پدیدارشناسی کوئیر

 آنچه در زیر، پس از توضیحی در مورد مفهوم "کوئیر" می‌خوانید مقدمه کتاب زیر با اندکی تلخیص است:

Sara Ahmed, Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others. Duke University Press 2006

سارا احمد، نویسنده کتاب "پدیدارشناسی کوئیر"، یک محقق بریتانیایی-استرالیایی است که مطالعاتش در زمینه فمینیسم، دگرباشی و مسائل مهاجرت و جوامع چندفرهنگی است.

در مورد مفهوم کوئیر (Queer):

«این واژه در قرن ۱۶ و ۱۷ میلادی در اروپا به مفهوم "چیزی غریب"، "غیر عادی" و "عوضی" به کار برده می‌شده است. در اوایل قرن ۲۰، کوئیر به صورت واژه‌ای توهین‌آمیز برای فحاشی به کسانی که گرایش جنسی غیر از هنجارهای عرفی داشته‌اند استفاده شد. اهمیت واژه کوئیر به این دلیل است که در سال‌های ۱۹۷۰ تعدادی از کنشگران حقوق اقلیت‌های جنسی و نظریه‌پردازان حوزه جنسیت و گرایش جنسی، بر آن شدند که مفهوم "توهین آمیز" این واژه را واژگون کنند و از آن به عنوان یک واژه مثبت برای اطلاق به همه کسانی که به نوعی در حاشیه و خارج از هنجارهای غالب جنسی اجتماعی قرار می‌گیرند، استفاده کنند. واژگون کردن مفهوم منفی واژه کوئیر به نوعی همراهی با هویت‌گریزی نیز بوده است. مخالفین استفاده از این واژه معتقد اند که یک استهزای تبعیض‌آمیز، همیشه ناسزا باقی می‌ماند و مثبت جلوه دادن آن، نگاه عموم جامعه را به اقلیت‌های جنسی تغییر نمی‌دهد. این گروه ترجیح می‌دهند که با واژه‌های دقیق‌تر و هویت‌گرا [یعنی] از کلمات "گی"، "لزبین"، "دوجنسگرا"، تراجنسیتی" یا "دوجنسی" استفاده کنند.»

«نظریه فراهنجاری جنسی یا "کوئیر تئوری" (Queer Theory): نظریه کوئیر تمرکز بیشتری روی مسأله "سکسوآلیته"، سکس، ترجیح‌های جنسی افراد، انتخاب‌های جنسی افراد وتمایلات و گرایش‌های جنسی آنها دارد. نظریه کوئیر، نوعی ساختارشکنی در چهارچوب‌های هویتی در سکسوآلیته بوده است و همه نظریه‌پردازان این حوزه بر این باور اند که هویت جنسی ثابت وجود ندارد و جهت‌گیری‌های جنسی افراد می‌تواند همیشه در تغییر باشد. "نظریه کوئیر" در اوایل سالهای ۹۰ توسط نظریه‌پردازان مطالعات جنسیت وو گرایش جنسی و همچنین مطالعات زنان مطرح شد.»

به نقل از: چگونه مسائل دگرباشان جنسی را پوشش دهیم، راهنمای آموزشی ویژه روزنامه‌نگاران و رسانه‌های فارسی‌زبان، کمیسیون بین المللی حقوق بشر زنان و مردان همجنسگرا، ۲۰۱۳، ص. ۱۸-۱۹.

مقدمه کتاب پدیدارشناسی کوئیر

جهتمند بودن به چه معناست؟ این کتاب با پرسش از جهت‌مندی آغاز می‌شود، از اینکه چگونه است که ما راه خود را در جهانی می‌یابیم که بسته به اینکه به کدام راه بازگردیم، شکل‌های جدیدی می‌یابد. اگر بدانیم کجا هستیم هنگامی که به این یا آن راه باز می‌گردیم، آنگاه ما جهتمند هستیم. ما از موقعیت‌های خودمان برخورداریم. ما می‌دانیم چه چیزی در این یا آن مکان رخ می‌دهد. جهتمند بودن همچنین بازگشت به سمت ابژه‌های معین است، ابژه‌هایی که ما را یاری می‌دهند تا راه خود را بیابیم. این‌ها همان ابژه‌هایی هستند که ما می‌شناسیم به طوری که وقتی با آن‌ها مواجه می‌شویم، می‌دانیم کدام راه را پیش رو داریم. آن‌ها می‌توانند نشانه‌ها یا علایم مشابه دیگری باشند که به ما نقاط تکیه گاه را نشان می‌دهند. آن‌ها بر روی زمین گرد می‌آیند، و زمینی را خلق می‌کنند که می‌توانیم بر روی آن گرد آییم. اما ابژه‌ها به نحو کاملاً متفاوتی گرد می‌آیند و زمین‌های متفاوتی را ایجاد می‌کنند. این امر در «چیزی» که به جانب آن جهت یافته‌ایم چه تفاوتی ایجاد می‌کند؟

