Share

در پنج قسمت پیشین شرحی در باب تأثیر و تأثر متقابل آداب و سنتهای عرب حجاز و برخی دینهای رایج در آن روزگار و دین تازه اسلام و آداب و احکام آن در سده هفتم میلادی آمد. در بخش احکام عبادی از نماز، روزه، حج، زکات، جهاد و امر به معروف و نهی از منکر سخن گفته شد و در بخش احکام اجتماعی از زن و خانواده یاد شد و اکنون در این واپسین قسمت در باب احکام کیفری اسلام (حدود و دیات) و موضوع مرتبط با آن یعنی قضاوت سخن در میان است.

حدود و دیات و قضاوت

 بخش مهمی از احکام اجتماعی و شرعی اسلام قوانین کیفری و جزایی است که به حدود و دیات و تعزیرات[1]شهره شده‌اند. این نوع مقررات، که بخش اندکی از آنها در قرآن آمده، بعدها از طریق نقل انبوهی از روایات نبوی (و در شیعه روایات امامان دوازاده گانه نیز) و طرح و تثیبت اجتهاد، در فقه راه یافته و به تدوین و تنظیم یک مجموعه حقوقی تقریبا کاملی منتهی شده که اکنون در منابع فقهی و از جمله در رساله‌های عملی فقیهان و مجتهدان شیعی معاصر تحت عناوین مختلف دیده می‌شوند.[2]قابل تأمل این که در قرآن فقط برای چهار جرم مجازات مشخص تعیین شده است (سرقت: مائده، ۳۸، زنا: نور، ۲، قصاص، بقره، ۷۸ و محاربه: مائده، ۳۳) اما بعدها و در طول قرون متمادی و متوالی هم پیرامون همین چند حکم جزایی ساده و هم در باره انبوه مسائل و موضوعات حقوقی و قضایی هزاران حکم قضایی از سوی راویان حدیث نقل و ثبت شده و یا از سوی مجتهدان تبدیل به فتوا شده و غالبا به اجرا در آمده‌اند.

البته با توجه به مقتضیات زمانه و زمان و درک شرایط و نیازها چنین روندی چندان دور از انتظار نیست. در گذشته تقریبا جز دین منابع مهم و اثرگذاری برای تدوین حقوق و تنظیم مقررات و قوانین نبود و به ویژه در جهان اسلام از همان آغاز خلافت دین تنها مشروعیت بخش قدرت سیاسی و قوانین و تعیین حقوق (حقوق مردم در قبال یکدیگر و حقوق متقابل حکومت و مردم و حقوق پیروان ادیان و اقلیت‌های مذهبی و غیر مذهبی و مانند آنها) دین اسلام بود و همین امر ضرورت ایجاد پروژه اجتهاد فقهی را ایجاب کرد و در پی آن نهاد علما و فقها به ضرورت شکل گرفت و این مجموعه هر کدام به سهم خود به فربهی قوانین و حقوق اسلامی برای گره گشایی از کار فرمانروایان مختلف و نیز قاضیان در تمام ادوار جهان اسلام کمک کرد و محصول این روند تاریخی فربهی فقه و از جمله بخش مهم فقه یعنی قوانین جزایی و حدود و دیات و ساختار قضایی سنتی اسلامی در تمام جوامع اسلامی و در تمام فرقه‌ها (سنی، شیعی امامی، شیعی زیدی، شیعی اسماعیلی) است. در مجموع در فلسفه فقه اسلامی شاید سخن شاطبی در «الموافقات» کامل باشد که می‌گوید فقه اسلامی حافظ پنج چیز است: دین (حکم ارتداد)، نفس (حکم قصاص)، عقل، مال و نسل. به گمان او این پنج اصل بنیاد فلسفه تمام احکام شریعت است.[3]تمام این امور به تدریج بررسی خواهد شد اما اکنون به تناسب مقام به اختصار اشارتی به سوابق این نوع مقررات شرعی اسلامی در دوران اعراب جاهلی می‌شود.

بررسی دقیق تاریخی نشان می‌دهد که تقریبا تمام یا اکثر قریب به اتفاق احکامی که به احکام شرعی و اسلامی شهره شده‌اند و امروز تحت همین عنوان خوانده می‌شوند، در گذشته اعراب وجود داشته و مردمان به آنها عمل می‌کرده‌اند و البته شمار قابل توجهی از این نوع مقررات در جوامع دیگر از جمله ایران ساسانی و در دین زرتشتی نیز رایج بوده‌اند.[4]به هر دلیل این شمار احکام نیز در نهایت مورد تأیید شارع اسلام قرار گرفته و با حذف و اضافه‌هایی گاه مهم و اثرگذار در متن شریعت اسلام همچنان به حیات خود ادامه داده است. در تداوم سنن مدنی عصر جاهلی و از جمله سنن حقوقی و جزایی آن، مفهومی به نام «سنت نبوی» پدید آمده و همین سنت نبوی در دوران تدوین فقه دستمایه اصلی حقوق و فقه اسلامی و از جمله مقررات جزایی قرار گرفته است.

می‌توان از عنوان «فقه» شروع کرد. به گزارش جوادعلی در جاهلیت لفظ و عنوان «فقه» وجود داشت. گرچه در آن زمان این عنوان معنای دقیقی نداشت، اما معنای مرکزی و رایج آن علم به چیزی و فهم آن بود. در قرآن هم واژه فقه و اشتقاقات آن (از جمله تفقّه)[5] دقیقا به همین معناست.[6]

مجازاتها و کیفرها، در پی یک سلسله ممنوعیت‌ها و تعیین اعمالی تحت عنوان «جرم» ضرورت پیدا می‌کنند. امروز هم می‌گویند «جرم فعل یا ترک فعلی است که در قانون مشخص شده باشد».وقتی افرادی مرتکب جرم می‌شوند، منطقا باید برایشان مجازات تعیین کرد و گرنه تعیین جرم بی‌معنا و لغو خواهد بود. در جاهلیت نیز یک سلسله جرایم تحت عناوینی چون حرام مطرح و مشخص بوده که مرتکبین آنها به شکلی کیفر می‌دیدند. در جاهلیت مفهوم «حلال» و «حرام» وجود داشت که واژه حلال با عباراتی چون احلی و احل بیان می‌شده است. اما در عرف جاهلیت حلال عبارت بود از آنچه عرف متعارف آن را مجاز و ممدوح می‌شمرد و حرام نیز با همان معیار خلاف آن بود. در واقع معیار و محدوده حلالها و حرامها عرف بود نه شرع.[7]در اسلام نیز از همین عناوین و اصطلاحات استفاده شد اما از طریق شرع و زبان وحی و کلام نبی رسمیت و مشروعیت یافتند و همین امر به تدریج به معنای جاودانگی این شمار مقررات به حساب آمد. البته به گزارش جوادعلی (در همان منبع پیش گفته) واژگانی چون «اجر» و «ثواب» هم وجود داشت که صبغه دینی داشت.

