Share

لودویک ویتگنشتاین در”دستنوشته بزرگ” می‌نویسد:

«می خوانم: “فیلسوفان به معنای واقعیت، نزدیکتر از افلاطون نیستند.” چه وضعیتِ غریبی. چقدر عجیب است که افلاطون توانسته است اساساً تا بدین جا برسد! یا اینکه ما نتوانستیم بیش از این گام برداریم! آیا این وضعیت بدین خاطر بود که افلاطون بسیار عاقل بود؟ » (ویتگنشتاین، دستنوشته بزرگ، ص ۴۲۴).

ویتگنشتاین در اینجا پرسش نگران کننده‌ای را مطرح می‌کند: پرسش از پیشرفتِ فلسفه و بدین ترتیب در نهایت پرسش از ماهیتِ فلسفه. این چه نوع رشته علمی عجیبی است که در آن به طور شهودی اساساً هیچ پیشرفتی وجود ندارد؟ اساساً ما فیلسوفان چه می‌کنیم؟ چرا ما به جای آنکه افلاطون را بخوانیم و موضوع را بدین ترتیب خاتمه یافته تلقی کنیم، مقالات و کتاب‌هایی را به نگارش در می‌آوریم؟ اما از سوی دیگر، چگونه این امر ممکن است که انسان بتواند موضوع فلسفه را کم و بیش به انجام برساند؟ پس احتمالاً افلاطون چندان هم عاقل نبود.

"مدرسه آتن" اثر رافائل

“مدرسه آتن” اثر رافائل

سه استدلال علیه پیشرفت در فلسفه

آیا واقعاً پیشرفتی در فلسفه وجود ندارد؟ من برآنم که حداقل سه استدلال گویای این دیدگاه هستند.

استدلال مربوط به تواضع: فیلسوفان به طور کلی محتاط یا خویشتن دار هستند، زمانی که این موضوع مطرح می‌شود که دستاوردهای خود را با دستاوردهای فیلسوفان بزرگ گذشته مورد سنجش قرار دهند. چه کسی از جانب خویش ادعا می‌کند که ماهیتِ بشر، ماهیت خیر یا نسبت ما را با جهان بهتر از افلاطون، توماس یا کانت درک می‌کند؟ اگر در فلسفه پیشرفت وجود داشت، آنگاه این شکل از تواضع نامناسب می‌بود. اما این شکل از تواضع، همان طور که نمایان می‌شود، مناسب است؛ بنابراین در اینجا هیچ پیشرفتی وجود ندارد.

برهان مربوط به آموزش: آشکار است که در آموزش فیلسوفان، سنت نقش کاملاً متفاوتی را در نسبت با آموزش دانشمندان دیگر ایفا می‌کند. فردی که برای مثال در رشته فیزیک تحصیل می‌کند، لازم نیست آثار نیوتن را بخواند. چرا؟ زیرا آنچه نیوتن به درستی دریافته است، مولفه‌ای از دانش متون آموزشی شده است و زیرا آنچه که نیوتن به درستی درنیافته است برای فیزیکدانان امروز جالب نیست. این وضعیت در فلسفه کاملاً متفاوت است. فردی که به تحصیل فلسفه می‌پردازد، باید هنوز هم آثار افلاطون را بخواند. حال به نظر می‌رسد که تعیین شناخت‌های صحیح از افلاطون به سادگی در کتاب‌های آموزشی ممکن نیست. همچنین به نظر می‌رسد وضعیت به گونه‌ای نیست که خطاهای افلاطون برای ما بی اهمیت شده باشند. اگر در فلسفه پیشرفت وجود داشت، آنگاه می‌بایست آموزشِ فلسفه، متفاوت از آنچیزی که واقعاً به نظر می‌آید، نمایان می‌شد.