علاقه من به این مسئلۀ گستردۀ جهت‌مندی تحت تأثیر علاقه به مسئله خاص جهت‌مندی جنسی است. به لحاظ جنسی جهتمند بودن به چه معناست؟ این امر در «چیزی» یا «کسی» که در مسیر واقعی میل‌مان به جانب‌اش جهت یافته‌ایم چه تفاوتی ایجاد می‌کند؟ اگر جهت‌مندی به نحوۀ سکونت ما در فضا و مکان مربوط باشد، آنگاه جهت‌مندی جنسی می‌تواند موضوعی مربوط به سکونت باشد؛ یعنی با نحوه‌ی سکونت گزیدن ما در فضاها و نیز با این موضوع که با «چه کسی» یا «چه چیزی» در این فضاها سکونت داریم ارتباط دارد. در واقع، جغرافی‌دانان کوئیر، نحوه‌ جنسی شدن فضاها را به ما نشان داده‌اند (بل و والنتین ۱۹۹۵؛ براونینگ ۱۹۹۸؛ بل ۲۰۰۱). اگر ما مفهوم «جهت‌مندی» را به عنوان پیش­زمینه در نظر بگیریم، آنگاه می‌توانیم درباره‌ی این جنسی­شدن فضا و نیز فضامندی میل جنسی از نو نظریه‌پردازی کنیم. طرح پرسش در مورد «جهت‌مندیِ» «جهت‌مندی جنسی» به عنوان یک پرسش پدیدارشناختی در مطالعات کوئیر به چه معنا خواهد بود؟

در این کتاب، مفهوم جهت‌مندی را به عنوان شیوه‌ای در نظر می‌گیرم که گفت‌وگوی دقیق‌تری میان مطالعات کوئیر و پدیدارشناسی ایجاد می‌کند. من مفهوم «جهت‌مندی» را در مکان‌ها، فضاها و زمانمندی‌های مختلف پیگیری می‌کنم. امیدوارم با انجام چنین کاری، شیوه‌ی جدیدی از تفکر را درباره‌ی فضامندی سکسوالیته، جنسیت و نژاد عرضه کنم. افزون بر این، در این کتاب رویکردی را در مورد نحوه‌ شکل‌گیری بدن‌ها به واسطه‌ی گرایش به جانب ابژه‌ها ارائه می‌کنم. هنگامی که به پدیدارشناسی اشتغال داشتم، به چنین رویکردی آگاهی یافتم، هرچند که این رویکرد «دقیقاً» پدیدارشناختی نیست. در واقع تردید دارم که یک پدیدارشناسی کوئیر بتواند فارغ از این امر، دقیق باشد. با وجود این، مناسب است بپرسیم که: چرا با پدیدارشناسی آغاز کنیم؟ من در اینجا با پدیدارشناسی آغاز می‌کنم زیرا پدیدارشناسی، «جهت‌مندی» را در این استدلال که آگاهی همواره «به جانب» یک ابژه معطوف است به امر محوری تبدیل می‌کند و بر تجربه‌ی زیسته‌ی سکونت یک بدن، یا آنچه ادموند هوسرل «بدنِ زیسته» (Leib­) می‌نامد تاکید می‌کند. مادامی که پدیدارشناسی بر اهمیت تجربۀ زیسته، قصدیت آگاهی، اهمیت تقرب یا آنچه تودستی است، و نقشِ کنش‌های تکراری و عادت‌وارانه در شکل‌گیری بدن‌ها و جهان‌ها تاکید می‌کند، می‌تواند منبعی را برای مطالعات کوئیر عرضه بدارد.