بخش مهمی از مقررات اعراب مربوط می‌شد به تجارت و داد و ستد و به طور کلی امور اقتصادی. به گزارش جوادعلی قانون تجارت شریف‌ترین و محترم‌ترین قانون نزد اعراب بود.[8]چرا که تجارت و بازرگانی در زمینه‌های مختلف (از برده داری و برده فروشی گرفته تا مال‌التجاره‌های مختلف) مهم‌ترین منبع درآمد و معیشت مردمان شهر نشین و به ویژه در مکه بود که بزرگترین شهر به حساب می‌آمد و این شهر هم مرکز مذهبی بود و هم مرکز تجارت و هم مرکز تجمع قبایل مختلف و متنوع و پر جمعیت قریش. انواع بازار وجود داشت. از جمله بازارهای ثابت و بازارهای سیار و موسمی. انواع خرید و فروش (بیع و شری) رایج بود. پول عبارت بود از دینار (طلا) و درهم (نقره) مسکوک. دینار را زرد و درهم را سفید می‌گفتند. طبق معمول در مقوله اقتصاد و تجارت اساس کار «مالکیت» است که در میان اعراب مطرح بود و قوانین متنوع درباره اصل مالکیت و مبانی و لوازم حقوقی و قانونی آن به تدریج پدید آمده و در آستانه ظهور اسلام اجرا می‌شدند. مالکیت پذیرفته شده و به عنوان اصلی مقدس محترم بود. از قضا بنیاد مشروعیت مالکیت به خداوند و خدایان (الهه ها) بر می‌گشت و از این رو با دین و مذهب پیوند داشت. مالکیت اصیل و واقعی از آن خدا و الهه‌ها بود و طبعا مالکیت آدمیان عرضی و در طول مالکیت آسمانی تفسیر می‌شد.[9]مالکیت افاضه او بود و بندگان به نمایندگی او اموال و دارایی‌ها را تصرف می‌کردند و حق مالکیت داشتند. این مالکیت الهی از طریق فرمانروا یا رئیس قبیله به افراد تحت شرایطی واگذار می‌گردید. انواع معاملات و قراردادها درباره زمین وجود داشت. از جمله: مزارعه، محاقله (معامله سلف=پیش فروش)، مساقات، مقاطعه و… آب و آتش و مرتع ملک مشاع بود. البته اگر مرتع و آب در محدوده قبیله بود ملک مشاع قبیله بود و در زمین آزاد مال همه مردم. البته این مالکیت طبق قواعد آن زمان می‌توانست دچار هر نوع تغییر و یا جابجایی بشود. وقف وجود داشت. معمولا اموال زیادی به قصد قربت به بتان به وسیله ثروتمندان وقف معابد می‌شد. این اموال و زمین‌های موقوفه از مالیاتها معاف بودند. اما فرمانروایان حق دخل و تصرف در موقوفات را داشتند. غنائم جنگی از منابع ثروت و معیشت مردم بود اما تصمیم‌گیری در مورد غنائم از حقوق فرمانروایان بود. زمین‌هایی تحت شرایطی به مردم واگذار می‌شد (اقطاع).[10]بررسی تاریخی نشان می‌دهد که تمام مقررات حقوقی مربوط به مالکیت و زمین و زراعت و بازار و خرید و فروش و معاملات کم و بیش و طبق معمول گاه با تغییراتی مهم و غیر مهم در اسلام نیز پذیرفته شد و به اصطلاح به امضای شریعت جدید رسید. از جمله نمونه آن: اشتراکیت در مرتع و آب و آتش، مساقات، محاقله (سلف خری=پیش فروش) و مزارعه. چنان که می‌دانیم نظام برده داری به مثابه پدیده‌ای اقتصادی و یکی از شغل‌های تجاری پر سود، به رغم تعارض ماهوی آن با ارزش‌های عدالت محور و مساوات گرای اسلام، در این آئین مورد تأیید قرار گرفت ولی البته نظرا و عملا تدابیری اتخاذ شد که از حدت و گستردگی آن کاسته شود و تغییراتی مثبت به سود بردگان ایجاد شود و از جمله زمینه‌هایی فراهم شود تا بردگان به آسانی بتوانند آزادی و برابری حقوقی و انسانی خود را به دست بیاورند.[11]

در بخش مجازات‌ها یا به تعبیر اسلامی حدود، تمام مقررات حول همان نظام قبایلی و اصالت و اعتبار ایدئولوژیک «نهاد قبیله» بود. قبیله در واقع یک تشخص ثابت و مهم و مستقل داشت و روح قبیله در رئیس قبیله حلول می‌کرد و در کالبد او متجلی بود. از این رو این روح از طریق این نماد، مولد ارزش‌ها و یا پاسداری و حفظ ارزش‌ها و سنت بود و این روح قانون می‌نهاد و همه می‌بایست اجرا می‌کردند و تخلف از نظام و سنن قبیله هرگز جایز نبود.

در حوزه مجازات‌ها یکی از مهم‌ترین قوانین قانون قصاص بود که در میان اعراب وجود داشت و ظاهرا تمام قبایل به آن عمل می‌کردند. به ویژه «قصاص نفس» که به شکلی با قبیله و تشخص واحد آن ارتباط داشت. در آن ایدئولوژی تمام قبیله یک «تن» بود و از این رو اگر تجاوزی به حریم آن قبیله صورت می‌گرفت، تمام افراد و اعضای آن مورد تجاوز قرار گرفته بودند و عکس آن نیز صادق بود. در این تفکر و سنت اگر مثلا فردی از یک قبیله‌ای خارج از نظامات جنگ و سنن پیمانها و مانند آن به جفا کشته می‌شد، قتل تمام قبیله تلقی می‌شد و او می‌شد «ثار» (به معنای قتیل و انتقام خواه) قبیله و تا زمانی که این ثار پاسخ در خور نیافته و به طور مشخص انتقامش از قبیله قاتل ستانده نمی‌شد، او چون مرغی بر فراز قبیله پرواز می‌کرد و خون و انتقام می‌طلبید.[12]در مقابل نه تنها قاتل مسئول این ثار بود بلکه هر یک از افراد قبیله قاتل نیز مسئول بود و در واقع در هر دو سو افراد نماینده کل قبیله شمرده می‌شدند. در این میان قصاص نفس اهمیت فوق العاده داشت. چرا که تا این انتقام از طریق قصاص از قبیله قاتل ستانده نمی‌شد، نقار بین دو قبیله و اختلاف و غالبا جنگ و خونریزی از دو سو ادامه پیدا می‌کرد و چه بسا دهها سال طول می‌کشید. جنگ و جدال دو قبیله بزرگ یثرب در آستانه ظهور اسلام یعنی اوس و خزرج یکی از این جنگهای مشهور است که البته به عوامل دیگر ارتباط داشت.[13] اما اسلام در این زمینه تحول مهمی ایجاد کرد. اسلام اصل قصاص نفس را امضا کرد و آن را «حیات برای جامعه» (بقره، ۱۷۹) دانست اما در عین حال محوریت ثار و روح و تشخص واحد قبیله را به شدت برانداخت و به عنوان اجرای عدالت و استیفای حق مقتول فرد فقط به ولی دم اجازه داد که در صورت تمایل و یا اصرار بر قصاص نفس منحصرا شخص قاتل را مجازات کند و جانش را بستاند نه دیگری را (اسراء، ۳۳). در اسلام «فرد» است که مسئول است و محور حق و عدل است نه نژاد و قبیله و انتقام و لذا فرد در برابر فرد و به تعبیر جوادعلی «قتل قاتل به جای قتیل». خونخواه فقط ولی دم است نه قبیله و رئیس قبیله و حتی اعضای دور و نزدیک خانواده. هر چند پس از درگذشت پیامبر تفکر ثار و ثارات در اشکال مختلف ادامه پیدا کرد. چنان که پس از قتل خلیفه عثمان حامیانش (البته حامیان سیاسی و خاندانش) به رسم سنت جاهلی فریاد بر آوردند: یا ثارات عثمان.[14]هر چند بعد‌تر هم گاه همین اصطلاح با تغییری ماهوی مورد استفاده قرار گرفت. چنان که در فرهنگ شیعی امام حسین «ثارالله» و «فرزند ثارالله» خوانده شد.[15]و حتی در دوران معاصر این اصطلاح و مفهوم مورد استفاده برخی متفکران نواندیش مسلمان سنی هم هم نیز قرار گرفته است[16]اما به هرحال اسلام توانست خشونت بی مهار اعراب را در زمینه‌های مختلف از جمله قوانین جزائی و کیفری بسیار محدود بکند. در واقع با تأمل در زمینه‌های تاریخی شأن نزول آیات الاحکام مربوط به حدود و دیات، به روشنی می‌توان دریافت که روح و جهت‌گیری این شمار احکام، که امروز (از ناحیه بسیاری از مخالفان و خرده گیران بر اسلام) خشونت آمیز و یا مولد خشونت تفسیر می‌شوند، در واقع مهار و کنترل خشونت بی‌پایان عرب جاهلی و نظام قبایلی بود. اسلام با تکیه بر تشخص فرد در برابر تشخص کل قبیله، دایره اعمال خشونت‌های انتقام جویانه و شخصی را گرفت و یا بسیار محدود کرد. از این منظر می‌توان گفت حکم قرآنی چشم در برابر چشم، گوش در برابر گوش، بینی در برابر بینی و دندان در برابر دندان (مائده، ۴) و یا قصاص آزاد در برابر آزاد (حُرّ و عبد) و یا زن در برابر زن و مرد در برابر مرد (بقره، ۱۷۸)، به انگیزه ممانعت از سنت جاهلی و قبیله‌ای رایج بود که با تکیه بر حق ثار در برابر یک چشم ممکن بود صدها چشم در بیاید و یا در برابر یک گوش صدها گوش بریده شوند و…کاربرد آیات و واژگانی که در این مورد به کار رفته مؤید همین تحلیل و تفسیر است. مثلا وقتی می‌گوید «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا بمثل ماعتدی علیکم…» (بقره، ۱۹۴)، در مقام تحدید خشونت است نه توسعه آن. از این رو در همانجا از عفو و گذشت و احسان یاد می‌کند و صریحا توصیه می‌کند که گذشت و نیکویی اولی است و موجب رضای خالق است. فحوای کلام این است که اگر مورد تعدی قرار گرفتید و حاضر به احسان و عفو نشدید و همچنان به هر دلیل تشنه انتقام و قصاص هستید، حداکثر به اندازه همان تجاوز حق پیدا می‌کنید و نه بیشتر و به روشنی می‌گوید در قتل «اسراف» و زیاده روی نکنید. این دعوی می‌تواند بدان معنا باشد که همان حکم قصاص (قصاص نفس و یا قصاص اجزای دیگر بدن)، که عینا برگرفته از حقوق یهودی است، اصالت و اعتبار ذاتی و جاودانه ندارند. از منظر تاریخی در آن روزگار، این نوع احکام تا حدود زیادی مهار کننده خشونت بود[17]و در عمل نیز توانست خشونت رایج در میان اعراب جاهلی را در حد قابل توجهی محدود کند[18]، اما هیچ دلیلی ندارد که در زمان دیگر و در فرهنگ و سنت دیگر باز هم مهارکننده خشونت باشد و حتی خود خشن تلقی نشود و به هرحال نیازی به بدیلی عادلانه‌تر و انسانی‌تر و مفید‌تر نداشته باشد.

