Share

در بخش نخست این مقاله پس از شرح مختصری از سیر فکری کلود لوفور، فیلسوف سیاسی فرانسه، به نقد او بر دیدگاهی که امر سیاسی را دست کم می‌گیرد و تحلیل‌های اقتصادی و جامعه‌شناختی را مبنا قرار می‌دهد، اشاره کردیم.

تفاوت هستی‌شناختی

مارکس در جایی می‌گوید رادیکال بودن یعنی رفتن به ریشه چیزها و ریشه انسان خود اوست. اغراق نیست اگر بگوییم کل پروژه لوفور شورشی ست علیه این گفته مارکس. لوفور می‌پندارد انسان ریشه انسان نیست یا به عبارت دقیق‌تر انسان کاملا ریشه انسان نیست.

LEFORT3

برای توضیح مطلب اجازه بدهید از استدلالی هایدگری بهره بگیریم. از نظر هایدگر تفاوتی هستی‌شناختی هست میان هستی و هستنده. اگر هستی را به هستنده فروبکاهیم به عینی‌گرایی علوم طبیعی درغلطیده‌ایم و اگر هستی هستنده را به هستنده‌ای برتر (خدا، جوهر، ایده و…) عروج دهیم به دیدگاهی افلاطونی ـ الاهیاتی بازگشسته‌ایم. هر دو مسیر در یک چیز مشترک‌اند و آن «فراموشی هستی» ست. هستی هایدگری مفهومی ست ضدمفهوم. هر آینه گشوده می‌شود بی‌آنکه بتوان آن را به ذاتی مشخص فروکاست. هستی درخت چیزی استعلایافته از درخت نیست (آنچنانکه در الاهیات و متافیزیک به مثابه هستی‌خدا‌شناسی هست.) و هستی درخت اما عین درخت هم نیست (آنچنانکه در علوم طبیعی و نگاه عینی‌گرا هست). هستی درخت کلیت درخت هم نیست. (آنچنانکه در سنت هگلی پنداشته می‌شود.) هستی درخت گشودگی اوست به روی دازاین (Dasein)؛ هستی افق فهم هستنده است. هایدگر، که معتقد است ما در پایان تاریخ متافیزیک قرار داریم، می‌کوشد با حمله به مفهوم ذات با کمک مفهوم نامتعین هستی هاله‌ای از هستی را نجات دهد. هستی هایدگر تقریبا همچون خدای الاهیات سلبی، هست بی آنکه باشد. از آنجایی که تاریخ هستی از نظر هایدگر فروکاستنی به تاریخ واقعی نیست (بی‌آنکه از آن در معنای متافیزیکی «استعلا» یابد.)، می‌توانیم نتیجه بگیریم که از نظر هایدگر تاریخ با خود اینهمان نیست. از همین رو ساختن نظریه‌ای عقلانی درباره تاریخ از پیش محکوم به شکست است چرا که چیزی رازآلود و فروناکاستنی همواره در قفای تاریخ ما را می‌رباید. همواره چیزی پشت حجاب تاریخ وجود دارد، ما آن را نمی‌بینیم اما او ما را به راه خود می‌برد.

دیدگاه لوفور خویشاوندی بسیار نزدیکی با هایدگر دارد. از نظر او نیز تفاوتی هستی‌شناختی میان جامعه و هستی جامعه وجود دارد. جامعه و تاریخ با خود اینهمان نیستند، نمی‌توانیم جامعه را به مجموعه از فکت‌ها فروبکاهیم؛ و از همین رو برساختن «سوژه علمی»، سوژه‌ای که از «هیچ‌کجا» به جهان بنگرد و با اندیشه‌ای مطلقا بازتابنده بنیانی مطلق برای شناخت بنهد، خیالی پوچ و بیهوده است. اگر در روان‌کاوی، سوژه هیچ‌گاه با خود اینهمان نیست و همواره غایب حاضری هست که رفتار ما را جهت می‌دهد، در اندیشه لوفور جامعه و تاریخ هستند که با خود اینهمان نیستند و امری محجوب در پس پرده تاریخ همواره نامکشوف باقی می‌ماند. این امر نامکشوف نظم نمادین است و دولت از نظر لوفور ساختار این نظم نمادین هستی ما در جامعه است. اینجاست که لوفور اندیشه سیاسی کلاسیک را با روایتی پدیدارشناسانه احیا می‌کند: دولت به مثابه ساختار نمادین جامعه به جامعه فرم می‌دهد و آن را می‌چیند. هیچ نهادی و هیچ فرایند اجتماعی پیش از این فرم تصورپذیر نیست. از اینجاست که تأمل بر امر سیاسی و فرم جامعه احیاء می‌شود.