من به پدیدارشناسی راه یافتم زیرا مفهوم جهت‌مندی به نحوی مرا به پدیدارشناسی رهنمون کرد. نحوه‌ی دست‌یابی ما به مکان‌هایی که بدان‌ها دست می‌یابیم مهم است. من همچنین با طی مسیری مشخص، به مفهوم جهت‌مندی‌ها رسیدم. در کتاب قبلی‌ام، سیاست فرهنگی عاطفه، نیز مفهوم جهت‌مندی محوری بود. در اینجا با مدل پدیدارشناختی عاطفه به عنوان امر قصدی، یعنی از آن جهت که به ابژه‌ها «معطوف است» سروکار دارم. بدین ترتیب، هنگامی که احساس ترس می‌کنیم، از چیزی احساس ترس می‌کنیم. این مدل از قصدیت عاطفی را به مدلی از تأثیر به عنوان نوعی ارتباط نزدیک نموده‌ام: ما تحت تأثیر «چیزی» قرار گرفته‌ایم که با آن ارتباط یافته‌ایم. به عبارت دیگر، عواطف به آن چیزی معطوف شده‌اند که ما با آن ارتباط می‌یابیم: عواطف، ما را «به جانب» چنین ابژه‌هایی سوق می‌دهند یا ما را از آن‌ها «دور» می‌کنند. بدین ترتیب، ممکن است از ابژه‌ای که به ما نزدیک می‌شود بترسیم. این رویکرد صرفاً با نزدیک شدن یک ابژه سروکار ندارد بلکه همچنین با نحوه چرخش ما به جانب آن ابژه نیز ارتباط دارد. احساس ترس، به جانب این ابژه معطوف شده است، در ضمن اینکه ابژه را نیز به شیوه‌ای معین، به عنوان امری ترسناک دریافت می‌کند. ویژگی احساس فرد در مورد یک ابژه (من می‌ترسم زیرا شما ترسناک هستید) او را از آن ابژه دور می‌کند و باعث ایجاد نوعی فاصله از ابژه می‌شود از این جهت که نزدیکی بدان را نوعی تهدید به شمار می‌آورد. عواطف، این اَشکال موثر از جهت‌مندی (یا جهت‌مندی دوباره) را در بر می‌گیرند. صرفاً چنین نیست که بدن‌ها تحت تأثیر جهت‌مندی‌هایی باشند که از آن برخوردارند، بلکه جهت‌مندی‌هایی که ما نسبت به دیگران داریم فضا را بر حسب تأثیرگذاری بر روابط دوری و نزدیکی میان بدن‌ها ترسیم می‌کنند. نکته مهم این است که: آن چیزی که ما فاصله خود را با آن حفظ می‌کنیم باید به قدر کافی نزدیک باشد تا نوعی تأثیر بگذارد یا نگذارد.

این نکته را می‌توان به طور کاملاً ساده بیان کرد: جهت‌مندی‌ها، شیوه‌های گوناگونی از ثبت و ضبط نزدیکی ابژه‌ها و دیگران را در بر می‌گیرند. جهت‌مندی‌ها نه تنها نحوه‌ی سکونت ما در فضا، بلکه نحوه‌ی درک ما از این جهانِ سکونتِ مشترک و نیز این را که انرژی و توجه خودمان را به سمت «چه کسی» یا «چه چیزی» معطوف می‌کنیم، شکل می‌بخشند. شاید پدیدارشناسی کوئیر بتواند کار خویش را با عطفِ دوباره‌ی توجه ما به جانب ابژه‌های متفاوتی که «کمتر نزدیک» هستند یا حتی ابژه‌هایی که دور گشته‌اند، آغاز کند. با وجود این، نمی‌خواهم بگویم که پدیدارشناسی کوئیر صرفاً به خاطر ایجاد ابژه‌های کوئیر مهم خواهد بود. پدیدارشناسی کوئیر می‌تواند با پرسش از مفهوم جهت‌مندی در پدیدارشناسی و نیز با پرسش از جهت‌مندی پدیدارشناسی، به پدیدارشناسی بازگردد. از این رو، این کتاب به این امر می‌پردازد که چگونه ابژه‌هایی که در نوشتار پدیدارشناختی نمایان می‌شوند به عنوان «ابزار جهت‌مندی» به کار می‌روند. برای مثال، اگر ما با جلد اول کتاب ایده‌ها اثر ادموند هوسرل آغاز کنیم، آنگاه ما با میز تحریر آغاز می‌کنیم. ما می‌توانیم بگوییم که میز نمایان می‌شود، زیرا میز نزدیک‌ترین ابژه به بدن فیلسوف [هوسرل] است. اینکه میز تحریر نمایان می‌شود و نه نوع دیگری از میز، می‌تواند چیزی را در مورد «جهت‌مندی» پدیدارشناسی یا حتی خود فلسفه آشکار کند.