چنان که گفته شد در میان اعراب و در نظام قبایل پراکنده و بی‌پیوند ملی، نهاد قانونگزاری وجود نداشت، هرچه بود سنت‌های دیرین و استوار بود که به تدریج به دست بزرگان قبایل و شیوخ پدید آمده بود و مورد احترام و عمل همگانی بود. دین تقریبا در تقنین و تعیین مقررات اجتماعی و قوانین جزائی نقشی نداشت، و دو عامل موجب این وضعیت بود، یکی این که دین واحد و مسلطی وجود نداشت تا منبع تام و مطلق ارزش‌ها و قوانین و بسیاری از سنت‌ها شود، و دیگر این که دولت و قدرت یگانه و مسلطی در تمام شبه جزیره و حتی حجاز وجود نداشت تا دینی را رسمی اعلام کند و از آن برای اخذ مشروعیت سیاسی و یا تقنین و فرامین حکومتی سود جوید. قبایل فراوان در صحاری گسترده زندگی می‌کردند و بسیاری از آنها هیچ ارتباطی با هم نداشتند و البته وضعیت در حجاز و دو شهر مکه و مدینه تا حدودی متفاوت بود. هر قبیله‌ای در قلمرو خود آزادی کامل داشت و هر دینی نیز پیروانی داشت وارزش‌ها و مقررات آن حداکثر در همان محدوده محترم و مجرا بود. این بود که نه دین رسمی وجود داشت و نه حکومت دینی و چیره بر تمام عربستان و بر تمام قبایل فرمان می‌راند و نه سلسله روحانیان و فقیهان ثابت و مسلطی پدید آمده بود که برای تمام جزئیات زندگی مردمان قانون بگذارد. تقریبا یک نوع پلورالیسم سیاسی و مذهبی حاکم بود و از مونیسم چندان خبری نبود. به گزارش جوادعلی در جاهلیت از طبقه فقیهان دینی که قوانین بگذارند و مردمان را به پذیرش آن ملزم کنند نشانی نیست. البته این به معنای نفی قوانین و یا فقه و قانون دینی نیست.

از آنجا که همواره در تمام جوامع قاضیانی وجود داشته و دارند که مجری قانون‌اند و بر اساس قوانین و مقررات موجود به فصل خصومات و حل دعاوی می‌پردازند، در قبایل و در میان اعراب جاهلی نیز چنین بود. اما این که قضات سازمان و قوانین مدونی داشته باشند و به ویژه از جانب حکومت (که در حجاز اصلا وجود نداشت) قضاوت کنند، چنین نبود. هر قبیله قاضی ویژه خود را داشت و از آن استفاده می‌کرد. در شهرها و بادیه‌ها نیز همین گونه بود. در عین حال غالبا کاهنان و رجال دینی به کار قضاوت اهتمام داشتند. مهم‌ترین شرط قاضی عدالت بود. بین سه کلید واژه «حکم»، «حکمت» و «حکومت» ارتباط معنایی و مفهومی وجود داشت. چنان که در اسلام نیز، که میراثدار فرهنگ و زبان عرب جاهلی است، همین گونه است.[19]برای اجرای احکام ضابطی وجود نداشت، فقط تعهدی بود که مردم در قبال احکام قضایی و قاضی از خود نشان می‌دادند. البته در این میان شخصیت و اعتبار قاضی هم در اجرا شدن حکمش نقش و اثر داشت. در محکمه اگر متهمی اتهام را انکار کرد شاکی سوگند یاد می‌کرد. «قسّامه»، که سوگند معینی بود و هنگام تهمت قتل ادا می‌شد و به اثبات و یا نفی اتهام قتل منتهی می‌شد، در جاهلیت رواج کامل داشت.[20]

روشن است که در قضاوت اسلامی و مقررات جزائی و دادرسی فقه اسلامی نیز این سنت‌ها عینا و یا با تغییراتی به تناسب آموزه‌های دیگر اسلامی و یا به مقتضای شرایط و نیازهای زمانی-مکانی تکرار شده و راه یافته و اکنون نیز کم و بیش وجود دارند. نکته و قابل توجه این است که در روزگار پیش و پس از اسلام (حتی تا همین قرن اخیر) نظام قضایی و آئین دادرسی در چهارچوب قوانین مدون و مشخص با معیارها و ضوابط معین و دادگاههای امروزین وجود نداشت و همین طور مجازات‌ها عمدتا بدنی و قطعی و فوری بودند و قاضیان نیز بر همین منوال و در چهارچوب همین موازین قضاوت و داوری (معمولا کوتاه مدت و حتی چند دقیقه ای) کرده و احکام مجازات صادر و بلافاصله به مرحله اجرا در می‌آمده است. مجازات‌ها نیز یا بدنی (قصاص) و یا مالی (دیه و مابه ازا) بوده و چیزی جز این وجود نداشت و قابل تصور هم نبود. نه زندنی بود و نه انواع دیگر مجازاتها. انگیزه نیز عمدتا دفع ظلم و احقاق حقوق شخصی شاکیان بود و جرم و مجازات به عنوان یک موضوع مدنی و اجتماعی مطرح نبود و موضوعیت نداشت. اصلاح مجرم نیز چندان مد نظر نبود. حداکثر تأمین امنیت جامعه محدود و قبلیه‌ای و عشیره‌ای آن زمان در نظر بود. این وضعیت به صورت گریزناپذیری در زمان فرمانروایی ده ساله محمد در مدینه تداوم یافت و خود او نیز به عنوان یک انسان در همان چهارچوب حقوقی به قضاوت می‌پرداخت[21]و پس از آن کم و بیش همان سنت‌ها و سیره‌ها ذیل عنوان مشروعیت دینی حاکم شد و ادامه پیدا کرد.