جایگاه خالی قدرت

لوفور با تاثیری که از لاکان گرفته است، امر نمادین، امر واقعی و امر خیالی را از یکدیگر تفکیک می‌کند. از نظر او در قرون وسطا این سه آمیخته بودند. آغاز عصر جدید همراه بود با جدایی آنها و استقلال هر یک از دیگری. زوال استعلا که لوفور آن را با زمینی شدن جایگاه شاه همبسته می‌داند مصادف شد با جدایی امر نمادین از امر واقعی. اینجاست که لوفور مفهوم مشهورش «جایگاه خالی قدرت» را جعل می‌کند: در جامعه دموکراتیک به تدریج جایگاه قدرت به جایگاهی خالی بدل می‌شود. دیگر قدرت در بدن شاه گنجانده نشده است همانطور که بداهت و خودبنیانی استعلا از دست می‌رود.

پیامد جدایی امر نمادین و امر واقعی کثرت انواع روابطی است که می‌توان در جامعه دموکراتیک میان این دو برقرار کرد. این آزادی، ریشه در بدن‌زدایی از قدرت دارد. قدرت در بدن هیچ‌کس گنجانده نشده است، همانطور که امر واقعی همواره به میانجی امر نمادین درک می‌شود. درست از همینجاست که هراسی درون دموکراسی آغاز می‌شود: تعلیق بنیان جامعه به احساسی از نقصان و غیبت دامن می‌زند. احساسی که می‌توانیم آن را در مضامین واگنری مشاهده کنیم، آنجا که ووتان، خدای افسرده اپرای حلقه نیبلبونگ به انتظار غروب قریب‌الوقوع خدایان است و می‌داند که «نجات‌دهنده در گور خفته است». در صحنه پایانی «غروب خدایان» هنگامی که در پس‌زمینه، وال‌هالا در آتش می‌سوزد و برونهیلدِ نافرمان و هبوط‌کرده سرانجام معنای غروب خدایان را درمی‌یابد؛ واگنر سرآغاز عصری دیگر را اعلام می‌کند. اما بازگشت واگنر در پارسیفال به درون‌مایه‌ای مسیحی علاوه بر اینکه نشانه‌ای است از هراس از بی‌بنیادی جامعه مدرن، تائیدی ست بر یکی از مهمترین مضامین اندیشه لوفور: تقلیل‌ناپذیری الاهیات.

دوام الاهیات سیاسی؟

لوفور در مقاله «دوام الاهیات سیاسی؟» از خطری در عصر جدید می‌گوید که درون دموکراسی شکل می‌گیرد: جدایی امر نمادین و امر واقعی ممکن است ما را به اندیشه حذف کامل امر نمادین بکشاند. بحران‌های جامعه دموکراتیک می‌تواند ما را به اینجا بکشاند که یک‌بار برای همیشه جایگاه قدرت را پُر کنیم. معنای تمامیت‌خواهی برای لوفور چیزی جز این نیست. در واقع تمامیت‌خواهی جهشی نمادین است برای از میان بردن امر نمادین و برقراری رابطه‌ای بی‌‌میانجی با امر واقعی. لوفور می‌گوید از آنجا که امر نمادین همواره وجود دارد، پروژه تمامیت‌خواهی محکوم به شکست است. اما این بدان معنا نیست که وسوسه آن یک‌بار برای همیشه از بین می‌رود. هرگاه بحران‌های دموکراسی در اثر جنگ، بحران اقتصادی و غیره عمیق شود، پروژه‌های تمامیت‌خواه می‌توانند دوباره سربر آورند.