در واقع، شگفت انگیز نیست که فلسفه، مملو از میزهاست. میزها در واقع همان «چیزی» هستند که فلسفه بر روی آن‌ها به نگارش درآمده است؛ ما تصور می‌کنیم که میزها در مقابل فیلسوف به عنوان یک سطح افقی قرار دارند که برای نگارش «قصد شده‌اند». میز می‌تواند حتی شکل این قصد را به خود گیرد. همان طور که آن بانفیلد در کتاب فوق‌العاده خود به نام میز خیالی بیان می‌کند: «میزها و صندلی‌ها، نزدیک‌ترین چیزها به دستان فیلسوفِ نشسته، که مسند فلسفه را اشغال می‌کند، اسباب و اثاثیه‌ی اتاق خود فیلسوف هستند که جهان واقعی از طریق آن‌ها مشاهده می‌شود» (۲۰۰۰:۶۶). میزها همراه با صندلی‌ها «نزدیک دستان فیلسوف» هستند به عنوان اسباب و اثاثیه‌ای که «مکان» واقعی فلسفه را اشغال می‌کنند. استفاده از میزها به ما جهت‌مندی واقعی فلسفه را نشان می‌دهد، آن هم از این طریق که به ما چیزی را نشان می‌دهد که به بدن فیلسوف نزدیک است یا فیلسوف «با» آن ارتباط و تماس دارد. نحوه‌ی نمایان شدن میز می‌تواند موضوع جهت‌مندی‌های متفاوتی باشد که فلسفه نسبت به ابژه‌هایی اتخاذ می‌کند که با آن‌ها ارتباط دارد.

حتی اگر این امر شگفت‌انگیز نباشد که ابژه‌ای که نوشتن بر روی آن رخ می‌دهد در هنگام عمل نوشتن نمایان شود، می‌توانیم همچنین به این امر اشاره کنیم که چگونه این عمل نوشتن، میز را نادیده می‌گیرد. بدین ترتیب، حتی هنگامی که میزها نمایان می‌شوند، به نظر می‌آید که تنها به عنوان تصاویر پیش زمینه‌ی یک منظره نمایان می‌شوند که مملو از بسیاری ابژه‌های دیگر است که به صورت نیمه به تصویر در آمده‌اند. همان طور که در فصل ۱ بیان می‌کنم، این نوع تنزل میز به پیش زمینه در اثر و کتاب هوسرل آشکار است به رغم اینکه هوسرل ما را به این ابژه باز می‌گرداند. فارغ از اینکه میز تا چه اندازه مهم است، میز غالباً از نظر ناپدید می‌شود، یعنی به عنوان ابژه‌ای که «بدان» می‌اندیشیم و توجه خود را به جانب آن معطوف می‌کنیم. در این کتاب، من میز را «در مقابل» عمل نوشتن قرار دادم تا به نحوی نشان دهم که چگونه اندیشه‌ی ما «درباره‌ی چیزی»، یک ابزار جهت‌مندی است. با پیش رو آوردن آن‌چه که «در پشت» است، می‌توانیم پدیدارشناسی را کوئیر کنیم، آن هم از طریق ایجاد یک زاویه و دیدگاه جدید، یا خوانشی جدید با توجه به عمل نوشتن، در «چیزی» که نمایان می‌شود. کوئیر کردن پدیدارشناسی به معنای ارائه‌ی «نگرشی» متفاوت در مورد مفهوم جهت‌مندی است.

کوئیر کردن پدیدارشناسی همچنین به معنای ارائۀ یک پدیدارشناسی کوئیر است. به عبارت دیگر، کوئیر با آنچه که به ارتباط در می‌آید، دارای نوعی رابطۀ بیرونی نیست. پدیدارشناسی کوئیر می‌تواند آنچه را که در درون پدیدارشناسی، کوئیر است بیابد و این کوئیر بودگی را برای طرح نکات نسبتاً متفاوتی استفاده کند. در واقع، پدیدارشناسی، مملو از لحظات کوئیر است؛ همان طور که لحظات سردرگمی و عدم جهت‌مندی که موریس مرلوپونتی بدان‌ها اشاره می‌کند «نه تنها شامل «تجربۀ عقلانیِ» بی‌نظمی بلکه شامل تجربۀ زندۀ سرگیجه و تهوع (که نشان‌دهندۀ آگاهی از امکان‌های ما است) و ترس می‌شود که ما را در بر می‌گیرد» (۲۰۰۲:۲۹۶). پدیدارشناسی ادراک نحوۀ چیرگی بر این لحظات را توضیح می‌دهد از این جهت که بدن‌ها از نو جهت می‌یابند. اما اگر ما چنین لحظاتی را ادامه دهیم، آنگاه می‌توانیم به جهت‌مندی متفاوتی نسبت به آن‌ها دست یابیم؛ چنین لحظاتی می‌توانند منبع پویایی و نیز سرگیجه باشند. ما حتی می‌توانیم لذت و هیجان را در ترس بیابیم.