از مقررات جزائی اسلام حکم ارتداد است که طبق فتاوای اغلب فقیهان مسلمان مرگ است. در قرآن به موضوع ارتداد اشاره و از آن نهی شده و مرتد را توبیخ کرده است اما برای مرتد مجازت دنیوی مقرر نشده است (بقره، ۲۱۷ و مائده، ۵۴). روشن است که مجازات مرگ در فقه اسلامی برای کسی که دینش را تغییر می‌دهد و یا به کلی بی دین می‌شود، بعدها تحت تأثیر قوانین جزائی اعراب جاهلی و یا اقوام و ادیان دیگر بوده است.[22]اما واقعیت این است که تقریبا در تمام دینهای نهادی شده، ارتداد از دین هرگز مجاز نبود بلکه مرتد به سختی کیفر می‌دید و غالبا اعدام می‌شد. از جمله در دین زرتشتی ساسانی چنین بود. پیش از این از آن یاد کردیم.[23]این امر البته صرفا علت دینی و عیقدتی نداشت بلکه به علل و عوامل اجتماعی و گاه سیاسی نیز مرتبط بود.[24]چنان که در اسلام زمان محمد نیز چنین بود.[25] در جای خود به این تحولات اشاره خواهد شد.

بر این قیاس می‌توان تمام احکام اجتماعی اسلام (چه در قرآن و اسلام زمان پیامبر و چه به ویژه بعدها در فقه و شریعت برساخته فقیهان ومحدثان) را تبارشناسی کرد و سوابق و حداقل زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی آنها را به دست آورد. به ویژه شأن نزول آیات الاحکام، که بخش مهمی از آنها در منابع روایی و تفسیری منعکس شده‌اند، به خوبی نشان می‌دهد که این احکام در قرآن و در تصمیمات شخصی پیامبر چرا و چگونه به ضرورت نازل و اجرا شده‌اند.[26]باید افزود که به دلیل مکی و قرشی بودن محمد از یک سو و مدنی شدن وی و تحکیم و قدرتمند شدن اسلام در مدینه و به دست مردمان مدینه (انصار) از سوی دیگر، سنت‌های حقوقی اسلام در کنار زبان و بیان عقاید دینی، بیشترین تأثیر را از سنت‌ها و فرهنگ مردمان این دو شهر (حجاز) پذیرفت. به هرحال بسیار بعید است که در اسلام آغازین و به ویژه بعدها سنتی و حکمی جعل شده باشد که در اعراب و یا در جوامع دیگر کاملا بی سابقه بوده باشد.[27]مخصوصا پس از تسخیر سرزمین‌های دیگر (به ویژه ایران ساسانی) و گسترش خلافت عربی-اسلامی و تأسیس امپراتوری عظیم آموزه‌های ساده و سنن محدود حقوقی و مدنی و اعتقادی و آداب دینی عربی نخستین به طور گریزناپذیری با آموزه‌ها و سنن قومی و فرهنگ ملی طوایف مغلوب و زیسته در قلمرو امپراتوری اسلامی آمیخته شد و تحت تأثیر قرار گرفت.

با این همه بررسی دقیق این تأثیر و تأّثر اسلام و فرهنگهای جاهلی اعراب و غیر عرب و مقایسه تطبیقی آنها نشان می‌دهد که در ذیل فرهنگ و نظام باورهای دینی اسلام و در مسیر رفرمهای مهم در زمینه‌های مختلف در مجموع تحولات بنیادینی رخ داده است. به تعبیر جوادعلی اسلام بسیاری از ویژگی‌های جاهلی را تغییر داد و متحول کرد. در شبه جزیره مرز بین بدویت و حضریت (=تمدن) برداشته شد و به جای مفهوم «اَعرابی» «ردّه» نشست.[28]اسلام از کوچیدن به سرزمین‌های صحرا و بدوی نهی کرد. در اسلام وقتی اعرابی مسلمان می‌شد در واقع وارد تمدن شده بود و می‌توانست در کنار مسلمانان به جهاد برخیزد و در جهت خیر عام جامعه و امت بکوشد. بت پرستی در تمام اشکالش نهی شد و منع شد. از احترام به به قبور مردگان و به ویژه بزرگان نهی شد. به طور کلی شماری از سنت‌های عزاداری جاهلی برافتاد. مردمان جاهلی بر درگذشتگان خود علی قدر مراتبهم گریه و زاری می‌کردند و بی تابی فروان نشان می‌دادند. به ویژه اگر شخص کشته شده بود مویه کنندگان با شعر و حماسه دیگران را تشویق به خونخواهی و انتقام می‌کردند. اما در اسلام مبالغه در مدح و ثنای میت و زاریهای غیر متعارف و گفتن هر نوع سخنان تحریک آمیز جاهلی نهی شد. در واقع به بهانه عزاداری برای میت از تحریک بازماندگان به خشونت و جنگ و نفرت منع شده است. لباس عزا در حجاز و شام سفید بود و در عراق مشکی و سیاه. نیز از پوشیدن برخی لباس‌های جاهلی ممانعت به عمل آمد. هر نوع تعصب و عصبیت از جمله عصبیت حول محور قبیله و نژاد و مکان جاهلی شدیدا انکار شد.[29]در فصول بعدی روند این تغییرات و تحولات را به شرح و دقت بیشتری پی خواهیم گرفت.

در هرحال شاید مناسب باشد پایان بخش این فصل سخن منصور فهمی باشد که خود از منتقدان مسلمان و محمد و دین اسلام اسلام است:

«در مجموعه پرآشوب سنت ها، منتقد می‌تواند ندای مهربان، پر شور و انسانی ای را به روشنی تشخیص دهد که برای ایجاد تحول در درون شبه جزیره عربستان لازم بود. در نظر مؤمن خداشناس این همان ندای الهی است که پژواک آن در بی نهایت ابدیت طنین انداز است. اما جامعه شناس، سخن مردی را می‌شنود که تحت تأثیر محیط خویش بوده و احکام خود را بنا بر اداب و رسوم زمانه اش تدوین می‌کند، این رفتار حکیمانه یک مصلح است، قریحه و لیاقت زعیمی است، به نام محمد».[30]

پایان

بخش‌های پیشین

اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست

گسست و پیوست در احکام شریعت

جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات

احکام اجتماعی؛ زن و خانواده

ادامه زن و خانواده؛ رویکرد اسلامی

پانویس‌ها

[1]. تعزیرات در مواردی است که حکم شرعی مشخصی برای مجازانها تعیین نشده است و در چنین مواردی به تعبیر فقها حاکم شرع یا قاضی به تشخیص خود (که البته نباید از حدود فراتر باشد) مجازات تنبهی را در حق مجرم اعمال می‌کند. از آنجا که این عنوان بعدها در فقه راه یافته در این مبحث به آن اشاره نمی‌شود.