استدلال مربوط به پژوهش: گذشته نه تنها در آموزش بلکه در پژوهش فلسفی نیز نقشی را ایفا می‌کند که در رشته‌های برخوردار از پیشرفت ایفا نمی‌کند. وقتی که فرد به پژوهش فیزیکی می‌پردازد، با نیوتن بحث و گفتگو نمی‌کند بلکه با همکاران خود وارد بحث و گفتگو می‌شود. برعکس، بسیاری از فیلسوفان تصورات خویش را اساساً در رویارویی با موقعیت‌های کلاسیک بسط می‌دهند. در این حالت، فرد با افلاطون سروکار دارد، گویی که افلاطون طرفِ گفتگوی فلسفی است که باید جدی گرفته شود؛ گویی افلاطون یک همکار است که تنها کمی دیرتر بازنشسته شده است. چنین نیست که تمام فیلسوفان بدین نحو عمل کنند، اما می‌توان در فلسفه از نوعی توجه نظام مند (و نه صرفاً تاریخی) به سنت برخوردار بود. این وضعیت در رشته‌هایی که دارای پیشرفت هستند، بدین گونه نیست.

این تاملات ما را با یک معما مواجه می‌کنند: از یک سو باید در فلسفه پیشرفت وجود داشته باشد. در غیر اینصورت چگونه قابل درک خواهد بود که [بگوییم] بعد از افلاطون اساساً باز هم فلسفه مورد بررسی قرار گرفته است؟ اما از سوی دیگر، هیچ پیشرفتی نمی‌تواند در فلسفه وجود داشته باشد. این امر را سه استدلال فوق نشان می‌دهند.

دو نحوه نگرش به فلسفه

من برآنم که حل این معما باید از پاسخ ما به پرسشی سرچشمه گیرد که به ماهیتِ شناخت فلسفی مربوط است. در اینجا می‌توان از تاریخ فلسفه جدید اساساً دو دیدگاه را تشخیص داد.

بر طبق نخستین دیدگاه، شناخت فلسفی شناخت پیشینی است یعنی از تجربه ناشی نمی‌شود و بدین ترتیب در نسبت با شیوه‌های شناخت علوم تجربی، از نوع کاملاً متفاوتی برخوردار است. بر طبق نخستین دیدگاه، شناخت پیشینی ممکن است به اعتبار وجود گزاره‌های تحلیلی و نتیجتاً روابط صرفاً مفهومی (برای مثال این نسبت مفهومی که دانش بر حقیقت دلالت دارد). شناخت فلسفی، شناختِ چنین نسبت‌هایی است، یعنی شناخت مفهومی است.

بر طبق دیدگاه و برداشت دوم که دیدگاه طبیعت گرایانه است، شناخت فلسفی اساساً از همان نوع شناخت علوم تجربی است. مبنای این برداشت، پیش از همه این تصور است که نمی‌توان واقعاً میان گزاره‌های تحلیلی و ترکیبی تمایز نهاد. بنابراین تمایز میان شناخت صرفاً پیشینی و صرفاً پسینی نیز غیرضروری می‌شود، آن هم در زمانی که فرد شناخت پیشینی را با شناخت صرفاً مفهومی یکسان در نظر می‌گیرد. حتی وقتی که شناخت فلسفی در نسبت با شناخت علمی، از نوع اساساً متفاوتی برخوردار نیست، به طور طبیعی می‌تواند تمایزهایی وجود داشته باشد مثلاً در درجه و میزان متفاوت انتزاع. در حالی که در فلسفه احتمالاً بحث در مورد حقایق بسیار کلی و فراگیر است، علوم منفرد به بخش‌های خُرد دانش می‌پردازند. اما اساساً نوعی پیوند مدام میان علوم منفرد و فلسفه وجود دارد. تنها ابژه این علوم متفاوت است و نه روش آنها.

آیا نقد تمایز تحلیلی ـ ترکیبی، که به ویژه با نام کواین گره خورده است، موجه است؟ همواره این اظهارنظر را می‌شنویم که «از زمان کواین تا حال می‌دانیم که هیچ تمایز قاطعی میان نسبت‌های تحلیلی و ترکیبی وجود ندارد». من برآنم که در حقیقت، هیچ کدام از استدلال‌های وی قانع کننده نیست. اساساً می‌توان از تمایز تحلیلی ـ ترکیبی دفاع کرد ـ البته نه در این چارچوب و به این دلیل تنها بدین اشاره می‌کنم که: «از زمان استراوسون و گریس تا حال می‌دانیم که سخن کواین درست نبوده است».