در طرح و بیان یک پدیدارشناسی کوئیر، وام‌دار آثار محققان فمینیست، کوئیر، و ضد نژادپرست هستم که فعالانه و با نگاه انتقادی به سنت پدیدارشناختی پرداخته‌اند. این محققان عبارتند از: فیلسوفان فمینیستی که دربارۀ بدن مطالعه کرده‌اند نظیر ساندرا بارتکی (۱۹۹۰)، اریش ماریون یونگ (۱۹۹۰، ۲۰۰۵)، روزالین دیپروزه (۱۹۹۴، ۲۰۰۲)، جودیت باتلر (a ۱۹۹۷)، و گیل وایس (۱۹۹۹)؛ نخستین آثار پدیدارشناسان زن نظیر ادیت اشتاین (۱۹۸۹) و سیمون دوبوار (۱۹۹۷)؛ آثار اخیر در مورد پدیدارشناسی کوئیر توسط دیوید فرایر (۲۰۰۳)؛ و پدیدارشناسان نژاد نظیر فرانتس فانون (۱۹۸۶)، لوویس، آر. گوردون (۱۹۸۵) و لیندا آلکاف (۱۹۹۹).

از طریق این مجموعه آثار، نه تنها آموختم که در این باره بیاندیشم که چگونه پدیدارشناسی می‌تواند از یک زمینه کاملاً خاص رها شود و کلیت یابد بلکه همچنین چیزی را که «خلاقانه» از چنین نقدی بر می‌آید، مورد اندیشه قرار دادم، یعنی در مورد معنای آنچه که این نقد به ما اجازه می‌دهد بیاندیشیم و انجام دهیم. فیلسوفان فمینیست، کوئیر و فیلسوفانی انتقادی که به مسئله نژاد می‌پردازند به ما نشان داده‌اند که چگونه تفاوت‌های اجتماعی، معلول نحوۀ سکونت بدن‌ها با دیگران است و آن‌ها بر جنبه‌های میان‌کالبدی اقامتِ بدن تاکید کرده‌اند. همچنین وام‌دار نسلی از نویسندگان فمینیست هستم که از ما درخواست کرده‌اند تا از «منظر و زوایایی» که در آن قرار داریم بیاندیشیم و در پی سیاستِ مکان به عنوان شکلی از اقامتِ موجود بوده‌اند (لورد ۱۹۸۴؛ ریچ ۱۹۸۶؛ هاراوی ۱۹۹۱؛ کالینز ۱۹۹۸)، و همچنین وام‌دار نویسندگان فمینیست سیاه پوست بوده‌ام که اندیشه دربارۀ این امر را اجتناب ناپذیر دانسته‌اند که چگونه نژاد، جنسیت و سکسوالیته ـ به عنوان خطوطی که در نقاط مختلف به یکدیگر می‌رسند ـ همدیگر را قطع می‌کنند (لورد ۲۳ ـ ۱۱۴: ۱۹۸۴؛ برور ۱۹۹۳؛ اسمیت ۱۹۹۸). وظیفه من در اینجا انجام همین کار از طریق بازنگری ماهیتِ «جهتمند» چنین نقاطی است.

در صورت‌بندی یک مدل کوئیر از جهت‌مندی‌ها، پدیدارشناسی یگانه ماده نبوده است. من در این کتاب، افزون بر مطالعات کوئیر، نظریۀ فمینیستی، و نظریۀ نژاد، از دیدگاه مارکسیسم و روانکاوی در این باره که چگونه ابژه‌ها و بدن‌ها جهت‌مندی‌ها را کسب می‌کنند، استفاده کرده‌ام. آن هم با توجه به این امر که آن‌ها چگونه به یکدیگر «اشاره» می‌کنند. با استفادۀ همزمان از این دو راهبرد ـ یعنی کوئیر کردن پدیدارشناسی و حرکت دادن نظریۀ کوئیر به سمت پدیدارشناسی ـ هدف من در این کتاب نشان دادن این امر است که بدن‌ها چگونه به جنسیت، سکسوالیته و نژاد درمی آیند و چگونه در فضا به عنوان امتدادی وارد می‌شوند که میان «چپ» و «راست»، «پس» و «پشت»، «بالا» و «پایین» و نیز «دور» و «نزدیک» تمایز می‌نهند. به عبارت دیگر، آنچه در این کتاب ارائه شده است مدلی از این است که چگونه بدن‌ها جهتمند می‌شوند از این جهت که چگونه زمان و مکان را به خود اختصاص می‌دهند.

