی به هزینه اعمال تحریم های گسترده و ویرانی اقتصاد این کشور تمام شده است که پرداخت هزینه همچنان ادامه دارد. شاید اسرائیل در کسب سلاح هسته ای هزینه چندانی پرداخت نکرده باشد و از این لحاظ یک استثناء باشد.‌ با این ملاحظات جمهوری اسلامی می داند که تبدیل شدن به قدرت هسته ای کار بسیار پر هزینه و حتی خطرناک است.‌ مساله مهمی که در پرونده هسته ای ایران به نحو شایسته مورد توجه قرار نگرفت، موضع روسیه در قبال برنامه هسته ای ایران است. آیا موضع روسیه در قبال هسته ای شدن ایران همانند موضع چین در قبال هسته ای شدن کره شمالی است؟ هسته ای شدن کره شمالی با توجه به روابط دوستانه ای که بین این کشور و چین از بدو پیدایش کره شمالی وجود داشته، برای چین تهدید آمیز نیست، اما ایران و روسیه چند بار با هم جنگیدند و ایران معمولا از سوی روسیه احساس تهدید کرده است و هنوز هم اکثر مردم ایران به عنوان دوست به روسیه نگاه نمی کنند. بی شک روسیه نیز از این واقعیت ها آگاهی دارد. روسیه بخش از سلاح های هسته ای شوروی را که در ارمنستان و اوکرائین انبار بوده اند، بعد از فروپاشی شوروی با وعده تامین امنیت از چنگ آنها خارج کرد و امروزه می بینیم که هم ارمنستان و هم اوکرائین با چالشهای امنیتی روبرو هستند. دلیل این سیاست روسیه روشن است. روسیه می دانسته که دیر یا زود ممکن است این جمهوری ها به دوستی با غرب روی بیاورند و در آن صورت سلاح هسته ای آنها برای روسیه تهدید ایجاد می کرد. همین مساله بی کم و کاست درباره ایران هم صدق می کند. درست است که الان ایران سیاست نزدیکی به شرق و روسیه را در پیش گرفته است ولی این باعث نمی شود ، روسیه نتایج دراز مدت هسته ای شدن ایران را نادیده بگیرد.‌ یک مشکل بزرگ دیگری که هسته ای شدن ایران می تواند نه فقط برای روسیه ،بلکه برای جهان ایجاد کند، فروپاشی پیمان منع گسترش سلاح های هسته ای است. روشن است که کشورهای منطقه ،هسته ای شدن ایران، را تهدیدی برای خود احساس کرده و تا اونجا که امکان دارد تلاش خواهند کرد جلوی هسته ای شدن ایران را بگیرند و اگر ببینند که قدرت های هسته ای در این مورد کار موثری نمی کنند، ترغیب خواهند شد که بر اساس اصل خود یاری به سلاح هسته ای دست پیدا کنند و این به معنی فروپاشی پیمان منع گسترش سلاح های هسته ای خواهد بود، که مسلم است کشورهای عضو باشگاه هسته ای هرگز چنین چیزی را اجازه نخواهند داد زیرا امتیازهای استراتژیکی خود را از دست خواهند داد.‌ اینکه روسیه نسبت به برنامه هسته ای ایران چندان ابراز مخالفت نمی کند، به این معنی نیست که روسیه با هسته ای شدن ایران موافق است. به نظرم اگر بنا به فرض همه کشورها با هسته ای شدن ایران مشکلی نداشته باشند، روسیه به تنهایی مخالفت خواهد کرد، اما وقتی می بیند غرب و اسرائیل تلاش می کنند جلوی هسته ای شدن ایران را بگیرند، خیالش راحت است و برای حفظ منافع اقتصادی، نیازی نمی بیند جمهوری اسلامی را به خاطر بلند پروازی های غیر عقلایی هسته ای برنجاند.‌ به بیان دیگر تا زمانی که حساسیت غرب و اسرائیل نسبت به برنامه هسته ای ایران بالا است، حساسیت روسیه کم است، اما اگر ببیند خطر جدی است اونوقت حساسیت اش بالا خواهد رفت.