بدین ترتیب چه چیزی حاصل شده است؟ در ابتدا [می توان گفت که] راه برای روشن سازی ماهیت فلسفه در معنای مورد نظر پیشینی‌گرایان، یعنی در معنای مورد نظر فیلسوفانی که مایلند شناخت فلسفی را به مثابه شناختِ روابط مفهومی توصیف کنند، باز است ـ دیدگاهی که من آن را اساساً صحیح می‌دانم. البته این امر بدان معنا نیست که من دیدگاه طبیعت‌گرایان را کاملاً رد می‌کنم. من تنها این امر را که از طریق رد تمایز تحلیلی ـ ترکیبی، این دیدگاه [دیدگاه طبیعت گرایان] اثبات می‌شود، نادرست می‌دانم. گرچه هنگامی که فرد تمایز میان حقایق تحلیلی و ترکیبی را می‌پذیرد، باور به این امر برای فرد وسوسه برانگیز می‌شود که فلسفه با بخش مربوط به حقایق تحلیلی سروکار دارد و بنابراین یک رشته و نظام پیشینی است، در حالی که علوم تجربی با بخش مربوط به خقایق ترکیبی سروکار دارند و به همین دلیل می‌توانند علوم تجربی تلقی شوند؛ اما این امر به نظر من نادرست است زیرا فلسفه صرفاً با حقایق مفهومی سروکار ندارد و علم نیز صرفاً با حقایق تجربی سروکار ندارد.

آیا به عنوان مثال این شناخت علمی (شبه علمی) که وال‌ها ماهی نیستند، یک حقیقت تجربی است؟ آری و خیر. پس از اینکه فرد به تعریف زیست شناختی معینی از مفهوم ماهی می‌رسید، می‌توانست به نحو صرفاً تجربی اثبات کند که وال‌ها ماهی نیستند آن هم از این طریق که آناتومی آنها را پژوهش کند. اما روشن و آشکار نبود که چگونه فرد به این شناخت رسیده است. به عبارت دیگر، فرد در ابتدا آناتومی موجودات دریایی را پژوهش نموده است تا به تعریفی از مفهوم ماهی برسد که وال ـ برخلاف کاربرد زبانی قبلی ـ با آن مغایر است. یافته‌های تجربی به نوعی از کاربرد زبانی معین منتهی می‌شوند که به نوبه خود فرمولبندی بینش‌های زیست شناختی معین را میسر می‌سازد. بنابراین، بخش اندکی از شناخت واقعاً علمی در این کشف نهفته است که وال‌ها ماهی نیستند بلکه بخش عمده شناخت واقعاً علمی در این کشف نهفته است که مفهوم ماهی باید به شیوۀ معینی تعریف شود، [آن هم] زمانی که این مفهوم باید برای اهداف زیست شناسی سودمند باشد یعنی باید نوعی طبقه بندی روشن و به لحاظ نظری جالب را از قلمرو حیوانات میسر سازد. اما اینکه یک تقسیم بندی روشن است، یک طبقه بندی جالب است یا یک مفهوم سودمند است، نه یک بینش مفهومی و نه یک بینش تجربی است.

پس از کدام نوع شناخت است؟ پاسخ از این قرار است: ما در اینجا با نوعی شناخت هنجاری سروکار داریم. اینکه در علم ماهیتاً بحث درباره شناخت‌های هنجاری است، نباید ما را واقعاً شگفت زده کند زیرا در علم نهایتاً دربارۀ تبیین‌ها و پیش بینی‌ها بحث می‌کند. اما نوعی پیوند تحلیلی میان مفاهیم تبیین و پیش بینی از یک سو و مفهوم تایید، و بدین ترتیب مفهوم دلیل وجود دارد. علم می‌تواند تنها تبیین‌ها را بیابد و پیش بینی‌ها را ممکن سازد، آن هم از این طریق که دلایلِ فی نفسه یعنی ادعاهای عقل ما را به رسمیت می‌شناسد. دقیقا همین را می‌توان شناخت هنجاری نامید.