[2]. برخی از متفکران معاصر بین «شرع» و «حقوق» فرق نهاده و اولی را ثابت و دومی را متغیر و قابل تحول دانسته‌اند. از جمله.خرشیدرضا به چنین تفکیکی دست زده است. به روایت یکی از پژوهشگران (خدوری، مجید، گرایشهای سیاسی در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمان عالم، تهران، از انتشارات دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ص ۷۹) «رشیدرضا میان شریعت (تنظیم کننده رفتار شخصی) و حقوق (تنظیم کننده اعمال انسانها در برابر یکدیگر) فرق گذاشت. او معتقد بود که شریعت ابدی است و نمی‌تواند تغییر یابد، اما حقوق بر حساب تغییر شرایط اجتماعی لزوما باید مورد تجدید نظر قرار گیرد. می‌پنداشت خیر عمومی (مصلحت) جامعه باید معیار تجدید نظر باشد. این معیار را حقوق مقر ر می‌کند، زیرا اسلام زیان رسانی را قدغن کرده است (لا ضرر و لا ضرار) و اگر ضرورت مبرمی وجود داشته باشد، اسلام دست کشیدن از قواعد مقرر را جایز می‌شمارد (الضرورات تبیح المحظورات)». اما چنین تفکیکی چندان موجه نمی‌نماید و حداقل در قرآن و قرون اول چنین نبوده است. به هرحال من فعلا شریعت را به معنای عام آن به کار می‌برم که بخشی را احکام فردی و عبادی تشکیل می‌دهد و بخشی دیگر را معاملات و امور حقوقی برای تنظیم روابط مجتمع.

[3]. مبحث مهم «مقاصدالشریعه» از مباحث مهم در فقه اسلامی است که از سده‌های نخست مورد توجه فقیهان قرار گرفت و در این زمینه آثار متنوعی پدید آمده است. یکی از مهم‌ترین آنها کتاب «الموافقات فی اصول الشریعه» است از محقق نامدار و ژرف نگر مسلمان در سده هشتم هجری ابو اسحاق شاطبی (درگذشته ۷۵۰ هجری). وی در کتاب یاد شده، که یک جلد آن به «کتاب المقاصد» اختصاص دارد، شرح مبسوط و مفیدی در این زمینه داده و نظریات تازه و مهم و راهگشایی ارائه کرده است.

[4]. این مدعا در بسیاری از منابع مهن اسلامی آمده و شاید بتوان گفت دقیق تر از همه ابن حبیب بغدادی در سده سوم هجری در کتاب خود « المُحبّر» گزارش کرده است. موارد این سنت‌های پیش از اسلام و انتقال آنها به سنت اسلامی و فقهی را در ذیل عناوین مختلف همان کتاب ببینید.

[5]. در قران ۱۷ بار کلمه «یفقهون» یا «تفقهون» آمده که در همه به معنای درک و فهم است. در آیه ۱۲۲ سوره توبه هم «لیتفقهوا فی الدین» آمده که به معنای فهم است. در منابع فقهی هم به همین معناست. «الفقه فی اللغه: الفهم». منتهی فهم عمیق. در اصطلاح رایج اسلامی فقه به معنای استنباط احکام فرعیه شرعیه است از ادله تفصیلی. بنگرید به: زین الدین، معالم الاصول، ص ۲۲

[6]. جوادعلی، جلد ۸، ص ۳۱۵

[7]. جوادعلی، جلد ۵، ص ۴۶۵-۴۷۳

[8]. جوادعلی، جلد ۵، ص ۶۳۴

وی در جلد ۵ صفحات ۶۱۲ تا ۶۳۴ و جلد ۷، ص ۳۶۵-۳۸۶ و ۳۸۷-۴۱۴ شرح مفصلی از انواع معاملات داده است. در مورد درهم و دینار جلد ۷، ص ۴۱۵-۴۱۶ در این مورد در جای به تفصیل صحبت خواهد شد.

نیز: در مورد بازار در جاهلیت بنگرید به: دانشنامه جهان اسلام، مقاله بازار در بخش ۶- بازار در دوره جاهلیت و صدر اسلام.

[9]. همین اندیشه در قالب الفاظ و تعابیر مختلف در ادبیات اسلامی هم راه یافته است. به ویژه در قرن اخیر، که جنبش تجدد طلبی و عدالت خواهی در میان مسلمانان آزادی خواه پدید آمده، جریان چپ اسلامی (به تعبیر رایج در کشورهای عربی: الیسار الاسلامی) از این اندیشه بسیار استفاده کرده و می‌کند. اینان در این مورد گاه از عنوان «خدا مالکی» بهره می‌گیرند. این جریان را «خدا پرستان سوسیالیست» هم گفته‌اند. چنان که برخی نویسندگان مسلمان مصری ابوذر غفاری، صحابی نامدار پیامبر و منتقد استوار عثمان در اعمال سیاستهای تبعیض آمیز، را «خدا پرست سوسیالیست» لقب دادند (بنگرید به کتاب «ابوذر غفاری خدا پرست سوسیالیست»، اثر جوده السحار مصری، ترجمه دکتر علی شریعتی). در ایران نیز گروهی تحت همین عنوان در دهه بیست به وجود آمدند.

[10]. جوادعلی، جلد ۵، ص۲۹-۲۶۴ و ۴۹۱-۴۹۵ و جلد ۷، ص ۱۵۳-۱۵۶ و ۲۱۶-۲۲۶

[11]. به گزارش ویل دورانت (جلد ۴، قسمت اول، ص ۲۳۱): «محمد، مانند معاصران خود، رسم برده داری را به صورت یک قانون طبیعی پذیرفت، ولی تا آنجا که توانست در راه تخفیف مشکلات و نتایج مطلوب برده داری کوشید».

نیز: در مورد اوضاع اقتصادی و تجاری اعراب جاهلی بنگرید به: نوری، جاهلیت و اسلام، بخش چهارم، قسمت پنجم

[12]. توضیح بیشتر ثار را در جاهلیت و اسلام، یحیی نوری، ص ۷۱۵-۷۱۶، ملاحظه کنید

[13]. طبق تحقیق گیبون بیش از ۱۷۰۰ جنگ در جاهلیت ضبط و گزارش شده است. نوری، جاهلیت و اسلام، ص ۷۱۵

البته روشن نیست که این رقم از کدام مقطع زمانی است. روشن است که تعیین مقطع زمانی این تحقیق مهم و در تحلیل تعیین کننده خواهد بود. وانگهی باز روشن نیست منظور جنگهای مهم و تأثیرگذار و پر تلفات است یا شامل تمام درگیرهای ریز و درشت و کم اهمیت هم هست.

در مورد جنگهای اعراب بنگرید به: جوادعلی، جلد، ص ۳۳۳-۳۶۸

[14]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۳۹۸-۴۰۱

[15]. در این مورد شریعتی تحلیلی دارد که از منظر اسلامی جای تأمل جدی دارد. ایشان در گفتاری که تحت عنوان «ثار» در مجموعه آثار (شماره ۱۹ با عنوان «حسین وارث آدم»، صفحات ۱۰۹-۱۲۲) چاپ و منتشر شده با اشاره به تحول و یا انقلاب مضمونی و محتوایی مهمی که اسلام و پیامبر اسلام در تاریخ و فرهنگ عرب جاهلی ایجاد کرده اشارتی به اصطلاح و مفهوم ثار می‌کند و با ذکر مفهوم جاهلی و قبیله‌ای آن می‌گوید که در این مورد هم اسلام یک تحول مهمی پدید آورد و آن این بود که مفهوم و کارکرد قبیله‌ای و محدود آن را به کارکرد عام و تاریخی و انسانی در آورد. بدین ترتیب که در نگاه اسلامی-شیعی، تاریخ بشر به دو قبیله بزرگ تقسیم شده که از آدم تا پایان تاریخ ادامه دارد: «قبیله الهی» و «قبیله طاغوتی». از آنجا که این تقسیم بندی با قتل هابیل به دست قابیل (فرزندان آدم) آغاز شده، نخستین ثار قبلیه الهی هابیل است و از این رو نام دیگر این دو قبیله «قبیله هابیلی» و «قبیله قابیلی» است، وارثان هابیل باید ثار خود را از وارثان قبیل بگیرند و انتقام ثار خود را بستانند، و چون در طول تاریخ همواره ثار بر ثار افزوده می‌شود و خونریزی و انتقام انبوه و انباشته می‌شود، سرانجام ثارخوای آخرین (امام زمان) خواهد آمد و انتقام مطلق را از وارثان قابیلی خواهد ستاند و به همین دلیل عنوان او «منتقم» است. به دلیل اهمیت این تفکر و تحلیل، چند فقره از این نوشته را می‌آورم:

اسلام «ثار قبیله‌ای را به ثار ایدئولوژیک تبدیل کرد، همچنان که رابطه اخوت بین قبایل را به اخوت بین انسانهای همفکر…تبدیل کرد.

