Share

دربارۀ حدود و ثغور مفهوم «روشنفکری دینی» و یا نواندیشی دینی در دو دهۀ گذشته مباحث نیکو و رهگشایی در فضای اندیشگی طرح شده است. مطابق با تلقی متعارف از این مفهوم، روشنفکری دینی هم‌عنان با روشنفکران دینی است.[1] به تعبیر دیگر، دایرۀ مصادیقِ مفهوم روشنفکری دینی متشکل از روشنفکران دینی است و لاغیر. در این مقاله می‌کوشم با عنایت به مقالۀ منتشر شدۀ دوست دانشورم یاسر میردامادی تحت عنوان «آیا روشنفکری دینی همان روشنفکری دینداران است؟» و پاسخ جناب حسن یوسفی‌اشکوری به ایشان و تأکید بر اینکه «روشنفکر دینی همان روشنفکر دیندار است»، مراد خود از مفهوم «روشنفکری دینی» را روشن کرده و از تلقیِ نامتعارف از این مفهوم دفاع کنم. مطابق با این تلقی، رابطۀ این‌همانی میان مفهوم روشنفکری دینی و روشنفکران دینی برقرار نیست و برخی از غیر دینداران را نیز، با لحاظ کردن شرایط و قیودی می‌توان در زمرۀ روشنفکران دینی قلمداد کرد.

۱. در دهۀ هفتاد شمسی بحث از ناسازگاری میان مفاهیم روشنفکری و دینداری به وسیلۀ برخی از روشنفکران ایرانی طرح شد.[2] بنا بر رأی ایشان، اگر قوام روشنفکری به استدلال‌ورزی و نفی تعبد باشد و قوام دینداری به تعبد، ترکیب «روشنفکری دینی» متنافی‌الاجزاء است و افادۀ معنا نمی‌کند، چرا که امر تعبدی با امر غیرتعبدی جمع نمی‌شود؛ این استدلال صبغۀ دلالت‌شناختی[3] دارد. چنانکه پیشتر آورده‌ام، می‌توان این استدلال معناشناختی را نقد کرد و از سازگاری درونیِ مفهوم روشنفکری دینی دفاع کرد.[4] «دین» و «روشنفکری» در عداد «مفاهیمِ برساختۀ اجتماعی»[5]‌اند و فاقد ذات. لازمۀ این مدعا این است که میان مصادیقِ مختلف این مفهوم، به تعبیر ویتگنشتاین شباهتی از سنخِ شباهت میان اعضای یک خانواده برقرار است: «شباهت خانوادگی».[6] پس می‌توان مؤلفه‌ها و مقوماتِ متعددی را در مفاهیم دین و روشنفکری سراغ گرفت و از سازگاری درونیِ مفهوم روشنفکری دینی دفاع کرد. «تعبد» تنها مقوم و برسازندۀ دین و دینداری در درازنای تاریخ نبوده است. در دینداریِ عرفایی نظیر بایزید بسطامی، فرید‌الدین عطار نیشابوری، جلال‌الدین رومی، مایستر اکهارت و فیلسوفانی نظیر شیخ شهاب‌الدین سهروردی، ملاصدرا، جان هیک، الوین پلنتینگا، ریچارد سوئین برن… تعبد محوریت ندارد و نمی‌توان ایشان را دیندارِ متعبد خواند. به تعبیر عبدالکریم سروش، این جماعت در زمرۀ دینداران «معرفت اندیش» و «تجربت‌اندیش»اند؛ تدین و سلوک دینی‌ای که در آنها تعقل، استدلال‌ورزی، تحیّر، عشق و به سروقت امر بیکران رفتن دست بالا را دارد، نه تعبد. تحویل همۀ اصناف دینداری به دینداری متعبدانه متضمن نوعی «مغالطۀ کنه و وجه» است و فروکاستن یک پدیدۀ چندوجهی به یک بعد و ضلع آن.