رابطه دوگانه میان فلسفه و علم

براین اساس، نوعی رابطه دوگانه میان فلسفه و علم حاصل می‌شود. از یک سو، نوعی شباهت ماهوی میان علم تجربی و بخش‌های مهم فلسفه، یعنی اخلاق هنجاری و زیبایی شناسی هنجاری برقرار است. شیوه‌های شناخت آنها مشابه با شیوه‌های شناخت علم است دقیقاً به این خاطر که در هر دو قلمرو با شناخت هنجاری سروکار داریم به طوری که بسیاری از بینش‌های مربوط به نظریۀ علمی می‌توانند در مورد فرااخلاق و فرازیبایی شناسی به کار روند. به ویژه در رابطه با پرسش از ابژکتیویتۀ شناخت اخلاقی و زیباشناختی، این شباهت با علم آموزنده و سازنده است.

اما از سوی دیگر واقعاً پیوستگی میان فلسفه و علم وجود دارد که برای طبیعت‌‌گرایان بسیار مهم است زیرا فلسفه در طرح هنجاری شناخت علوم سهیم است و این نقش را همواره ایفا نموده است. وقتی که فرد به فلسفه فیزیک، فلسفه زیست شناسی یا علوم عصبی می‌پردازد، باید ـ در معنای مورد نظر پیشینی‌‌گرایان ـ در ابتدا کاربرد زبانی علمی مناسب را روشن سازد. (به عنوان مثال، فرد مواجهه پیتر هکر را با علوم عصبی به یاد می‌آورد). اما این تنها بخشی از طرح فراگیری است که کاربرد زبان علمی را تغییر می‌دهد، آن هم بر طبق معیارهای شناخت‌های تجربی مربوطه. بنابراین، فلسفه فیزیک، فلسفه زیست شناسی یا فلسفه عصب شناسی واقعاً به طور پیوسته تبدیل به رشته‌های تجربی متناظر با آنها می‌شوند و شاید همین امر حتی برای نظام‌های محوری فلسفی نیز، [از جمله] فلسفه ذهن و معرفت شناسی (در نسبت با روان شناسی و علوم شناختی)، فلسفه زبان (در نسبت با زبان شناسی) و متافیزیک و فلسفه طبیعی (در نسبت با علوم طبیعی) صادق باشد. از روشن سازی مفهومی تا مفهوم سازی، از متافیزیک توصیفی تا متافیزیک اصلاح گرایانه، اصلاً مسیر بی نهایت بزرگی نیست.

تا آنجا که طبیعت‌گرا در توصیف خود از فلسفه محق است، معمای آغازین ما به راحتی می‌تواند حل شود زیرا در قلمروهای مهم فلسفه، این سه استدلال علیه پیشرفت فلسفه به کار نمی‌روند. فیلسوفان زیست شناسی می‌توانند بدون هیچ مشکلی مدعی شوند که از ارسطو پیشی گرفته‌اند. هر ادعای دیگری، تواضعی نادرست خواهد بود. آموزشِ فیلسوف فیزیک، بیشتر خواستار تحصیل در علم فیزیک است تا تحصیل در باب افلاطون. علاوه بر این، پژوهش در فسلفه علوم عصبی به ندرت می‌تواند با بررسی توماس آکوئیناس به انجام رسد. بنابراین استدلال مربوط به تواضع، استدلال مربوط به آموزش یا استدلال مربوط به پژوهش نمی‌توانند در اینجا به کار روند. هر چقدر فرد به رشته‌های تجربی مربوطه نزدیکتر باشد، این امر به نحو قاطع تری صادق خواهد بود؛ و هر چقدر فرد از آنها دورتر باشد، این امر به نحو کمتری صادق خواهد بود. زیرا پیشرفت در فلسفه در اینجا صرفاً نتیجه است یعنی بخشی از پیشرفت در علوم تجربی مهم است. بدین سبب، پرسش از ماهیتِ پیشرفتِ فلسفی در این قلمرو، به سادگی یا به دشواری پرسش از ماهیتِ پیشرفت علمی می‌تواند پاسخ داده شود. چنانچه معلوم است، در اینجا نه تنها تصورات انباشتی، بلکه تصوراتی نیز وجود دارند که به شدت از وجه نسبی گرایانه برخوردارند مانند تصورات کوهن و فایرابند؛ اما تصورات میانجی را نیز مانند تصورات لاکوش می‌توان در اینجا یافت.