  • Nima Azadi

    نیکفر عزیز ، دو گانه ی سنتی و مدرن که شما در مقالات مختلف و از جمله در این مقاله به آن می پردازید نیاز یه تدقیق هر چه بیشتر دارد. با چه معیارهایی گروه های مختلف اجتماعی را مدرن و یا سنتی می نامید؟ آیا تقلید و یا بهره گیری از دستاورد های مدرنیزاسیون منتج از جنبش فکری فرهنگی مدرنیته را مد نظر دارید یا این که هر دو، یعنی نرم افزاری و سخت افزاری این جنبش را درنظر می گیرید؟ اگر تنها تقلید و یا کپی کاری و یا استفاده از مظاهر تمدنی مدرن ، گروه های اجتماعی را مدرن می کند در این صورت با این معیار، تمامی گروه های اجتماعی را می توان مدرن نامید. و اگر ذخیره یا گنجینه های اندیشه های فلسفی، علمی، هنری،دینی وتجارب روز مره در این ارتباط ملاک مدرنیت هست آن گاه با نظرداشت این ملاک، گروه های مدرن مورد نظر شما، کدام ذخیره یا گنجینه فکری فرهنگی مدرنیت را در اختیار دارد که آن ها را می توان مروج مدرنیت دانست؟ با تشکر از مقالات شما که همواره اندیشه برانگیز است.

  • ایراندوست

    تحول اساسی‌ و پیشرفت واقعی ایران از بعد سرنگونی رژیم جمهوری اسلامی آغاز میشود، خیلی‌ از مباحث آب در هاونگ کوبیدن است. نمیتوان بخاطر به مرگ گرفتن مردم در رژیم مذهبی‌ حاکم ، به تب ، اصلاح و نقد حاکمیت طالبان‌های شیعی در ایران راضی‌ بود. در مدیریت سیاسی جهان امروز، نباید آنقدر به نخبگان بسنده کرد که فاقد قلب و احساسات انسان‌محور عدالت‌گرا شویم و از آن سو در دام عوام‌گرایی نباید افتاد تا از فرایند مغز تحلیل‌گر خرد‌گرا و زکاوت علم و تکنولوژی در زندگی‌ روزمره غافل شویم !

  • بردیا

    از متن: »سلطان حذف شدنی بود و گمان می‌شد با حذف او جهان کامل‌تر می‌شود: در آن امکان مشارکت سیاسی پدید می‌آید و آزادی و قانون تنظیم‌کننده‌ی ثبات و ترقی می‌گردد. بخش فرهنگی طبقه‌ی متوسط، یعنی بخشی که اتکایش به داشته‌ی فرهنگی بود، ارزش داشته‌ی خود را در یک جامعه‌ی بسامان و بسامانی را در عدالت و فرهیختگی عمومی می‌دید. پس از انقلاب، زیست‌جهان ایرانی کاملاً به هم ریخت. طبقه‌ی متوسط گام‌به‌گام با به‌هم‌ریختگی بیشتری مواجه شد.« -طبقه متوسط در ایران چه در رژیم گذشته و چه در رژیم حاضر به لحاظ مالی متوسط بوده و هستند هرچند به علت عدم مدیریت و ندانم کاری مسولین(که باز از میان همین مردم هستند)از ضخامت این لایه مدام کم میشود. این لایه از منظر فرهنگی فاقد خلاقیت و نوزایی قشر بورژوازی قرن نوزدهم اروپا بوده و از این رو مبتکر اندیشه و تفکر ِبا بنیّهٔ نبوده، این لایه در تمامی حوزه های هنری ترقّی چندانی هم نکرده، تنها در حوزه ادبیات بطور اخص شعر! در زمینه داستان نویسی و رمان تا سرحد انتقاد سیاسی از صاحب قدرت پیش می‌رود اما از خود انتقاد کردن که بنیاد نگرش مدرنیته است غافل مانده و از بهینه سازی فکری و فرهنگی جا مانده است. به سخن دیگر زیست جهان طبقه متوسط بنیاد نگرفته بود تا بعد از حادثه ۵۷ از هم فرو بپاشد. دشوار بتوان تصور کرد که طبقه متوسط نزول کرده به قشر فقیر صرفاً به واسطه داشتن وضعیت مشابه با لایه فقیر، همفکری و همدلی از خود نشان دهد و به عنوان اهرم محرک ِ آگاه، سکان طبقه فقیر را در دست بگیرد، آن هم به این دلیل که توان تحلیل مقرون به واقعیت را ندارد. (ضمناً فقر مالی لزوماً معادل فقر عقیدتی فکری نیست) آنچه در این میان نایاب و ناپیداست بنیه شناخت و تحلیلِ اقشار از وضعیت اقتصادی، اختلاف طبقاتی، بینش فکری و فرهنگی خودشان است به همین سبب نارضایتی ها احتمالاً در سطح شورش های نیاندیشیده شده به وقوع خواهد پیوست. ایده فضای اجتماعی و تئوری سیستم ها خورند جامعه پیشا مدرن نیست و اینکه مردمی در دنیای اینترنت سیر و سیاحت میکنند نشانه مدرن بودن نیست. مردمی مدرن هستند که از اندیشیدن نمیگریزند و پرسشگری امری بدیهی برای آنها است. با تشکر فراوان نوشته بسیار خوش خوراک است، البته نویسنده محترم در تحلیل جامعی که داده اند نقش افرادی که خود را روشنفکر معرفی کرده و میکنند را نادیده گرفته است چرا که در فرآیند پیدایش قشر متوسط پرورش نخبگان و نخبه سازی رُل مهمی ایفا کرده و میکنند. (لااقل در شکل تجربهٔ تاریخی اروپایی آن) اشاره به این نکته شاید بی فایده نباشد که در تاریخ صد ساله ایران بوده اند افرادی که مدعی روشنفکر بودن بوده اند اما در واقع امر تنها مترجم تفکرات مردمان دیگر بوده اند، از خودشان حرف تازه ای نداشته اند که به زبان بیاورند! به باور من نوشتن چنین مقالاتی کمک موثری جهت خودشناسی و مسبب ایجاد جهان بینی خودساخته ما ایرانیان خواهد شد و قبل همه چیز ما را آگاه به ندانم کاری و خام دستی تاریخی خودمان خواهد کرد.