اما ناممکنی پروژه تمامیت‌خواهی مرز مدرنیته را به ما نشان می‌دهد: چیزی از استعلا هنوز باقی ست. بحث لوفور را باید در چهاچوب الاهیات سیاسی مسیحی فهمید: تجسد خدا در تاریخ دو چهره به شاه داده است: چهره‌ای که رو به استعلا ست و چهره‌ای که رو به زمین است. فرایند سکولار شدن سیاست چهره استعلایی حاکم را از میان برده است اما جایگاه آن همچنان باقی ست. درست است که تاریخ وجه الاهی خود را از دست داده و دیگر دست خدا در تاریخ نیست، اما نباید تصور کرد که تاریخ با خود اینهمان شده است. در تاریخ همواره مازادی وجود دارد که از مرزهای تاریخ بیرون می‌زند. این سویه پنهان تاریخ همان نظم نمادین، نظم دال‌ها است که ارجاعشان به مدلول یکبار برای همیشه نیست. بنابراین از میان بردن نظم نمادین ناممکن است.

لوفور معتقد است مدرنیته همزمان تداوم و عدم تداوم الاهیات سیاسی ست. عدم تداوم است چرا که استعلا از میان رفته و جایگاه قدرت خالی شده است. تداوم است چرا که امر نمادین فروکاستنی به امر واقعی نیست و جایگاه قدرت پرشدنی نیست. پس ما در عصر جدید از یک الاهیات سیاسی اثباتی به یک الاهیات سیاسی سلبی گذر می‌کنیم. لوفور به خصوص این باقی‌مانده الاهیاتی را در زمان‌هایی می‌جوید که بحران‌های سیاسی موجب می‌شوند جامعه مجددا به سرچشمه‌های الاهیاتی ـ سیاسی دولت مدرن بازگردد. می‌توانیم حدس بزنیم که یکی از مصادیق بحث لوفور بازگشت مضامین مسیحی در مقاومت ضدکمونیستی در کشورهای بلوک شرق است.

درک تمامیت‌خواهی

به این ترتیب لوفور تمام تلاش‌های تاریخی و جامعه‌شناختی را برای توضیح پدیده تمامیت‌خواهی مدرن رد می‌کند. تمامیت‌خواهی به نظر او نه به قصدیت حاکمان سیاسی فروکاستنی ست و نه به تحولات ساختاری جامعه. تمامیت‌خواهی جهشی در نظم نمادین و ظهور یک چیدمان و فرم سیاسی جدید است. بنابراین او در بررسی رژیم حاکم بر شوروی، در کنار کسانی مانند هانا آرنت و کارل فردریش، در سنتی جای می‌گیرد که گاه «مکتب تمامیت‌خواه» نامیده می‌شود، مکتبی که معتقد است که با نازیسم، فاشیسم، و کمونیسم فرم جدیدی از جامعه سیاسی ظهور کرده است که تفاوتی ذاتی با دموکراسی دارد.

مفهوم تمامیت‌خواهی خصوصا در دوران جنگ سرد بسیار محبوب بود. اما پس از فروپاشی بلوک شرق و به خصوص پس از گشایش انبوهی از اسناد دوران کمونیستی در روسیه ما شاهد چرخشی پارادیمی در مطالعه فاشیسم و کمونیسم هستیم. به عنوان مثال در حوزه تاریخ نازیسم در آلمان می‌توان به تاریخ‌نگار بلندآوازه انگلیسی یان کرشاو اشاره کرد. آثار کرشاو نوری یکسره تازه بر پدیده نازیسم در آلمان می‌افکند. وی مفهوم تمامیت‌خواهی را رد می‌کند و تنها کاربردی بسیار محدود برای آن در نظر می‌گیرد.[1] کرشاو معتقد است اولا کمونیسم و نازیسم را نمی‌تواند در یک مقوله قرار دارد و ثانیا مفهوم تمامیت‌خواهی بیشتر دارای قدرتی توصیفی ست تا توضیحی.[2]

از طرف دیگر در شوروی‌شناسی نیز از دهه شصت تنشی اساسی وجود داشته است: اصحاب مکتب «کرملین‌شناسی» که عمدتا طرفدار کاربرد مفهوم تمامیت‌خواهی بوده‌اند و مکتب «تجدید‌نظرطلب» که با تکیه بر تاریخ اجتماعی این مفهوم را رد می‌کردند. نسل دوم تاریخ‌نگاران تجدیدنظرطلب به خصوص با تکیه بر اسناد تازه به گونه‌ای عمیق‌تر مفهوم تمامیت‌خواهی را زیر سوال برده‌اند. تجدیدنظرطلبان اغلب معتقد اند طرفداران مفهوم تمامیت‌خواهی اطلاعات چندانی درباره پیچیدگی‌های جامعه روسیه به ما نمی‌دهند بلکه همه چیز را در شکلی از دولت و نظام سیاسی خلاصه می‌کنند. مطالعات تجدیدنظرطلبانه اکنون خصوصا در امریکا و کشورهای انگلیسی‌زبان در حال گسترش است. باید منتظر ماند و دید که نظریه تمامیت‌خواهی در برابر این تحلیل‌های جدید تاریخی که در پرتو اسناد جدید انجام می‌شوند، چقدر می‌تواند تاب بیاورد.[3]