فلسفه به مثابه حل مسائل

بدین ترتیب معمای آغازین ما البته تنها تا حدی و احتمالاً حتی در حد بسیار اندکی حل شد زیرا بررسی دیدگاه پیشینی‌‌گرایان هنوز به جای خود باقی مانده است. حتی در میان پیشینی گرایان، فیلسوفان دارای رویکرد علمی هم وجود دارند که می‌خواهند در معنای یک متافیزیک توصیفی، نوعی نظمِ حتی الامکان روشنی در مورد نظام مفاهیم مان ارائه دهند. اما نظام مفاهیم ما با پیشرفت علوم (از جمله خود فلسفه) تغییر می‌کند. از این لحاظ ما می‌توانیم در اینجا به حل معمایی اشاره کنیم که پیشاپیش ذکر شده است. اما بدین ترتیب مسئله پیشرفت برای پیشینی‌‌گرایان هنوز حل نشده است. بنابراین مجموعه کاملی از مسائل فلسفی وجود دارد ـ و به گمان من این مسائل حتی مسائل فلسفی واقعی هستند ـ که شکل معماها را به خود می‌گیرند و همان طور که نمایان می‌شود ما را در کل تاریخ فلسفه همراهی می‌کنند. بگذارید برای مثال اندکی به چالشِ شکاکی نگاه کنیم.

از یک سو همگی ما فرض می‌کنیم که چیزهای بسیاری را می‌دانیم. من می‌دانم که نامم گرهارد ارنست است و چیزهای خیلی بیشتر. از سوی دیگر استدلال‌های کاملاً ساده‌ای وجود دارند که ظاهراً به نحو قانع کننده‌ای نشان می‌دهند که ما نمی‌توانیم چیزی را بدانیم. معمای سه وجهی اگریپا به این قرار است: دانش مستلزم نوعی اثبات است زیرا کسی که تنها به نحو تصادفی دارای عقیده حقیقی است، از هیچ دانشی برخوردار نیست. اما اثبات نیز خود مبتنی بر دانش است، یعنی دانستن دلایل. اما بدین ترتیب هر کوششی برای اثبات به طور اجتناب ناپذیر به یک تسلسل نامتناهی، به چرخه‌ای از اثبات‌ها یا به یک گسست دگماتیک منجر می‌شود. بنابراین هیچ عقیده اثبات شده‌ای و بدین ترتیب هیچ دانشی نمی‌تواند وجود داشته باشد.

در اینجا ما در موقعیتی هستیم که ویتگنشتاین در “پژوهش‌های فلسفی” (بند ۱۱۲) آن را بدین گونه توصیف می‌کند:

«البته اینگونه نیست» ـ ما می‌گوییم. «اما باید اینگونه باشد! »

البته چنین نیست که دانش غیرممکن باشد. همگی ما در این باره باور قطعی داریم. اما باید بدینگونه باشد. [زیرا] این امر را استدلال‌های شکاکی نشان می‌دهند. بر طبق نظر ویتگنشتاین این وضعیت، خاصِ فلسفه است. واقعاً به راحتی می‌توان مثال‌های دیگری ذکر کرد که ما را همیشه به مرکز یک نظام فلسفی رهنمون می‌سازند؛ البته بدین گونه نیست که ما آزاد باشیم! (زیرا در شبکه علّی طبیعت، ارادۀ آزاد هیچ جایگاهی ندارد). اما باید اینگونه باشد که ما آزاد باشیم! (در غیر اینصورت، چگونه می‌توانستیم مسئول اعمال مان باشیم؟ ). البته چنین نیست که اخلاق بتواند مدعی ابژکتیویته باشد. (زیرا چه چیزی می‌بایست به عنوان مثال، یک واقعیت اخلاقی باشد؟ ). اما باید چنین باشد (در غیر اینصورت چگونه عمل اخلاقی ما قابل درک خواهد بود؟ ). البته چنین نیست که درباره ذوق نتوان مشاجره کرد. (زیرا ما پیوسته دربارۀ آن مشاجره می‌کنیم). اما باید چنین باشد که نتوان درباره ذوق مشاجره کرد (آیا احکام زیباشناختی ماهیتاً سوبژکتیو نیستند؟ ). البته چنین نیست که گزارهای اینهمان خبری باشند (زیرا آنها تنها می‌گویند که یک شی با خودش اینهمان است). اما باید چنین باشد که آنها خبری باشند (در غیر اینصورت چگونه این امر می‌توانست برای یک فرد سودمند باشد که محمد علی، کایسوس کلی است؟ ) و غیره. فلسفه سرشار از چنین مسائلی است، هم در کلیت خود و هم در جزئیات استدلالی خود.