…این دو قبیله هم همان رابطه‌ای را که قبایل جاهلی به خاطر ثار با همه دارند، بر سر ثارشان دارند و همان خونخواهی ثار-که دایما بیخ گوش تو ضحه می‌کشد و انتقام می‌طلبد-به صورت این ثار در می‌آید و سنگینی مسئولیت خونخواهی آن ثار بر گردن افراد قبیله خدا می‌افتد، و هر که غیرت دارد، مسلما این صدا را می‌شنود.

…این خون همین طور نسل به نسل به ارث می‌رسد، چنان که آن خونریزی نیز نسل به نسل تا آخرالزمان به توارث می‌رسد… این تاریخ دو قطبی، که بر اساس رابطه ثار و انتقام گیری ثار بنا شده، شروع شده و ادامه دارد. کی به انتها می‌رسد؟ باز هم ثار؛ برای این که آخرالزمان، قیام جهانی، نجات بشری، تحقق عدالت، صلح و برابری، اینها همه هست، اما بزرگترین لقب آن آخرین نجات دهنده انسان از این رابطه ثار و ثار کشی-که همه تاریخ بشر را تشکیل می‌دهد-«منتقم» است. انتقام چه چیزی را می‌گیرد؟ همه می‌گویند «انتقام قاتلین سیدالشهداء» را! نه! انتقام ثاری که به گردن بنی هابیل است؛ و این ثار در هر نسل، رابطه پیچیده‌ای پیدا می‌کند، و آن این است که در هر نسل، به دعوت آن روح-که در هر حالی ضجه می‌کند و افراد قبیله را هر جا که می‌روند و هر کاری که می‌کنند-غیرتمندان و احرار و صاحبان فتوت و حمیت- آن فتیه- به خونخواهی بر می‌خیزند، ودر هر قیام به خونخواهی برای گرفتن ثارشان، باز خونی می‌دهند و باز ثار دیگری بر ثار پیش اضافه می‌شود و باز خونی بر گردن نسل وارث بعدی می‌افتد، نسل وارث بعد باز باید انتقام و خونی را که طلب دارد، از بنی قابیل، از قبیله دشمن و از قبیله طاغوت بگیرد. در این خونخواهی باز خونهایی می‌ریزد و خونهایی ریخته می‌شود و این، باز ثارهایی بر ثار می‌افزاید و این خونهای روز افزون، قرن افزون و نسل افزون، باز بر گردن نسل بعد [می افتد]. می‌بینیم ثار در فلسفه تاریخ ما، در تزاید است، ثار بر روی ثار…و در هر نسلی، آن ضجه‌ها که ثارهایش او را به خونخواهی و انتقام از دشمن فرا می‌خوانند، دائما شدیتر و شدیدتر می‌شود، به طوری که اگر غیرت و حمیت و آگاهی وجود داشته باشد، تمام فضای تاریخ ما پر از ضجه و دعوت به خونخواهی ثارهاست، ثارهای ما؛ اما این ثارها، ثارهای قبیله‌ای نیست، ثارالله است اینها «ثارالله»یی هستند که باید از قاتلین بنی طاغوت گرفته شوند. و اما جبرش از کجاست؟ تاریخی که تا این حد به خونخواهی و رسالت و آگاهی و دعوت، مبتنی است، بنابراین بر اساس اراده ماست؛ اما در عین حال، تاریخ جبرا به خونخواهی کامل و تمام، خاموش شدن، آرام شدن و پیروز شدن و خوشنودی همه ثارهای خدا-در طول تاریخ بشر- و به انتقام مطلق و جهانی همه ثارها خواهد انجامید، و این قطعی و جبری است. می‌بینیم که جبر تاریخی است که بر اساس دعوت انسان به خونخواهی مبتنی است».

وی حتی «ثوره» را هم به مفهوم ثار گره می‌زند: «آیا فکر نمی‌کنید که در کلمه «ثوره» بیش از آن که کلمه «رولوسیون» یا کلمه «انقلاب»- که فقط زیر و رو شدن یک نظام اجتماعی را بیان می‌کند و هیچ محتوایی دیگر ندارد- باشد، مفهوم ثار هم-که از این ریشه است- خفته است؟ و در اینجا دیگر ثوره تنها یک شورش، در یک برهه از زمان، از طرف یک گروه در برابر یک نظام نیست، بلکه عبارت است از قیام افراد قبیله خدایی در هر نسل، برای انتقام گرفتن از آن قبیله طاغوتی، که از آنها یک خون بر گردن دارد و یک خون طلب دارد».

روشن است اگر این تحلیل درست باشد که اسلام هوشمندانه با مفهوم ثار مخالفت کرد و روابط حقوقی را بر بنیان تشخص افراد و حقوق فردی نهاد، دیگر احیای آن تحت هر عنوانی خلاف فحوا و ارزش‌های دینی و غایات صلح طلبانه و نفی خشوت ورزی قرآنی است. قابل تأمل این که شریعتی در پانویس همان گفتار مکتوب هوشمندانه تصریح می‌کند که « برای اولین بار، اسلام مسئله فدیه و مسئله حقوق را فردی کرد، به خاطر این که می‌خواست جامعه بسازد، به خاطر این که می‌خواست روابط قبیله‌ای را نابود کند؛ یکی از راههای آن، ایجاد حقوق فردی است؛ قاتل همان کسی است که دستش به خون آلوده است و صاحب خون، همان کسی است که با مقتول پیوند خانوادگی دارد، پدرش است، پسرش است…». در این صورت، چه جایی برای ضرورت طرح انتقام و خونخواهی و خونریزی مدام و آن هم تمام آدمیان و آن هم تا پایان تاریخ در دو قطب مخالف و دشمن؟ طبق این تحلیل، جز این است که تمام تاریخ انسان می‌شود سراسر خون و خشونت و انتقام بی پایان؟ و در عین حال بی حاصل؟ تازه پرسش مهم این است که هابیلی کیست و قابیلی کدام؟ معیار تشخیص و تفکیک چیست و تشخیص دهنده کیست؟ اگر طبق گفته شریعتی این فلسفه تاریخ شیعی باشد، ظاهرا معیار دوگانه شیعی/غیر شیعی است، یعنی تمام شیعیان و منتظر منتقم آخرین همواره انتقام ثار خود را، که قطعا امامان مقتول شان از علی تا حسن عسگری و کشته شدگان جدالهای فرقه‌ای هستند، از سنییان طلب خواهند کرد. به عبارت دیگر تاریخ می‌شود ثار و انتقام و خون خواهی دو فرقه مذهبی درونی اسلام: سنی و شیعه. حتی اگر دوگانه ظالم/مظلوم را معیار بدانیم، باز جای پرسش دارد که ظالم واقعا کیست و مظلوم چه کسی است؟ و معیار و تشخیص دهنده آن چه کس و یا مقامی؟ به ویژه ربط دادن مفهوم ثوره و انقلاب با مفهوم ثار به معنای جاهلی آن، انقلاب و انقلابی گری را، که به هرحال با حدی از خشونت و احتمالا جنگ و خونریزی ملازمه دارد، یک ضرورت گریز ناپذیر برای تمام زمانها مکانها می‌نماید و می‌نمایاند. در هر حال، بر خلاف نظر شریعتی، تبدیل دوگانه قبایلی ثار جاهلی به دوگانه قبیله الهی/طاغوتی نه تنها مشکل را حل نمی‌کند و تعالی نیست بلکه بر عکس بسیار هم ویرانگر و ضد توحیدی و خطرناک است. باید افزود در نصوص نخستین دینی هیچ نصی مبنی بر اسلامی بودن چنین تبدلی وجود ندارد. این جمله «ثاراله و ابن ثاره»، که مورد استناد شریعتی است، هیچ مبنای دینی ندارد و در واقع به گونه‌ای برساخته شیعیان افراطی است که در رقابت فرقه‌ای ساخته شده است.