 در فرانسه نظریه تمامیت‌خواهی خیلی دیر وارد عرصه روشنفکری شد. درست زمانی که در امریکا این مفهوم زیر ضرب انتقاد رفت در فرانسه محبوب شد. دهه‌های هشتاد و نود در این کشور سال‌های چیرگی طرفداران مفهوم تمامیت‌خواهی است. اما اکنون انتشار آثار تاریخ‌نگاران تجدیدنظرطلب چه فرانسوی و چه انگلیسی‌زبان از محبوبیت مفهوم تمامیت‌خواهی کاسته است.

چنانکه در اندیشه لوفور هم دیدیم، در کانون این مجادله مسئله‌ رابطه دولت و جامعه قرار دارد: کدامیک نقطه عزیمت تحلیل باید باشد؟ در یک نگاه بسیار کلی می‌توانیم از دو انتخاب نظری صحبت کنیم (تفکیک این دو تحلیلی است): نظریه‌ای که هنوز به دولت به مثابه سوژه‌ای بنیان‌گذار که به جامعه همچون بدنی تاریخی ـ اجتماعی فرم می‌دهد و آن را می‌چیند معتقد است، و نظریه‌ای که با مرکز‌زدایی از سوژه به شرایط تشکیل خود این «مؤلف بزرگ» می‌پردازد. اولی از بالا تحلیل می‌کند و دومی از پایین.

درست است که لوفور از اندیشه سوژه بنیان‌گذار گسسته اما نظم نمادین را جانشین آن کرده که کارکردش همچون «مؤلف بزرگ» است. در اینجا لوفور به نوعی متافیزیک غیاب می‌رسد. اگر در علوم اجتماعی سوژه علمی قادر است با تعین شرایط شناخت تجربی خود از جهان به نگاهی عینی برسد، لوفور با تخته‌بند کردن سوژه در تن جامعه به سوژه‌ای دیگر می‌رسد که غائب است ولی همواره در کار فرم دادن به جامعه و شناخت ما ست.

سوژه‌ غایب

اما می‌توان پرسید به لحاظ شناخت‌شناسی خود لوفور و نظریه او کجا نشسته است؟ کلود لوفورِ فیلسوف در جای همان سوژه‌ غایب نشسته است و به «جای» او سخن می‌گوید. این متافیزیک غیاب به او امکان می‌دهد از یک‌ طرف سوژه علمی را موقعیت‌مند و نسبی کند، و از طرف دیگر خود را در جایگاهی نیمه‌استعلایی قرار دهد. پس موضع او دست‌کمی از «افسانه سوژه بی‌طرف» ندارد.

اگر سوژه علمی از حضور و قطعیت متافیزیک می‌سازد لوفور با غیاب و تردید متافیزیکی جدید برپا می‌کند. این سوژه غایب همان دولت است که از نظر لوفور تنها با تائید غیاب و اشغال‌ناپذیری جایگاه‌اش می‌توان از جایگاهش برای نظاره کردن جهان بهره برد. این الاهیات سلبی دولت نزد لوفور به روشنی نشان می‌دهد تا از اندیشه دولت، از پارادیم دولت و از دولت به مثابه یک چشم‌انداز نگسلیم، از الاهیات نگسسته‌ایم. و برعکس، تا از الاهیات نگسلیم از اندیشه دولت نگسسته‌ایم. این دولت‌گرایی ـ همچنانکه کرشاو در نقد مفهوم تمامیت‌خواهی می‌گوید ـ لوفور را تنها در توصیف پدیدار تمامیت‌خواهی متوقف می‌کند. اگرچه لوفور در توصیف پدیدار‌شناسانه دموکراسی و تمامیت‌خواهی درخشان است اما در توضیح این پدیده در می‌ماند و در برابر پرسش‌های موشکافانه تاریخی پاسخی ندارد جر اینکه بر کلیات تاکید کند.

