درویشی و خرسندی

در مباحث مربوط به فلسفه اخلاق، شاخۀ فرااخلاق که گاهی هم همان فلسفه اخلاق گفته می‌شود، متکفل بررسی مبانی خوب و بد و ریشه و منشأ گزاره‌های اخلاقی، همچنین سازوکارهای روانشناسیک و وجودشناسیک اخلاق است. به دیگر سخن، در فرااخلاق از اصولی سخن گفته می‌شود که مبتنی بر آنها، معنا و مفهوم و مصداق گزاره‌های اخلاقی؛ برداشتی که از جهان و ذهن در ساختار نظام اخلاقی دارند؛ مبانی و مراحل کنش اخلاقی؛ ملاک سنجش کنشهای اخلاقی در مطالعات فرااخلاق، بحث می‌شود. در فرااخلاق سخن بر سر خوب و بد نیست، بل از شرایط و ملاکهای تعیین خوب و بد سخن گفته می‌شود. لذا ریشه‌ای‌ترین بخش و سطح در مطالعات مربوط به فلسفه اخلاق، فرااخلاق است.

روانشناسی اخلاقی از دیدگاه حافظ

یکی از مباحث درازدامن در فرااخلاق، روانشناسی اخلاقی است. در روانشناسی اخلاقی، سازوکار فعل اخلاقی و نقش اراده و اختیار و انگیزه اخلاقی مطرح می‌شود. به دیگر سخن، در روانشناسی اخلاقی بحث بر سر این موضوع است که کنشگر اخلاقی، چگونه کنشی اخلاقی را انجام می‌دهد و مراحل شکل گیری انگیزه و اراده کنش اخلاقی درکنشگر اخلاقی چیست و آیا کنشگر در کنش اخلاقی مختار است و یا مجبور. در غزلیات حافظ ابیاتی فراوانی وجود دارند که ذیل نور روانشناسی اخلاقی، فهم بهتری از آنها بدست می‌آید. تلاش می‌کنیم با بازخوانی این ابیات، درک حافظ را از سازوکار کنش اخلاقی و پیوند اراده و اختیار اخلاقی صورت بندی و ساختارمند نماییم.

پیش از هر چیز باید به این مهم اشاره کنیم که حافظ از نوعی جبر سخن می‌گوید. جبری که یارای فراروی از آن نیست و قضا و قدری که برای همگان معلوم شده است و کسی از آن تخطی نتوان کرد.

− چو قسمت ازلی بی حضور ما کردند

چو اندکی نه به وفق رضاست خرده مگیر

− اختر بخت مرا هیچ منجم نشناخت

یارب از مادر گیتی به چه طالع زادم

− مرا مهر سیه چشمان ز سر بیرون نخواهد شد

قضای آسمان است این و دیگرگون نخواهد شد

− در کوی نیکنامی ما را گذر ندادند

گر تو نمی‌پسندی تغییر کن قضا را

− در اندرون من خسته دل ندانم کیست

که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

− در پس آینه طوطی صفتم داشته اند

آنچه استاد ازل گفت بگو می‌گویم

− بارها گفته ام و بار دیگر می‌گویم

که من دلشده این ره نه به خود می‌پویم

− جام می‌و خون دل هریک به کسی دادند

در دایره قسمت اوضاع چنین باشد

− در خرابات طریقت ما به هم منزل شویم

کاین چنین رفته‌ست در عهد ازل تقدیر ما

− آن چه سعی است من اندر طلبت بنمایم

این قدر هست که تغییر قضا نتوان کرد

− در دایرۀ قسمت ما نقطه تسلیمیم

لطف آنچه تو اندیشی حکم آنچه تو فرمائی

مجموعه این ابیات بیانگر این معناست که بنا به دیدگاه حافظ، جبری در عالم و کنش ما وجود دارد و قضا و قدری هست که رفتار و کنش ما را سامان می‌دهد و هدایت می‌کند. انسانی که حافظ تصویر می‌کند، محصور حدود و مرزهاییست که ما را نه تنها یارای رهایی که درک آنها نیز نیست. اما در کنار این ابیات، هستند ابیاتی که برداشتی دیگرگون را برای ما تصویر می‌کنند.