گرچه این تحلیل با فلسفه تاریخ دو قطبی هابیلی و قابیلی شریعتی سازگار است اما با برخی از آموزه‌های بنیادین دیگر خود وی در تعارض است. به ویژه با «اومانیسم اسلامی» و فلسفه آزادی و آگاهی او هم خوانی ندارد. او همواره تلاش می‌کرد تا سیمایی انسانی و اخلاقی و عدالت طلبانه از اسلام و تشیع ارائه دهد اما چنین فلسفه تاریخی همه آنها را بر باد می‌دهد.

[16]. از جمله بنگرید به کتاب «ثارالله» اثر عبدالرحمان شرقاوی نویسنده مصری. نشریه «تراثنا، شماره ۲، ص ۴۴

[17]. هرتسفلد (شرق باستان، ترجمه همایون صنعتی، ص ۱۶۲) در این مورد به نکات مهمی اشاره می‌کند که نقل تمام آن خالی از لطف و فایده نیست. او می‌نویسد: «زندگی قدیم‌ترین اقوامی که به زبان سامی تکلم می‌کردند و همچنین اقوامی که به زبانهای هند و اروپایی سخن میگفتند، به سختی متأثر از حکم قصاص بود. مراد اصلی از این حق تضمین بقا و دوام خانواده و طایفه بود. به عکس جوامع بومیان اولیه شرق نزدیک که آثار مادرسالاری در جامعه آنها هویداست، در جوامع سامی و هند و اروپایی پدرسالاری محض برقرار بود. در کهن‌ترین روزگارها، احساسات خویشاوندی از خانه و خاندان فراتر نمی‌رفت و اثر نداشت. خاندان نیز عبارت بودند از افراد ذکوری که خویشاوندی‌های نزدیک و هویدا داشتند. خویشاوندی که در زبانهای لاتینی با واژه «اگناتی» و در زبانهای ایرانی با لفظ «آداتی» ابراز می‌شد. بسط این روابط به طیف وسیع تر طایفه و قوم که اصولا همان مفهوم را داشت– یعنی داشتن تبار مشترک از نیای اساطیری، به جای درجات خویشاوندی روشن و آشکار– پیشرفتی است که در طول تاریخ حاصل شده است. هر گونه واحد نژادی، از خانواده و خاندان گرفته تا طایفه و قبیله، نوعی سعی در تعیین مرز و محدود کردن این قانون بنیادین ضامن حق خویشاوندی است. حق قصاص به علت فطرت و طبیعت این این حق قابل اجرا درباره اقارب بلا فصل نیست؛ زیرا موجب خاموشی اجاق خانواده و نابودی خاندان می‌شود. بنابراین استثنایی قایل می‌شدند و قاتل را به کلی مردود و مطرود می‌کردند. هیچ قبیله‌ای هم نمی‌توانست او را در میان خود بپذیرد، اما به قتلش نمی‌رساندند..دومین استثتا از حکم قصاص که باز در میان اقوام سامی زبان و هند و اروپایی مشترک بود، مربوط به زنده ماندن آهنگرها می‌شد، زیرا که جایگزینی آنها ممکن نبود. آنچه زندگی آهنگرها را حفظ و ضمانت می‌کرد، دیه بسیار سنگینی بود که اگر به قتل می‌رسیدند می‌باید پرداخت می‌شد. خود این واقعیت که قوانین معمولی رایج در مورد آهنگرها اعمال نمی‌شد، دلیل مثبت و قطعی است که آهنگرها در اصل به هیچ خاندانی تعلق نداشته و اصولا بیگانه بودند. این استثنا که به منظور حفظ و نگهداری آنها رعایت می‌شد یکی از گامهای نخستین در زمینه پیدا شدن حقوق بین المللی بوده است».

[18]. نولدکه در این زمینه سخن شنیدنی دارد. او می‌گوید: تأثیر مهم و قابل ذکری که اسلام در اخلاق عرب بر جای نهاد این بود که حسن انتقام جویی را از میان برد تا آنجا که هر قبلیه‌ای که مطیع اسلام شده بود یا به دین اسلام گرویده بود از انتقام کشتگان خود صرفنظر می‌کرد. پیس از آن عربها تصور می‌کردند که اگر انتقام کشتگان خود را نگیرند یا خونبهای آنها را دریافت نکنند خویشتن را خوار و ننگین کرده‌اند. اما وقتی پیغمبر را به پیشوایی خود پذیرفتند و از تعصب قدیم، که نمی‌توانستند پیرو و مطیع کسی بشوند، صرفنظر کردند، به تدریج با حالت نو خو گرفتند و ملایم شدند و فرمان او را پذیرفتند و کسانی که سابقا بت پرست بودند با حمایت و شجاعت از دین اسلام دفاع کردند. از اینجا می‌توان دریافت که چگونه عربها توانستند دین خود را در قسمت اعظم جهان آن روز رواج دهند.

ابراهیم حسن، حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشرات جاویدان، ۱۳۶۶، چاپ ششم، ص ۲۱۹

[19]. به گونه‌ای که پس از هزار و چهار صد سال در ایران و در زبان فارسی یک متفکر و فیلسوف مسلمان شیعی از عنوان «حکمت و حکومت» برای بیان اندیشه سیاسی مسلمانی خود استفاده می‌کند. بنگرید به کتاب: حکمت و حکومت، اثر دکتر مهدی حائری یزدی.

[20]. جوادعلی، جلد ۵، ۴۸۰، ۴۹۷، ۵۰۲، ۵۰۳، ۵۰۷ و ۵۲۴

[21]. در سنن ابی داود (کتاب الاقضیه، ۶) روایتی نقل شده که به خوبی این دعوی را روشن می‌کند:

«قال رسول الله: انما انا بشر و انّکم تختصمون الّی و لعلّ بعضکم ان یکون بحجته من بعض فاُقضی علی ما نحو اسمع و منه، فمن قضیت له من حق اخیه بشیئ فلا یأخذ منه شیئا فانما اقطع له قطعه من النار». من بشری بیش نیستم و شما خصومات و مرافعه‌های خود را پیش من می‌آورید و شاید یکی از شما دو طرف کرافعه در بیان دلیل قوی تر از دیگری باشید و من بنا بر آنچه از او می‌شنوم به سود او رأی دهم. پس اگر من به سود کسی رأی دادم و از حق بردارش چیزی به او دادم البته نباید آن چیز را بگیرد، زیرا من با این کار پاره‌ای از آتش را برای او واگذار می‌کنم». تاریخ فلسفه در اسلام، میان محمد، جلد ۳، ص ۳۲۹-۳۳۰

ضمنا این روایت به روشنی نشان می‌دهد که دعوی رایج عموم مسلمانان مبنی بر عصمت مطلق پیامبر و به ویژه دعوی علم لدنی نبی در تمام امور تا چه اندازه دور از واقعیت است. اگر این روایت با معیارهای علم رجال معتبر هم نباشد، باز، روایات مختلف و پر شمار در سنت و سیره نبوی مؤید آن است.

[22]. روشن است که در این زمینه فقهیان به برخی روایات منسوب به پیامبر و یا در شیعه منسوب به امامان استناد می‌کنند نه به احکام فقهی ادیان و اقوام دیگر، اما در بررسی‌های تاریخی آشکار خواهد شد که حداقل بخش قابل توجهی از این سنخ روایات و احادیث در ادواربعد جعل شده و آنگاه بدون تفحص و تدقیق تاریخی (نه لزوما اعتقادی) مورد استناد فقیهان قرار گرفته است. در عین حال حتی اگر در زما پیامبر و با تصمیم ایشان نیز چنین حکمی اجرا شده باشد، باز به معنای احکام امضایی است و با جاودانگی ملازمه ندارد.