علاوه بر این، مفهوم «روشنفکری دینی» نیز نظیر مفاهیم «روشنفکری» و «دین»، ذاتی پیشینی[7] و ازقبل تعیین شده و غیرقابل تغییر ندارد و فهرست مؤلفه‌های برسازنده آن، مفتوح[8] است و علی‌الاصول می‌تواند مشمول زیادت و نقصان واقع شود. مدلول این سخن آن است که اگر تاکنون تمام روشنفکران دینی که در زمرۀ مصادیق این مفهوم‌اند، دیندار بوده‌اند، لازمۀ این امر از منظر معنا‌شناختی این نیست که غیردینداران نمی‌توانند و نباید به این دایره افزوده شوند.

ضیق و سعۀ مؤلفه‌های برسازندۀ مفاهیم و معانی و دایرۀ مصادیق آنها ارتباط وثیقی با تحولات فرهنگی، اجتماعی سیاسی هر قوم و شهودهای زبانیِ[9] کاربران زبان آن جامعه دارد. روزگاری، در میان ما فارسی‌زبانان، واژۀ «ملت» به معنای آئین و دین بود. از اینرو تا پیش از عصر مشروطه، عموم فارسی زبانان، وقتی این ابیات مولوی را در مثنوی می‌خواندند:

در درون کعبه رسم قبله نیست

چه غم ار غواص را پاچیله نیست

ملت عشق از همه دین‌ها جداست

عاشقان را ملّت و مذهب خداست[10]

«ملت» را به معنای دین می‌فهمیدند. از صد و پنجاه سال بدین سو، واژۀ «ملت» در وهلۀ نخست، ذیل دوگانۀ «ملت/دولت»[11] فهمیده می‌شود و هم‌عنان با مفاهیم سیاسی جدید نظیر شهروندی است. به همین سبب، کاربران زبان فارسی در روزگار کنونی، وقتی واژه «پارک ملت» را می‌شنوند، از آن پارک مردم را می‌فهمند، نه پارکی که نسبتی با آئین و شریعت دارد. تحول در معانیِ واژگان مختلف که امری تجربی- زبانی شناختی است، می‌تواند مؤید « نظریه کاربردی معنا»[12] در فلسفۀ زبان باشد که مطابق با آن، پیدایی معانی واژگان ارتباط وثیقی با چگونگی کاربستِ واژگان در سیاق‌های گوناگون دارد. با مد نظر قرار دادن نظریۀ کاربردی معنا، می‌توان مؤلفه‌های دیگری را در مفهوم «روشنفکری دینی» گنجاند و با توضیح چرایی این امر، بر دایرۀ مصادیق آن افزود.

چنانکه در جای دیگری پیشنهاد کرده‌ام[13]، می‌توان مفهوم «روشنفکری دینی» را موسع ‌تر از معنای متعارف آن در نظر گرفت. مطابق با این تلقی، واژۀ «دین» در مفهوم «روشنفکری دینی»، متعلّق و ابژۀ پژوهش و کندوکاو دربارۀ دین را مشخص می‌کند، نه اینکه لزوما مشخص کنندۀ تدیّنِ فرد باشد. بنابراین کسی که نسبت به متن مقدس و مؤلفه‌های مختلف سنت دینی نظیر عرفان، فلسفه، فقه، کلام، تفسیر… گشوده است و بدین امر باور دارد که می‌توان قرائتی «رهایی‌بخش» از دین به‌دست داد، نیز می‌تواند روشنفکر دینی قلمداد گردد. بر اساس این صورتبندی، آشنایی و انس با برخی از مؤلفه‌های سنت دینی، علاوه بر رهایی‌بخش انگاشتنِ آن در عداد مقوماتِ مفهوم «روشنفکری دینی» است. به تعبیر دیگر، ممکن است کسی دیندار نباشد، اما تحقق اصلاحاتِ عمیق و رهگشا در یک جامعۀ دینی نظیر جامعه ایران را جز از طریق اصلاح دین امکان پذیر نداند. از اینرو، چنین روشنفکری می‌تواند، به رغم اینکه تعلق خاطر دینی ندارد و متدین و متشرع نیست، به بازخوانیِ انتقادیِ سنت دینی همت گمارد؛ چنین کسی می‌تواند در جرگۀ روشنفکران دینی به حساب آید. پس، رهایی بخش انگاشتنِ دین، انس و الفت با برخی از مؤلفه‌های سنت دینی و باورمندی به اصلاح جامعه از طریق رفرم دینی، در زمرۀ مؤلفه‌های «روشنفکری دینی» است. مدلول این سخن این است که دینداری در زمره مؤلفه‌های ضروری و لایتخلفِ روشنفکری دینی نیست و علی الاصول می‌توان روشنفکران دینی ای را سراغ گرفت که دیندار نیستند؛ همچنانکه می‌توان روشنفکران دینی ای را برشمرد که دیندارند. بر این مبنا، کسی چون آرامش دوستدار که تلقی‌ای «رهایی‌کش» از سنت دینی دارد و «دین خویی» را مسبب همۀ مشکلات جامعۀ ما می‌داند و بر این باور است که برای رستگار شدن باید بالمره نگرش دینی را فرو نهاد، روشنفکر دینی نیست.[14]