فکر و سیاست عملی

 گسستن لوفور از رئالیسم، از شورش پایین علیه بالا، از جامعه‌شناسی و تاریخ، همراه بود با عروج او به سوی نوعی ایده‌آلیسم، به نخوت بالا نسبت به پایین، به فلسفه و امر سیاسی. بی‌شک میان موضع سیاسی ـ اجتماعی یک اندیشمند و موضوع نظری او رابطه‌ای علّی برقرار نیست. اما می‌توان این دو را هم‌ارز دانست.

در پاییز سال ۱۹۹۵ الن ژوپه نخست‌وزیر دولت ژاک شیراک طرحی برای «اصلاح» نظام تامین اجتماعی و بازنشستگی ارئه داد. در سال‌های پس از سقوط بلوک شرق و سستی چپ این طرح اقدامی اساسی در جهت تحدید نظام تامین اجتماعی و بازسازی مدلی نولیبرال بود. صحنه عوض شده بود، فرانسه دیگر فرانسه سال‌های دهه شصت نبود. روشنفکران منتقد یکی پس از دیگری یکی صحنه را ترک کرده بودند. دیگر خبری از جنبش‌های مارکسیستی و سروری جبهه چپ نبود. با این همه طرح ژوپه با واکنش منفی گسترده اتحادیه‌های کارگری مواجه شد به طوریکه فرانسه برای سه هفته وارد اعتصابی سراسری شد که از می‌۶۸ تا آن زمان بی‌سابقه بود. کلود لوفور از زمره روشنفکرانی بود که از طرح ژوپه حمایت کرد و در یادداشتی برای روزنامه لوموند به سختی و با لحنی عصبی به اعتصاب‌کنندگان تاخت. لوفور یاداشت‌اش را با اعلام پایان دگم‌ها و ایدئولوژی‌ها تمام کرد.

بسیار اشتباه است اگر طرح فکری لوفور را به چرخش سیاسی او فرو بکاهیم. اما به همین میزان اشتباه خواهد بود اگر تصور کنیم جابجایی او در میدان سیاست هیچ نسبتی با جابجایی او در میدان نظری ندارد. زندگی و اندیشه کلود لوفور سندی مهم برای بازبینی راه پر پیچ‌وخم و دشوار روشنفکر نیمه دوم قرن بیستم است. روشنفکری که سال‌های پس از جنگ را با امیدی اینجهانی آغاز کرد و سپس به تلخی دریافت امید جایی در زیر برف‌های شمال روسیه، در اردوگاهای کار اجباری دفن شده است. پرسش اینجاست که آیا می‌توان امیدی تازه جست یا باید به مالیخولیایی افسرده و عصبی درغلطید؟ تاریخ قرن بیستم ویکم دشواری طرح این پرسش خواهد بود.

پایان

بخش نخست:

کلود لوفر و اندیشه بر امر سیاسی

پانویس‌ها

 


[1]  یان کرشاو خصوصا در فصل دوم این اثر مفهوم تمامیت‌خواهی را نقد می‌کند:

Ian Kershaw, Qu’est-ce que le nazisme ? Problèmes et perspectives d’interprétation, Gallimard, Paris, 1992

اصل انگلیسی:

Ian Kershaw, The Nazi Dictatorship – Problems and Perspectives of Interpretation, London, 1985

[2]  یان کرشاو این نکته را در مصاحبه‌ای با مگزین لیترر (ویژه هانا آرنت) در فرانسه، مطرح می‌کند. با اینهمه باید تذکر داد که کرشاو به طور کامل مفهوم تمامیت‌خواهی را رد نمی‌کند اما مفهوم وبری اقتدار کاریزماتیک و بسط چهارچوب نظری او را برای تحلیل نازیسم کاراتر می‌شمارد.

[3]  یکی از برجسته‌ترین تاریخ‌نگاران نسل نخست مکتب‌تجدیدنظرطلب موشه لوین (Moshe Lewin) است. لوین با تاثیری که از مکتب آنال گرفته می‌کوشد تحولات سیاسی جامعه روسیه را به توجه به تاریخ اجتماعی این کشور توضیح دهد. تاریخ‌نگاران تجدیدنظرطلب نسل دوم طیف وسیعی را در بر می‌گیرند. از میان آنها می‌توان به شیلا فیتزپاتریک (Sheila Fitzpatrick) تاریخ‌نگار امریکایی اشاره کرد.

Share