هدف من تجویز این نیست که کدام یک از اَشکال پدیدارشناسی کوئیر باید انتخاب شود، گویی خودِ مخاطب باید شکل این کتاب را برگزیند. در واقع، هم مطالعات کوئیر و هم پدیدارشناسی دربردارندۀ تاریخ‌های نظری و سیاسی گوناگونی هستند که نمی‌توان آن‌ها را به عنوان موضوعاتی تثبیت کرد که صرفاً به یکدیگر وابسته‌اند. کار من از مفهوم «جهت‌مندی‌ها» آغاز می‌شود از این جهت که این مفهوم در درون برخی از متون پدیدارشناختی توضیح داده شده است، و کار من این است که خود این مفهوم را تبدیل به نقطه تلاقی سازم. بدین ترتیب، اگر ما از این نقطه آغاز کنیم چه اتفاقی رخ می‌دهد؟

‌‌‌

به منظور جهتمند شدن، شما ممکن است تصور کنید که ما باید در ابتدا عدم جهت‌مندی را تجربه کنیم. هنگامی که جهتمند شده‌ایم، ممکن نیست حتی متوجه این بشویم که جهتمند هستیم: حتی ممکن نیست «به تفکر» دربارۀ این نکته بیاندیشیم. هنگامی که ما عدم جهت‌مندی را تجربه می‌کنیم، می‌توانیم جهت‌مندی را به عنوان چیزی تلقی کنیم که از آن برخوردار نیستیم. در واقع، مفاهیم غالباً خود را به عنوان چیزهایی آشکار می‌کنند که «توسط» آن‌ها اندیشه صورت می‌گیرد، به ویژه هنگامی که آن‌ها را نمی‌توان به هستی یا کنش ترجمه کرد. در این حالت از عدم جهت‌مندی است که فرد ممکن است به تدریج شگفت زده شود: جهتمند بودن به چه معناست؟ چگونه به تدریج درمی یابیم یا احساس می‌کنیم که کجا هستیم، یا حتی به کجا قصد داریم برویم، آن هم با پیونددادن خودمان به ویژگی‌های زمین‌هایی که در آن سکونت می‌کنیم، آسمانی که پیرامون ماست، یا خطوط خیالی که نقشه‌ها را قطع می‌کنند؟ چگونه ما می‌دانیم کدام راه ما را به مقصدمان می‌رساند؟

از طریق فهم نحوۀ جهت‌مندی خودمان در لحظات عدم جهت‌مندی است که می‌توانیم معنای جهتمند بودن را در نخستین مکان دریابیم. کانت در مقاله برجستۀ خود به نام «تفکر خود را جهت دادن به چه معناست؟ » (۱۷۸۶، به نقل از کیسی ۱۹۹۷)، دقیقاً با این نکته آغاز می‌کند. او از نمونۀ راه رفتن با چشمان بسته در یک اتاق ناآشنا استفاده می‌کند. شما نمی‌دانید کجا هستید یا نمی‌دانید چه وضعیتی با مکان و شکل اتاق دارید، و بدین ترتیب نمی‌دانید چگونه راه خود را در اتاق بیابید؟ چگونه مسیر خود را تا در می‌یابید و از آن خارج می‌شوید؟ کانت بیان می‌کند که جهتمند بودن در این موقعیت وابسته به شناختن تفاوت میان جهت چپ و راست بدن است. چنین تفاوتی به نوبه خود نشان می‌دهد که جهت‌مندی چندان به رابطه میان ابژه‌هایی که در فضا امتداد یافته‌اند (مثلاً رابطه میان صندلی و میز) مربوط نمی‌شود، بلکه جهت‌مندی وابسته به سکونت بدن در این فضا است. ما تنها به شرطی می‌توانیم راه خود را در یک اتاق تاریک بیابیم که تفاوت میان جهت‌های بدن را بدانیم: «تنها به واسطه ارجاع به این جهت‌ها شما می‌توانید راه بازگشت را بشناسید» (به نقل از کیسی ۱۹۷۷:۲۰؛ همچنین نگاه کنید به کانت ۱۹۹۲:۳۶۷). پس فضا تبدیل به مسئلۀ «بازگشت»، مسئلۀ انتخاب جهت‌ها می‌شود که نه تنها پدیدار شدن چیزها را میسر می‌سازند بلکه همچنین ما را قادر می‌سازند تا راه خود را به جهان بیابیم، آن هم از طریق تعیین وضعیت خودمان در رابطه با چنین اموری.