چنانکه می‌دانیم، به لحاظ تاریخی و از منظر تجربی‌ـ‌ پسینی، تا روزگار کنونی، عموم روشنفکران دینی، دیندار بوده‌اند. محمد اقبال‌لاهوری، مهدی بازرگان، علی شریعتی، عبدالکریم سروش و محمد مجتهدشبستری در زمرۀ روشنفکران دینیِ دیندار بوده‌اند. اما بحث تاریخی، که به تفصیل محل استشهاد جناب یوسفی اشکوری قرار گرفته، تنها صبغۀ توصیفی دارد و نه هنجاری[15] و توصیه‌ای. از این مدعا که تا کنون عموم روشنفکران دینی، دیندار و مسلمان بوده‌اند، نمی‌توان منطقاً نتیجه گرفت که «باید» تا ابد همۀ روشنفکران دینی، دیندار باشند. اگر بتوان استدلالی اقامه کرد و مطابق با آن حدود و ثغور مفهوم روشنفکری دینی و دایرۀ مصادیق روشنفکران دینی را گسترش بخشید، باید بدان خوشامد گفت.

۲. برای موجه کردن طرحِ پیشنهادی تازه می‌توان دو سنخ استدلال اقامه کرد: معناشناختی‌ـ فلسفی و عمل‌گرایانه.[16]

۱ـ۲. استدلال معناشناختی‌ـ فلسفی. مفهوم «روشنفکری دینی» مانند مفاهیمِ «دین» و «روشنفکری»، در عداد مفاهیم برساخته اجتماعی است و ذاتی ندارد. لازمۀ این سخن این است که نباید مؤلفۀ مشترکی را در میان تمام مصادیق این مفهوم سراغ گرفت، زیرا در این صورت، به جانب «ذات‌گرایی دلالت‌شناختیِ»[17] ارسطویی در غلتیده‌ایم. اگر استدلال ویتگنشتاین در کاوش‌های فلسفی در نقد «ذات‌گرایی دلالت‌شناختیِ» ارسطویی و برکشیدن و دفاع از «نومینالیسم دلالت‌شناختی»[18] موجه باشد ــ که به نظر نگارنده موضعِ فلسفی موجهی است ــ[19] مدلول آن چنین خواهد بود که نمی‌توان مؤلفه مشترکی (نظیر دینداری) را میان تمام مصادیق مفهوم «روشنفکری دینی» سراغ گرفت. از این گزارۀ تجربی که تا کنون عموم روشنفکران دینی، دیندار بوده‌اند، نمی‌توان و نباید چنین نتیجه گرفت که در حال حاضر و یا آینده نیز تمام روشنفکران دینی «باید» دیندار باشند. مثال ذیل را در نظر بگیرید. اگر کسی انس و الفت زیادی با سنت دینی دارد و قلمرو پژوهش و تأمل او فلسفه و عرفان اسلامی است؛ در سپهر عمومی حضور دارد و تأملات و یافته‌های خویش را با مخاطبانِ خود در میان می‌گذارد و محقق صرفِ دانشگاهی نیست؛ همچنین خصومتی با آموزه‌های دینی ندارد و دینداری را رهایی‌کش نمی‌داند و دلمشغول اصلاح جامعه از طریق بازخوانی انتقادی و اصلاح سنت دینی است و در عین حال دیندار نیست؛ او را چه باید نامید؟ با ملاحظه جمیع جوانب، به نظرم می‌توان او را روشنفکر دینی نامید، زیرا هر چند دیندار نیست؛ اما آنچه در سلوک روشنفکران دینی شناخته شده دیده می‌شود، به نحو اغلبی در کار و بار روشنفکری او نیز به چشم می‌خورد. به تعبیر دیگر، در مقام قیاس، عدم شباهت او با روشنفکران غیردینی که موضوع پژوهش‌شان مؤلفه‌های مختلف سنت دینی نیست و یا احیاناً سلوک دینی را بالمره رهایی‌کش می‌دانند و اعتقادی به اصلاح جامعه از طریق رفرم دینی ندارند و در عین حال دیندار نیستند، بیشتر از روشنفکران دینی است که تنها در مؤلفۀ دینداری با ایشان تفاوت دارند. لازمه منطقیِ آموزۀ «شباهت خانوادگی» این است که در مفاهیمی نظیر بازی، دین، روشنفکری دینی…، شباهت‌ها و عدم شباهت‌ها به صورت طیفی پدیدار و ناپدید می‌شوند، نظیر خصوصیاتی چون رنگ چشم و لحن صدا… که در اعضاء مختلف یک خانواده متفاوت است؛ در عین حال به رغم این تفاوت‌ها، جملگی اعضاء یک خانواده‌اند.[20] از اینرو با دیدن شباهت‌ها و عدم شباهت‌ها و نمونه‌های مشابه و غیر مشابه و «اشتغال به عمل ورزیدن»[21] و کسب مهارت بیشتر در طول زمان، می‌توان نمونه‌هایی را که در زمرۀ مصادیق این مفاهیم نیستند، کنار نهاد؛ موارد مرزی را بر شمرد و دایرۀ مصادیقِ مفاهیمی نظیر «روشنفکری دینی» را معین کرد. پس به لحاظ دلالت‌شناختی لزومی ندارد همۀ مصادیقِ مفاهیم روشنفکری دینی واجد مؤلفه دینداری باشند و دیندار قلمداد شوند؛ بلکه می‌توان این مؤلفه را در برخی از روشنفکران دینی سراغ گرفت و در برخی دیگر نیافت و ندید.