[23]. جزای مرگ برای مرتدین از دین زرتشتی در عصر ساسانی به شدت و خشونت تمام اجرا می‌شد و حداقل در بعضی از ادوار تاریخی موجب محرومیت از ارث می‌شد، ولی گفته‌اند که در زمان خسرو اول (انوشیروان)، در کنار تغییرات و اصلاحاتی که ایشان در زمینه‌های مختلف انجام داد، در این مورد نیز تعدیل‌هایی صورت گرفت. از جمله مرتد را یک سال در زندان نگه می‌داشتند. در طول این زمان از او پرسش می‌کردند و در واقع با او گفتگو می‌کردند و اگر باز نمی‌گشت (و تعبیر امروزی بر سر موضع بود)، کشته می‌شد. خائنان به دین را به صلابه می‌کشیدند. چنان که مانی را بدین گونه مجازات کردند و بعدها پوست کندند و بر دروازه گندی شاپور آویختند. در کارنامه شهدای مسیحی به سنگسار نیز به عنوان کیفر مرتد اشاره شده است.

هوار، ص ۱۸۱-۱۸۲

نیز: کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، ص ۴۲۷

[24]. نولدکه (ص ۳۱۰) در این مورد توضیحت مهم مفیدی داده است. از جمله او می‌گوید ارتداد از دین اجدادی نوعی تحقیر و توهین به دین و سنت آبا و احدادی هم بود.

[25]. شمار قابل توجهی از محققان مسلمان و از جمله فقیهان و نیز برخی شرق شناسان معاصر به این نکته توجه کرده‌اند که ارتداد در قرآن و در صدر اسلام صرفا به معنای تغییر دین نبوده و به ویژه مجازات مرگ برای مرتد کاملا سیاسی و به دلایل خاص و در واقع ارتکاب جرایم ویژه و متعارف حقوقی زمان بوده است. از جمله فقیه نامدار معاصر آیه الله حسینعلی منتظری در رساله «توضیح المسائل» خود (چاپ بیستم، ۱۳۸۴، ذیل مسئله ۳۲۱۱) می‌گوید: «… حکم ارتداد در مورد کسی که در مسیر تحقیق از براهین عقلی استفاده می‌کند و احیانا به نتیجه گیری دست می‌یابد جاری نمی‌شود و بعید است گفته شود پدیده ارتداد در صدر اسلام از بعضی توطئه‌های سیاسی علیه اسلام و جامعه مسلمانان حکایت می‌کرده و صرفا به خاطر تغییر عقیده و اظهار آن نبوده است». از این رو ایشان اساسا مفهوم ارتداد و حکم مرتد را موضوع آزادی عقیده و آزادی بیان جدا می‌کند. وی در «رساله حقوق» (ص ۵۱) اصل آزادی عقیده را از حقوق مسلم و پیشادینی انسان می‌داند. به هرحال آیه ۷۲ آل عمران در زمینه‌های حکم ارتداد و اعمال خشونت و مجازات سنگین برای مرتدان مؤثر بوده است.

[26]. از باب نمونه به روایت جوادعلی (جلد ۴، ص ۴۰۴) در تفسیر طبری (جلد ۷، ۲۲) آمده است که یکبار مردی از انصار غذایی آماده کرد و شماری از انصار و قریش را مهمان کرد و در مهمانی در حد افراط و بدمستی شراب صرف شد و در آن احوال تفاخر یکی بر دیگری بین انصار و قریش مطرح شد و در نهایت کار به دشمنی و کشمکش رسید و پیامبر از آن آگاه شد و پس از آن آیه تحریم خمر نازل شد». این گزارش با محتوای آیه تحریم خمر (مائده، ۹۱) به خوبی سازگار است آنجا که از ایجاد «بغضاء» به وسیله میگساری و مستی یاد می‌کند.

[27]. باز می‌توان نمونه دیگر نقل کرد. ختنه در سنت اسلامی یک سنت پایدار و قطعی است اما این سنت در بسیاری از جوامع پیشین و از جمله اعراب هم بود. ختنه از آداب کهن سامیان و عبرانیان بود. این کلمه واژه اصیل سامی شمالی است. ختنه در روزگار قدیم نوعی عبادت شمرده می‌شد که آمیخته با خون بود و در پیشگاه خدایان انجام می‌شد. در این عمل جزئی از بدن بریده می‌شد و خون جاری می‌گشت و این نوعی قربانی مهم بود، همان گونه که تراشیدن موی سر نیز نوعی قربانی در برابر الهه تلقی می‌شد [تقصیر= تراشیدن موی سر در مراسم حج! ]. اما در اسلام ختنه از سنت ابراهیم شمرده شده است. مختون نبودن در جاهلیت عیب بزرگ شمرده می‌شد که البته شامل دختران نیز می‌شد. به روایتی اعراب فرزندانشان را در آستانه بلوغ (در ده سالگی) ختنه می‌کردند. البته اسناد نشان می‌دهد که زمان معینی و ثابتی برای ختنه وجود نداشت. زمانی که فرزند به سن بلوغ می‌رسید در کنار بت جشنی برگزار می‌شد و این به معنای ورود شخص به حلقه عبادت کنندگان بت بود. جوادعلی، جلد ۴، ص ۶۵۳-۶۵۵

در اسلام تمام سنت ختنه امضا شده است و فقط گفته شده این سنت یادگار ابراهیم است و توحیدی و جشن عبادت نیز در برابر الله است و عبادت کننده فقط در برابر خداوند یگانه قرار داردند نه در برابر بت.

باز به عنوان نمونه می‌توان گفت که عقد «موأخاه» (برادری) که در نخستین روزهای ورود به مدینه بین مهاجر و انصار انجام داد، عینا در جاهلیت عرب سنت بوده است. این عقد اخوت یا بین افراد (اعم از عرب و غیر عرب) بود و یا بین قبایل منعقد می‌شد و شامل شهرنشینان و بادیه نشینان نیز می‌شد. این پیمان چندان مهم و جدی بود که موجب ارث می‌شد. در اسلام البته ارث مردود اعلام شد. جوادعلی، جلد ۴، ص ۳۶۵-۳۶۶

[28]. هرچند پس از این در جای خود درباره این دو مفهوم توضیح خوهیم داد اما اجمالا اعرابی یعنی بدوی و صحرا نشین و کسی که هنوز وارد حوزه تمدن و پیشرفت نشده و بدوی مانده است. شاید بتوان گفت اعرابی یعنی «عقب مانده». شاید بتوان گفت که در زبان فارسی و در ذهن فارسی زبانان کنونی ایران «دهاتی» مترادف با «اعرابی» صدر اسلام است. روشن است در برابر «بدویت» «حَضَریت» است یعنی تمدن. منظور این است که ذیل جنبش عظیم اسلام مرز بین بدویت و تمدن در میان اعراب در شبه جزیره برداشته شد. «ردّه» به کسی و یا جریانی اطلاق می‌شود که از اسلام برگشته و مرتد شده باشد. در تلقی مسلمانان صدر اسلام هرکس که از اسلام باز گشت و به دین اعراب به طور خاص بت پرستی متمایل شد، به ارتجاع دچار شده و از پیشرف بازمانده و گرفتار عقب ماندگی شده است. دلیل چنین نگرشی هم این بود که اسلام و مسلمانان آغازین درعربستان دین خود را برترین و کامل‌ترین و در نتیجه خود را پیشرفته تر و متمدن تر از گذشتگان خود می‌شمردند.

[29]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۶۰۳-۶۰۵ و جلد ۵، ص ۱۵۲ و ۱۷۲

[30]. منصور فهمی، ص ۱۳۶.

Share