− عاشق و رند و نظربازم و میگویم فاش

تا بدانی که بچندین هنر آراسته ام

− من اگر نیکم و گر بد تو برو خود را باش

هرکسی آن درود عاقبت کار که کشت

− دلا دلالت خیرت کنم به راه نجات

مکنبه فسق مباهات و زهد هم مفروش

− آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است

با دوستان مروت، با دشمنان مدارا

− رشته تسبیح اگر بگسست معذورم بدار

دستم اندر ساعد ساقی سیمین ساق بود

این ابیات و ابیات مشابه، دلالت بر گزینش اخلاقی و اختیار در زیست اخلاقی و اراده در انتخاب دارند و به نظر با ابیات پیش گفته همخوانی منطقی ندارند. به دیگر سخن وقتی کنشگر اخلاقی توان گسستن رشته تسبیح را به دلیل همآغوشی با ساقی سیمین ساق دارد، پس او هم مختار است و هم امکان گزینش امر اخلاقی و غیراخلاقی را دارد. یا اشاره به فردیت و تشخص فردی کنشگر اخلاقی که در نهایت هر کس نتیجه کنش خوب وبد خود را خواهد دید.

در تحلیل این دوگونگی و دوگانگی در ادبیات حافظ، می‌توان دو پاسخ بدست داد.

در سطح نخست می‌توان با دو مفهوم «نومن» و «فنومن» کانتی به سراغ این ابیات رفت و ذیل این صورت بندی به درک بهتر ابیات نائل شد. نومن و فنومن در انسان شناسی فلسفی کانت جایگاه جدی ایی دارند. او در تلاشش برای پیوند جهان شناسی و معرفت شناسی، برای جهان خارج دو سطح «فهمیدنی» و «نافهمیدنی» قائل شد. به دیگر سخن، بنا به معرفت شناسی کانت، آنچه متعَلَق فهم و معرفت انسان از جهان خارج قرار می‌گیرد، آن سطحی از ابژه است که در ظرف زمان و مکان قرار گرفته است و مظروف زمان و مکان شدن، به ما امکان می‌دهد تا ان ابژه را بشناسیم. به عبارت دیگر، هرآنچه در زمان و مکان واقع شود، فهمیدنی است. اشیا و اعیان خارجی، سطح دیگری هم دارند که کانت نومن و یا شی فی نفسه می‌خواند. آن سطح از اعیان خارجی، به دلیل عدم قرارگرفتن در شطر زمان و مکان، فهمیدنی نیستند. این دیدگاه معرفت شناسیک در فلسفه اخلاق کانت هم وارد شد. او برای انسان نیز دو سطح نومن و فنومن قائل شد و در بحث اختیار و اراده، انسان در سطح نومن را مختار و مراد دانست و انسان در سطح فنومن را اسیر و اجیر. به دیگر سخن، انسان بنا به تلقی کانتی، در پیوندش با اختیار و اراده، دو سطح دانی و عالی دارد. در سطح پایین و در مرحله «پدیدار»، اسیر اقتضائات طبیعی و مابعدالطبیعی است. الزامات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی و آموزشی او را در بسیاری از وجوه زندگی مصلوب الاختیار می‌داند. اما در سطح نومن و آنجا که حاق وجود انسان است، او را مراد و مختار و آزاد می‌داند. در تحلیل این دوگونه ابیات حافظ هم می‌توان این برداشت انسان شناسیک کانت را به کار گرفت تا تحلیلی بهتر از ابیات حافظ بدست داد و درک بهتری از نگاه او به انسان در پیوندش با مفهوم اختیار و اراده اخلاقی داشت. می‌توان گفت حافظ نیز برای انسان دو سطح بالا و پایین قائل است. سطحی که انسان اسیر دست قضا و قدر و جبر است و سرنوشتش، از پیش رقم خورده و دیگر کاری از دست او ساخته نیست. و سطحی که اراده و اختیار او، اصیل و محترم و مفروض است و در انتخاب راه و روش زندگی مختار و مراد است. در سطح نخست، از دست او کاری ساخته نیست، اما در سطح عالی انسانی، انسانیت او با اختیار و آزادی و آزادگی تعین میابد و این تعین، در سراسر زندگی جاری و ساری می‌شود.