من با ویتگنشتاین هم عقیده هستم که معماهایی از این نوع بدین دلیل به وجود می‌آیند که ما فاقد نگاه کلی به مفاهیم خود و بدین ترتیب نهایتاً به کاربرد زبانی مان هستیم. در اینجا بحث درباره پرسش‌های تجربی نیست. بنابراین می‌توان چنین معماهایی را تنها از این طریق حل کرد که روابط مفهومی را تحلیل کرد ـ کاملاً به همان گونه که فرد پیشینی‌گرا خواستار آن است. بدین ترتیب، فلسفه خویش را به مثابه علمی نشان می‌دهد که نه تنها دارای پرسش‌های واقعاً خاص خویش است بلکه از روش خاص خویش نیز برخوردار است که فلسفه را از علوم طبیعی و نیز از علوم انسانی متمایز می‌کند: معماهای فلسفی از این طریق حل می‌شوند که فرد ـ به نحو صرفاً پیشینی ـ نگاه کلی ای را به روابط مفهومی به دست می‌آورد.

 البته می‌توان این کار را به شیوه و روش متفاوتی انجام داد. می‌توان تعریف ماهوی یک مفهوم یعنی تحلیلِ هر یک از شرایط ضروری و نیز کافی را جستجو کرد؛ گاهی اوقات کافی است که تنها شرایط ضروری یا تنها شرایط کافی برای کاربرد یک مفهوم را بیابیم؛ همچنین می‌توان نمونه‌های مربوط به کاربرد کلمات مناسب را به شیوه‌ای روشن برگزید یا ابژه مناسبی را برای مقایسه جستجو کرد؛ یا [می توان] نوعی بازسازی عقلانی از نسبت‌های مفهومی را بواسطه منطق صوری محقق کرد. اینکه کدامیک از روش‌ها را باید به کار برد، از یک سو وابسته به نوع معماهایی است که باید حل شوند. اما از سوی دیگر این امر با نیازهای فردی که مایل است معما را حل کند، پیوند دارد.

فلسفه و هنر

در برابر پس زمینه این تاملات، معمای آغازین ما به مثابه مسئله‌ای نمایان می‌شود که شکلِ خاص فلسفه نشان می‌دهد: البته چنین نیست که در فلسفه پیشرفت وجود داشته باشد. این امر را استدلال‌های مربوط به تواضع، آموزش و پژوهش نشان می‌دهند. اما باید چنین باشد. زیرا در غیر اینصورت فیلسوفان اساساً به چه کاری مبادرت می‌ورزند؟ این مسئله هنگامی حادتر می‌شود که فرد بر این باور است که در فلسفه به طور خاص، حل چند معمای اصلی مورد بررسی قرار می‌گیرد. آیا افلاطون این معماها را در حال حاضر حل کرده است یا خیر؟ هر دو پاسخ به نظر می‌رسد که نسبت ما را با افلاطون مبهم می‌سازد.

فرد از طریق دستیابی به یک نگاه کلی، معمای مربوط به شکل توصیف شده را حل می‌کند. فرد می‌تواند گاهی اوقات این کار را از این طریق محقق سازد که ابژه‌های صحیحی را برای مقایسه در نظر می‌گیرد. کسی که در معنای تامل آغازین ما، فلسفه را معماگونه تلقی می‌کند، به نظر من دست به مقایسه نادرستی می‌زند. او تلاش می‌کند فلسفه را در کلیت خودش بر طبق مدل علم طبیعی درک کند. استدلال‌های مربوط به تواضع، مربوط به آموزش و پژوهش در وهله اول تمایز میان فلسفه و علوم طبیعی را نشان می‌دهند. اما آیا ابژه‌ای برای مقایسه وجود ندارد که با توجه به این استدلال ها، مشابه فلسفه باشد بی آنکه لزوماً خود را مبهم سازد؟