پس مفهوم «جهت‌مندی» به ما اجازه می‌دهد تا بار دیگر به پدیدار بودگی فضا بیاندیشیم یعنی اینکه چگونه فضا وابسته به سکونت بدن است. اما به نظر من، یادگیری چپ و راست، شرق و غرب، جلو و عقب ضرورتاً به معنای این نیست که من می‌دانم به کجا می‌روم. حتی وقتی که می‌دانم چگونه به این یا آن شیوه بازگردم، ممکن است گم شوم. کانت شرایط امکان برای جهت‌مندی را توصیف می‌کند و نه این امر را که ما چگونه در موقعیت‌های خاص جهتمند می‌شویم. مارتین هایدگر در کتاب هستی و زمان مثال کانت در مورد راه رفتن با چشمان بسته در اتاق را پیگیری می‌کند. برای هایدگر، جهت‌مندی به تمایز گذاری میان جهت‌های بدن که به ما اجازه می‌دهد راه بازگشت را بشناسیم مربوط نمی‌شود، بلکه به آشنایی با جهان مربوط می‌شود: «من ضرورتاً خودم را در و بر حسب وجودم پیشاپیش همراه با جهانی که «آشنا» است جهت می‌دهم» (۱۹۷۳:۱۴۴). آشنایی همان چیزی است که داده شده است و آنچه در هستی داده شده است، به بدن قابلیت جهتمند شدن در این یا آن شیوه را «می‌دهد». پس مسئله جهت‌مندی تبدیل به مسئله‌ای می‌شود که نه تنها به نحوۀ «یافتن راه خودمان» بلکه به نحو رسیدن به «این احساس که در خانه هستیم» مربوط می‌شود.

اجازه دهید تفاوت میان راه رفتن با چشمان بسته در اتاقی را که آشنا است با اتاقی که آشنا نیست مقایسه کنیم. در یک اتاق آشنا ما پیشاپیش خودمان را امتداد بخشیده‌ایم. ما می‌توانیم به چیزی نزدیک شویم و با احساس آن چه که لمس می‌کنیم ـ مثلاً گوشۀ میز ـ ما راه پیش روی خودمان را می‌یابیم. جهت‌مندی مستلزم هماهنگی بدن و فضا است: ما تنها هنگامی می‌دانیم که راه بازگشت کدام است که بدانیم کدام راه را پیش رو داریم. اگر در اتاق ناآشنا باشیم، یعنی اتاقی که وضعیت و شکل آن، بخشی از نقشۀ حافظه ما نیست، آنگاه وضعیت آسان و ساده نخواهد بود. ما می‌توانیم با چیزی تماس داشته باشیم اما آن چیزی که احساس می‌کنیم ضرورتاً به ما اجازه نمی‌دهد تا راه پیش روی خود را بشناسیم؛ این فقدان شناخت دربردارندۀ نوعی تردید در مورد راه بازگشت است. در عین حال، آشنایی ما با اتاق‌ها، حتی اتاق‌های تاریک، می‌تواند به ما اجازه دهد جهت راه خود را بیابیم. ما می‌توانیم دیوار را لمس و احساس کنیم. این که می‌دانیم چگونه دیوار را احساس کنیم یا ماهیت آن چیست (که ضلع دیوار را مشخص می‌کند) اتاق تاریک را برای ما آشنا می‌سازد. ما می‌توانیم به آرامی قدم برداریم، دیوار را لمس کنیم، و آن را دنبال کنیم تا به در برسیم. آنگاه است که می‌دانیم چه کنیم و راه بازگشت کدام است.

بدین شیوه، تمایز گذاری میان آشنا و ناآشنا پایدار نمی‌ماند. حتی در یک محیط ناآشنا یا بیگانه می‌توانیم راه خود را بیابیم البته با این فرض که با شکل اجتماعی و نحوۀ تنظیم امر اجتماعی آشنا هستیم. این مطلب بدین معنا نیست که ما گم نمی‌شویم یا گاهی اوقات به مقصد خود نمی‌رسیم. همچنین بدین معنا نیست که در برخی از مکان‌ها ما به خاطر امری که فراتر از توانایی برای تشخیص [جهت] است شگفت‌زده نمی‌شویم. اما «گم شدن» کماکان ما را به جایی می‌رساند؛ گم شدن، شیوه‌ای از سکونت در فضا از طریق ثبت چیزی ناآشنا است یعنی گم شدن به نوبه خود می‌تواند تبدیل به یک احساس آشنا شود. آشنایی به واسطه «احساس» فضا یا بواسطۀ نحوۀ «تأثیرگذاری» فضاها بر بدن‌ها شکل می‌گیرد. پس این آشنایی «در» جهان به عنوان چیزی نیست که پیشاپیش داده شده است. امر آشنا، نتیجۀ سکونت است؛ ما به سادگی به امر آشنا دست نمی‌یابیم بلکه امر آشنا به واسطه اعمالی شکل می‌گیرد که با ابژه‌هایی که پیشاپیش در دسترس هستند ارتباط می‌یابند. حتی هنگامی که اشیا در دسترس هستند کماکان ناگزیر هستیم به اشیایی که در دسترس می‌باشند دست یابیم. عمل سکونت در فضا مستلزم نوعی گذر میان امر آشنا و ناآشنا است؛ و بسته به اینکه ما به کدام سو بازگردیم و آنچه در دسترس است چه تأثیراتی دارد، جهان ممکن است تأثیرها جدیدی را ایجاد کند. امتداد در فضا همچنین امتداد چیزی است که «کم و بیش» آشنا یا «کم و بیش» در دسترس است.