افزون بر این، می‌توان «استدلال آشکارگی» یاسر میردامادی را به مثابۀ یک شرطی خلاف واقعِ[22] جدّی انگاشت. فرض کنید بر اساس مدارک متقنی که پس از وفات یک روشنفکر دینی بدست می‌آید، مثلا نامه‌ای که به کسی نوشته یا دست نوشته‌های او که از سنخ گفتگوهای تنهایی و نجواهای شبانۀ شخصی است؛ مشخص می‌شود که فلان روشنفکر دینی که در این قلمرو ادبیاتی تولید کرده و مخاطبانی داشته و تأثیر چشمگیری داشته، دیندار نبوده است. فارغ از سویۀ اخلاقی مسئله، آیا همچنان نمی‌توان این فرد را روشنفکر دینی خواند؟ چنین کسی لاجرم سنت دینی را رهایی بخش انگاشته و نه رهایی‌کش، و به قدر طاقت بشری کوشیده قرائتی انسانی از دین در روزگار کنونی بدست دهد، چرا که پیدایی رفرم ماندگار و عمیق در جامعه را تنها از طریق اصلاح در دین و بدست دادن قرائت جدید از آن امکان پذیر می‌دانسته؛ قرائتی که متضمن پاسداشتِ حقوق بشر و ساز و کار دموکراتیک است. به رغم اینکه مشخص شده که چنین فردی دیندار نیست؛ مطابق با شهودهای زبانی ما، اطلاق لفظ «روشنفکر دینی» بر این فرد در قیاس با «روشنفکر غیر دینی»، با عنایت به دیگر مؤلفه‌های مفاهیم برساخته اجتماعیِ «روشنفکری دینی» و «روشنفکر غیر دینی» و همچنین کارنامۀ روشنفکری بر جای مانده از او، در مجموع موجه‌تر است.