یافتن چنین چیزی دشوار نیست زیرا با توجه به سه استدلال مذکور، هنر مشابه فلسفه است. بگذارید این امر را به طور خلاصه مورد توجه قرار دهیم: درباره تواضع واقعی هنرمندان نمی‌توانم هیچ حکمی ارائه دهم. اما روشن است که عدم تواضع، غیرقابل پذیرش به نظر آید. کسی که ادعا می‌کند تصاویر بهتری از داوینچی را خلق می‌کند مورد تمسخر قرار می‌گیرد. کسی که ادعا می‌کند قطعۀ موسیقی اش از موتسارت پیشی می‌گیرد، دچار توهم بزرگی است. همچنین تا آنجا که به آموزش مربوط می‌شود، هنر بیش از علم به فلسفه شبیه است. کسی که خواهان آموزش هنری است، معمولاً ترغیب می‌شود که خود را با دستاورهای بزرگ گذشته درگیر کند. نقاش از طریق کپی کردن آثار هنری و امور دیگر یاد می‌گیرد؛ آهنگساز به کمک آثار باخ و بتهوون نظریه هارمونی را می‌آموزد. بدیهی است که هر هنرمندی دوره آموزشی نمی‌بیند. اما این وضعیت در فلسفه متفاوت نیست. در اینجا نیز مانند آنجا، خودآموختن رواج داشته است. در نهایت فرد در کار هنری خلاقانه همانند پژوهش فلسفی، ارتباط نظام مند و نه صرفاً تاریخی با سنت را می‌یابد. این امر البته تا حد زیادی درباره دوران کلاسیک صادق است. اما فرد می‌تواند همچنین پدیده‌هایی نظیر رویارویی استراوینسکی با باخ یا رویایی پیکاسو با ولاسکوز به یاد آورد.

همان طور که مشاهده می‌شود، می‌توان استدلال‌های مربوط به تواضع، آموزش و پژوهش را به مانند فلسفه برای هنر نیز به کار برد. این امر احتمالاً به این معناست که در هنر نیز پیشرفتی وجود ندارد، به هر صورت نه از نوع پیشرفت علمی. اما این امر هنر را نامفهوم و مبهم می‌کند؟ خیر، زیرا چه کسی بر آن می‌شود تا بپرسد آیا دلیل این امر احتمالاً این است که سوفوکلس بسیار عاقل و باهوش بود، هنگامی که ما در ادبیات هنوز هیچ گامی فراتر از وی برنداشته ایم؟

در ارتباط با آن بخشی از فلسفه که به مثابه حلِ هموارۀ این معماها توصیف کرده ام، راه حل من برای حل معمایی که با آن کار خویش را آغاز کرده ایم، بدین قرار است: اینکه در بخش‌هایی از فلسفه هیچ پیشرفتی وجود ندارد، آنها را تنها زمانی مبهم و نامفهوم می‌سازد که فرد تلاش کند آنها را بر طبق مدل علوم طبیعی درک کند. اما این ابژه نادرستی برای مقایسه است. فرد باید واقعاً این بخش‌ها را بر طبق مدل هنر معنا کند. بدین ترتیب این امر بیشتر یک برنامه پژوهشی است تا راه حلی برای مشکلات، زیرا درک بسط هنر اصلاً ساده نیست. در نهایت مایلم کماکان چهار نشانه ارائه دهم که به نظرم برای مقایسه هنر و فلسفه مناسب هستند.

نخست اینکه هنر همانند فلسفه همواره نوعی رویارویی و مواجهه با حضور هر لحظه خود است و بدین ترتیب به لحاظ تاریخی مشروط است. این امر از یک سو منجر به این می‌شود که مشکلات یکسان، شکل جدیدی به خود بگیرند. توصیف زیبایی ایده آلی، از هنرمندان عهد باستان چیزی متفاوت از هنرمندان مسیحی می‌خواهد؛ مسئله آزادی بشر که در قرون وسطی براساس پیش زمینه تصور الهیاتی یک خدای عالم مطرح می‌شود متفاوت از مسئله آزادی بشر در حال حاضر است که نتایج [یافته های] علوم عصبی باعث نگرانی درباره مسئله آزادی بشر می‌شوند. از سوی دیگر، کانون توجه‌ها در طی زمان تغییر می‌کند. انتقال محتواهای دینی برای هنر قرون وسطی مهم است، حال آنکه برای هنر امروزین کم اهمیت تر است؛ مسئله شکاکی، پس از آنکه صدها سال عمدتاً در حاشیه بود، با آغاز عصر جدید با حدت و شدت بیشتری مطرح شد و غیره.