اگر ما به واسطه گرایش به سمت امری که «کم و بیش» آشنا است جهتمند شویم، آنگاه جهتمند بودن نیز گسترش دستیابی بدن است. به واسطه ثبت اهمیتِ این نکته است که می‌توانیم به مسئلۀ جهات بدن بازگردیم که توسط کانت مطرح شد. ذکر این امر جالب است که به نظر هوسرل، در حالی که جهت‌مندی‌ها صرفاً متضمن تمایز گذاری جهت‌های چپ و راست نیستند، آن‌ها مسئلۀ جهت‌ها را نیز در بر می‌گیرند. جهت‌مندی‌ها به این امر مربوط هستند که چگونه ما آغاز می‌کنیم؛ چگونه از «اینجا» آغاز می‌کنیم که بر نحوۀ نمایان شدن آنچه که «آنجا» است تأثیر می‌گذارد؛ و چگونه خود را نمایان می‌سازد. به عبارت دیگر، ما با «اشیا» از آن حیث مواجه می‌شویم که از جهات مختلف پدیدار می‌شوند و دارای جهت‌های مختلف هستند. هوسرل مسئلۀ «این یا آن جهت» را به نقطۀ «اینجا» مرتبط می‌سازد و آن را به عنوان نقطۀ صفر جهت‌مندی توصیف می‌کند، نقطه‌ای که از آن، جهان آشکار می‌شود و آنچه را که «آنجا» است «آنجا» می‌سازد (۱۹۸۹:۱۶۶؛ همچنین نگاه کنید به هوسرل ۵۳ ـ ۱۵۱: ۲۰۰۲). از این نقطه است که تفاوت میان «این جهت» و «آن جهت» اهمیت می‌یابد. تنها این امر معلوم است که ما «در اینجا» در این نقطه یعنی نقطه صفر هستیم و نزدیکی و دوری به عنوان شاخص‌های نسبی فاصله باقی مانده‌اند. آلفرد شولتس و توماس لوکمن نیز جهت‌مندی را به عنوان مسئلۀ نقطۀ آغازین فرد توصیف می‌کنند: «مکانی که من خودم، «اینجا»ی واقعی خودم، را می‌یابم نقطۀ آغازین برای جهت‌مندی من در فضا است» (۱۹۷۴:۳۶). نقطۀ آغازین برای جهت‌مندی، نقطه‌ای است که از آن، جهان آشکار می‌شود: «اینجا»ی بدن و «کجایی» اقامتگاه آن.

پس جهت­مندی­ها به آشنایی بدن‌ها و اقامتگاه­های آن‌ها مربوط هستند. مرلوپونتی در پدیدارشناسی ادراک بیان می‌کند که «فاصله یا اَشکال فضایی بیش از آنکه روابطی میان نقاط مختلف در فضای ابژکتیو باشند، روابطی میان این نقاط و یک دیدگاه محوری ـ یعنی بدن خودمان ـ هستند» (۱۹۶۴:۵). بدن برای ما یک دیدگاه را فراهم می‌کند: بدن، «اینجا» است به عنوان نقطه­ای که از آن آغاز می‌کنیم، و از آن، جهان آشکار می‌شود از این حیث که کم و بیش در آنجا هستند.

بدین ترتیب در فصل ۱ به بررسی مفهوم جهتمندی در پدیدارشناسی و به طور خاص، نسبت میان ادراک، عمل و جهت می‌پردازم. هدف من در این فصل، درگیری تنگاتنگ با متون پدیدارشناسی است تا از این رهگذر رویکردی را به مفهوم جهتمندی‌ها بسط دهم که آن را با ارجاع به نمونه‌های انضمامی تر در فصل‌های بعد کندوکاو نمایم. همچنین هدف من در فصل ۱، اندیشیدن به ابژه‌هایی است که در درون پدیدارشناسی نمایان می‌شوند و به ما نشان می‌دهند چگونه پدیدارشناسی می‌تواند به شیوه‌های معینی جهت یابد. در فصل ۲ با توجه به پدیدارشناسی مرلوپونتی و به ویژه کتاب پدیدارشناسی ادراک تلاش می‌کنم بدین سوال پاسخ دهم که پدیدارشناسی کوئیر چیست؟ و در فصل ۳ معنای «جهت» را در «جهتمندی» کندوکاو می‌کنم.