 ۲-۲. علاوه بر سویۀ معناشناختی و فلسفی، می‌توان از سویۀ عمل‌گرایانۀ این طرح تازه پرده برگرفت. چنانکه آمد، به لحاظ تاریخی، عموم روشنفکران دینی، دیندار بوده‌اند. تلقی جدید از «روشنفکری دینی» بر آن است تا گشوده‌تر باشد و دایرۀ شمول روشنفکران دینی را بیشتر کند، روشنفکرانی که نسبت به میراث دینی گشوده‌اند و به مدد بازخوانی انتقادی سنت دینی، در پی بدست دادن قرائت انسانی و رهایی‌بخش از آن‌اند. اگر این قرائت جدید تلقی به قبول شود، برخی از غیردینداران نیز در عداد روشنفکران دینی به حساب می‌آیند و شبهه ارزشمدارانه بودن دوگانۀ «روشنفکری دینی/ روشنفکری غیردینی» و برتری یکی بر دیگری از میان رخت بربسته؛ تفکیک میان روشنفکران دینی و غیردینی سمت و سو و رنگ و بوی دیگری پیدا می‌کند. روشنفکران غیر دینی، مطابق با این تلقی، کسانی‌اند که ابژه تأمل و تحقیق شان سنت دینی نیست و انس و الفتی با این سنت ندارند و فی المثل دلشمغول مقولاتی چون هویت ایرانی، زبان فارسی و فلسفه جدید اند؛ همچنین در اندیشۀ اصلاح جامعه از طریق رفرم دینی نبوده و بازیگر این عرصه نیستند. علاوه بر این، با گسترش دادن دایرۀ روشنفکران دینی، همدلی و همفکری میان روشنفکران متعدد جهت پیگیری دغدغه‌های معرفتی و اجتماعی و سیاسیِ مشترک بیشتر می‌شود.

«از بخت شکر داریم و از روزگار هم». به‌رغم انواع مخالفت‌ها و کارشکنی‌ها، نهال روشنفکری دینی با تلاش‌های مجدّانه و دلسوزانۀ کسانی چون سیدجمال اسدآبادی، محمد اقبال‌لاهوری، مهدی بازرگان و علی شریعتی… نضج گرفته و در دهه‌های اخیر بدل به درخت تنومندی شده، به نحوی که امروزه می‌توان در دل این خانوادۀ بزرگ، گروه‌های مختلفی را سراغ گرفت و از یکدیگر بازشناخت. اکنون این درخت تناور که نقش تاریخی مهمی در شکوفایی بوستان اندیشه و فرهنگ ایران معاصر ایفا کرده، احتیاج به بازنگری و صورتبندی مجدد دارد. طرح پیشنهادی فوق می‌کوشد با عنایت به تحولات درازآهنگ در عرصۀ روشنفکری معاصر، بر دایرۀ روشنفکران دینی بیفزاید. اینکه برخی از روشنفکران عرفی و غیردینی در حال حاضر چنین تصویری از خود ندارند، ناقضِ طرح پیشنهادی نیست؛ چرا که درک و تلقی رایج ناظر به عادات مألوف ذهنی و تحولات و تقسیم‌بندی‌هایی است که تا کنون در این باب رخ داده و تلقی به قبول شده و صبغۀ تاریخی دارد. اگر استدلال‌های اقامه شدۀ فوق موجه باشد، می‌توان نگاه و نگرش خویش به پدیدۀ روشنفکری دینی و حدود و ثغور آن را تغییر داد و از نو سامان بخشید، که: «ما هیچ، ما نگاه».[23]

۳. بنا بر آنچه آمد، طرح پیشنهادی با اقامۀ استدلال‌های فلسفی ـ معناشناختی و عمل‌گرایانه، بر آن است تا مؤلفه‌هایی را در مفهوم برساختۀ اجتماعیِ «روشنفکری دینی» بگنجاند و بر میزان مصادیقِ روشنفکران دینی بیفزاید. مطابق با این طرح، افزون بر روشنفکران دینیِ دیندار، می‌توان با لحاظ کردن شروط و قیودی چند، برخی از روشنفکران دینیِ غیردیندار را نیز ذیل این مفهوم قرار داد. قرائت جدید از مفهومِ روشنفکری دینی، منطقاً منافاتی با تلقی متعارف و رایج ندارد؛ در عین حال، با صورتبندی و بازتعریف آن، مؤلفه‌ها و مصادیقی چند بر آن می‌افزاید.