  • جوادی

    مهمترین مفهوم در این مقاله، مفهوم فضای اجتماعی است. به نظرم بخشی از مقاله که به توضیح این مفهوم می پردازد، مهمترین بخش مقاله است، مهمترین از این جهت که تا معنی فضای اجتماعی خوب فهمیده نشود، فهم بقیه مقاله درست پیش نخواهد رفت.‌ بنابراین بهتر است چند بار این بخش خوانده شود تا اینکه چند بار کل مقاله خوانده شود.‌ مقاله نکات آموزنده فراوانی دارد. یکی از نکات آموزنده آن، اشاره به تبعیض مرکز_ حاشیه( تبعیض جغرافیایی) و تمایز آن از تبعیض قومی است، وقتی که می گوید تفاوت های اقوام از جنس فرهنگی ناب نیستند. متاسفانه بسیاری از روشنفکران ایرانی تبعیض مرکز_ حاشیه را با تبعیض قومی اشتباه می گیرند. از دیگر اندیشه های کلیدی در این مقاله، جمله ساده ی " افراد نسبت به قدرت حاکم موضع دارند" و فرا رفتن از دوگانه سنتی موافق_ مخالف و بررسی لایه های گوناگون بخش میانی یا خاکستری است. شاید یکی از ضعف های مقاله این باشد که گرچه اشاره ای به اثرات جهانی شدن بر سیاست و فرهنگ کشورها می کند اما اشاره ای به اثرات محیط سیاسی ببن المللی بر تحولات سیاسی و فرهنگی کشورها نمی کند.‌ خیلی از تغییرات مهم سیاسی و فرهنگی در واحد های سیاسی درون زاد نیستند. به عنوان مثال به روشنی می بینیم که تغییر رژیم ها در افغانستان در این چند دهه بیشتر متاثراز دخالت عوامل خارجی بوده است.همین قضیه در مورد بسباری از کشورهای توسعه نیافته و حتی در حال توسعه کم و بیش صادق است. علاوه بر افغانستان، سوریه و عراق را می توان به عنوان مثال ذکر کرد.‌ در تحلیل حوادث مهم داخلی مثل انقلاب ها نمی توان نقش محیط سیاسی بین المللی( نظام بین المللی) را نادیده گرفت. جنگ های جهانی اول و دوم اثرات چشمگیر سیاسی ، فرهنگی و اقتصادی در ایران بر جای نهاده اند. بعد از جنگ جهانی دوم، اثرات جنگ سرد بر ایران را نمی توان ناچیز شمرد. وقتی اولین کتاب در زمینه استراژی بازدارندگی را مطالعه کردم، در حاشیه یکی از صفحات آن نوشتم: انقلاب ایران یکی از پیامدهای جنگ سرد بود. گرچه این دیدگاه تقلیل گرا است و نقش شرایط داخلی را نادیده می گیرد ولی رگه های از حقیقت در آن وجود دارد.