دوم اینکه در هنر همانند فلسفه، پیشرفت منطقه‌ای در استفاده از ابزار وجود دارد. همان طور که مثلاً ارنست گمبریج تفسیر پیشرفت محور واساری از تاریخ هنر را دفاع از خود توصیف می‌کند:

احساس جسم مندی، تسلط بر چشم انداز یا نور، توانایی برای شهودِ زیبایی فوق طبیعی، اهدافی قائم به خود نیستند بلکه در خدمت کارکردی هستند که تابع فرهنگ نقاشی و مجسمه سازی است. به محض اینکه فرد این فرض را بپذیرد، دیگر بیان این امر ساده لوحانه نخواهد بود که نقاشی رافائل از موعظۀ سنت پل در آتن […] بر طبق این هدف کاملتر از تصویر موعظۀ سنت یوهان در موزاییک‌های گنبد کلیسای باپتیست فلورانس است. (گمبریج، هنر و پیشرفت، کلن ۲۰۰۲، ص ۱۸).

به همین شکل می‌توان به عنوان مثال تاریخ پیشرفت کاربرد ابزار منطقی را در فلسفه قرن بیستم توصیف کرد. در این حالت، هنرمندان مانند فیلسوفان وابسته به پیشینیان بی واسطه خود هستند و همچنین از جهت معینی بر آنها پیشی می‌گیرند. رافائل همان قدر به پروجینو متکی است که راسل به فرگه.

سوم اینکه، با وجود این نباید چنین تحولات وسیعی را نه در فلسفه و نه در هنر به سادگی به مثابه سود توصیف کرد، بلکه باید همچنین به مثابه زیان توصیف کرد. در هنر همانند فلسفه دستاوردها، همان طور که به نظر می‌رسد، همواره از دست می‌روند و باید از نو به دست آیند. آنچه آشکارا شناخته می‌شد، بار دیگر به نگاهی در نمی‌آید که به جنبه‌های دیگر معطوف شده است. پس روشن و آشکار است که چرا فرد در هنر این ندا را می‌شنود که: «به عصر باستان بازگردیم» (در عصر کلاسیک)، «به دوره پیش از رافائل بازگردیم» (نزد طرفداران دوره پیش از رافائل) و غیره؛ و اینکه چرا در فلسفه این ندا گویای این است که: «به افلاطون بازگردیم! » (در رنسانس)، «به کانت بازگردیم! » (در مکتب نوکانتی) یا حتی «به پیش سقراطیان بازگردیم! » (نزد هایدگر). در تمامی این موارد، بحث درباره دستاوردهایی است که پیشاپیش به دست آمده‌اند و می‌توانند برای یک عصر جدید دوباره قابل دسترس باشند. حال این پذیرش، هر گاه که با موفقیت توام باشد، یک دستاور واقعی جدید خواهد بود.

چهارم و سرانجام اینکه فرد می‌تواند میان هنر و فلسفه نوعی توازی را از این جهت مشاهده کند که اهداف آنها ظاهراً هیچ گاه نمی‌توانند به دست آیند، هر چند که پیگیری این اهداف در سرشت انسان قرار دارد. آثار هنری بی نظیر و راه حل‌های قابل توجهی نیز برای معماهای فلسفی وجود دارد. دقیقاً براساس هر یک از این ویژگی هاست که ما در هنر و فلسفه کماکان به سنت بازمی گردیم ـ در آموزش و در پژوهش. اما اثر هنری کامل به نظر می‌رسد به همان میزان برای ما دسترس پذیر باشد که حل قطعی معماهای فلسفی. اینکه ما با وجود این، کماکان در هر دو حوزه تلاش و همت می‌کنیم، ما را تبدیل به انسان‌های بهتری می‌کند. البته افلاطونِ عاقل پیشاپیش، حداقل در رابطه با فلسفه، درباره آن اندیشیده بود.

منبع

Gerhard Ernst: „Fortschritt in der Philosophie?“ in: Information Philosophie, 2013/1 S. 8-15

گرهارد ارنست، نویسنده این مقاله، استاد فلسفه در در دانشگاه ارلانگن ـ نورنبرگ (آلمان) است.

Share