‌‌

* در نهایی شدن این مقاله، از ملاحظات و پیشنهادات عالمانه حسین دباغ، یاسر میردامادی و برخی دیگر از دوستان و همکاران بهره بردم. از ایشان صمیمانه سپاسگزارم.

‌‌

پانویس‌ها

[1]  . «روشنفکری دینی» از مفاهیم برساختۀ عبدالکریم سروش است، پیش از او، علی شریعتی از اصطلاح «روشنفکر مذهبی» برای تعیین مراد از کار روشنفکرانۀ خود بهره برده است. برای آشنایی بیشتر با مؤلفه ها و مقومات « روشنفکری دینی»، نگاه کنید به:

عبدالکریم سروش، روشنفکری، رازدانی و دینداری، تهران، صراط، ۱۳۶۹.

[2] . به عنوان نمونه نگاه کنید به : مصطفی ملکیان، ” حوزه  و دنیای جدید: قداست، عقلانیت، علمانیت”، مشتاقی و مهجوری، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۸۵، صفحات ۱۳۴-۹۷.

[3] . semantic

[4] . نگاه کنید به مقالات «تعبد و مدرن بودن» و «روشنفکری دینی و آبغوره فلزی؟!» در لینک های زیر:

socialy constructed concept. [5]

همچنین، برنامه «پرگار» در تلویزیون بی. بی. سی تحت عنوان «نو اندیشی دینی»

 [6]  . family resemblance

برای آشنایی بیشتر با مفهوم «شباهت خانوادگی» و تلقی‌های مختلف از آن، نگاه کنید به: سروش دباغ، «بازی‌ها و معناها»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، صراط، ۱۳۸۷، ویراست دوم، صفحات۶۲-۴۷.

[7]  . a-priori

[8]  . open-ended

[9]  . linguistic intuitions

[10] . جلال‌الدین رومی، مثنوی معنوی، تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۰، دفتر دوم، ابیات ۱۷۶۸ و ۱۷۷۰.

[11]  .  nation-state

usage theory of  meaning.[12]

[13]  . نگاه کنید به مقالۀ “تحلیل مفهوم روشنفکری دینی

[14]  برای آشنایی بیشتر با آراء آرامش دوستدار، نگاه کنید به:  آرامش دوستدار، درخشش های تیره، برلین.

[15]  . normative

[16]  . pragmatic

[17] . semantic essentialism

[18]  . semantic nominalism

[19]  . نگاه  کنید به:  سروش دباغ، «شباهت خانوادگی و ابهام دلالت‌شناختی آن» و «درمان، ورزیدن و هنجارمندی» ، زبان و تصویر جهان: مقولاتی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، نی، ۱۳۸۹، صفحات ۶۴-۳۹. همچنین نگاه کنید به: سروش دباغ و حسین دباغ، «نومینالیسم وجودشناختی و فلسفه تحلیلی»، امر اخلاقی، امر متعالی، تهران، نشرپارسه، ۱۳۹۲، چاپ دوم، صفحات ۲۰۴-۱۹۱.

[20]  Ludwig Wittgenstein, (۱۹۵۳) Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell), passages ۶۵-۸۰ .

[21]  . being engaged in practice

[22]  . counter-factual

[23] به عنوان نمونه، با مدّ نظر قرار دادنِ طرح پیشنهادی، می‌توان مصطفی ملکیان را در عداد روشنفکران دینی قلمداد کرد، هر چند ایشان گفته که از پروژۀ روشنفکری دینی در معنای متعارف آن عبور کرده است. مطابق با تلقی جدید، کسی می‌تواند از معنویتِ فرادینی سخن بگوید و دلمشغول جمع میان عقلانیت و معنویت باشد و در عین حال روشنفکر دینی باشد. برای آشنایی بیشتر با تطور آراء و ادوار فکری گوناگون ملکیان، نگاه کنید به : «ملکیان پنجم»، گفتگوی مصطفی ملکیان با نشریه مهرنامه، شماره ۳۲،آذر ۹۲.

در همین زمینه

یاسر میردامادی: آیا روشنفکری دینی همان روشنفکری دینداران است؟

حسن یوسفی‌اشکوری: روشنفکر دینی همان روشنفکر دیندار است

Share