  • شهروند

    از متن"ناظران تعجب می‌کنند که چرا همه چیز به هم نمی‌ریزد در حالی که عموم مردم ناراضی‌اند".تعجب ندارد، مردم ناراضی چه جایگزینی برای رژیم دارند؟ میگویند به حاکمی خبر دادند که دشمن با هزار سرباز به دروازه شهر رسیده است و قصد حمله به شهر را دارند. حاکم فرمانده سپاه خود را خواست و او با ده هزار سرباز به جنگ دشمن رفت ولی شکست خورد و برگشت. حاکم از او پرسید چه شد که آن هزار نفر حریف ده هزار سرباز شدند؟ سردار پاسخ داد برای اینکه آنان یک "هزار نفر" بودند و ما ده هزار یک نفر. اتحاد تنها حول محور حکومت مردم،برای مردم و به دست مردم راه چاره است.

  • هوشنگ

    با درود مقالی طولانی و پر از مفاهیم و نکاتی که باید حداقل دو بار خوانش شده باشد تا به معنای آن واقف شویم (یا حداقل برای این من چنین بود!). در پایان اشاره شده است که: "ناظران تعجب می‌کنند که چرا همه چیز به هم نمی‌ریزد در حالی که عموم مردم ناراضی‌اند، اقتصاد نابسامان و فقر گسترش‌یابنده است..." به جرات می توان گفت که اتفاقا اکنون در جمهوری اسلامی همه چیز به هم ریخته است و هیچ نهادی به جز نهادهای سرکوب رژیم کار نمی کند. شایان توجه است که این نهادهای سرکوب (که حداقل شامل ۱۶ دستگاه امنیتی-پلیسیِ رسمیِ دولتی می شود, سوای شبکه های سرکوب غیر رسمی رژیم)حداقل مقداری حدود یک سوم کل بودجهء دولتهای مختلف رژیم در ۲۰ سال اخیر را به خود اختصاص داده اند. این بدان معنا نیست که اگر نهادهای سرکوب رژیم کارآیی خودشان را از دست بدهند (که در مقایسه با سالهای پیش از دست داده اند و سیری نزولی را طی می کنند) کشور بهشت برین خواهد شد و تمامی مسائل از بین خواهد رفت. اما ترمزی اساسی دیگر وجود نخواهد داشت. از سویی دیگر هر گونه گشایش سیاسی در جامعه فقط به پیچیدگی های مسائل دامن خواهد زد و امر سیاسی در ایران را پیچیده تر و غامض تر خواهد نمود. به این دلیل ساده که مخالفین ج.ا. همگون و یکدست نمی باشند, و بلکه شامل طیفی گسترده از نیروهای واپسگرای, فاشیست و جنبش های مترقی و پیشرو است. این دو اگرچه قابل تشخیص، اما به‌شدت در‌هم‌تنیده و غیرقابل تفکیک هستند. تقریبا چیزی مانند آرایش مخالفان سلطنت, اما به شکلی دیگر. فعلا در ایران اقشار حاشیه نشین در شهرهای بزرگ آن نیروی اجتماعی هستند که به آگاهی طبقاتی برای سرنگونی ج.ا. رسیده اند. یک هماهنگی سراسری و همکاری شبکه ای مابین کارگران و این اقشار حاشیه نشین شهری, نیروی است که می تواند عظیم ترین نیرو برای سرنگونی رژیم باشد. سپاس

  • ایران من

    سپاس و دست ‌مریزاد. کاری پژوهشی و بسیار آموزنده. کاش از این دست کارها بیش‌تر بود.