لذا اگر بخواهیم در مقام تلخیص پاسخ نخست به این دوگانگی نگاه حافظ به انسان برآییم، می‌توان گفت با وام گرفتن «نومن» و «فنومن» کانتی، حافظ نیز به دو سطح انسانی باور دارد. سطحی که اسیر و گرفتار قضا و قدر و جبر است و سطحی فراتر و رهاتر از این جبر و سرنوشت محتوم است. سطحی که اراده و اختیار او در سرنوشت او مدخلیت تام و تمام دارد.

اما پاسخ دیگری را هم می‌توان تمهید کرد. می‌توان از منظر دیگری به این ابیات نگاه کرد. منظری که بیش از آنکه مانند پاسخ پیشین، ناظر به دوگانگی سطوح انسانی باشد، به تفکیک دو سطح از اخلاق بر می‌گردد. به دیگر سخن، می‌توان گفت ابیاتی که حافظ در آنها انسان را اسیر قضا و قدر می‌داند و سرنوشتش را محتوم و مقدر، ناظر به اخلاق هنجاری است و توصیه او به بردباری و صبوری و تحمل شدائد زندگی و پذیرش واقعیت عیان زندگی که عبارت است از ناکامی‌های گاه و بیگاه؛ و ابیات ناظر به اراده و اختیار، در حوزه فرااخلاق و مباحث بنیادین انسان شناسیک او. به دیگر سخن، می‌توان هر دوگونه این ابیات را با تفکیک حوزه بحث حافظ، تعیین مصداق کرد. سطحی از ابیات که اشاره به قضا و قدر و سرنوشت محتوم بشر دارد، در حوزه اخلاق هنجاری است و ضمن توصیف واقعیت خشن زندگی، توصیه به صبوری و تحمل سختی‌ها و تلاش برای عبور از گردنه‌های زندگی هرروزینه و ترغیب و تقویت فضیلت تسلیم و قناعت و صبر. اما نوع دیگر ابیات، در حوزه فرااخلاق و فلسفه اخلاق است که انسان را مآلاً آزاد و مختار می‌داند و سرنوشتی جز آنچه بر می‌گزیند و انتخاب می‌کند، برای او متصور و مقدور نیست. به دیگر سخن، قضا و قدری جز انتخاب و گزینش انسان وجود ندارد.

ممکن است کسانی بگویند این برداشت و تقسیم بندی می‌تواند برعکس باشد. یعنی حافظ در فرااخلاق به جبر و در اخلاق هنجاری به آزادی باور دارد. به دیگر سخن، حافظ به دلیل مشرب مذهبی و خداباورانه‌ای که دارد، انسان را در ذیل اراده و قضا و قدر الهی می‌داند، ولو درصدی از اختیار و اراده را نیز برای انسان قائل است. ضمن پافشاری بر امکان این برداشت، باید گفت بنظر کمی دور از منطق علمی است. یعنی منطقاً دور از ذهن است کسی در فرااخلاق انسان را مجبور به جبر قضا و قدر بداند، اما در اخلاق هنجاری او را آزاد و مختار فرض کند. در واقع از اجبار انسان، در فرااخلاق، نمی‌توان به آزادی انسان در اخلاق هنجاری پیوندی منطقی زد. در حالی که این نمودار باید برعکس دیده شود. از نظر منطقی، این شدنی است که اندیشمندی انسان را آزاد و مختار بداند اما در مقام زندگی هرروزینه او را اسیر و گرفتار هزاران باید و نبایدی ببیند که در انتخاب و ایجادشان هیچ نقشی نداشته است. لذا به نظر می‌رسد، برداشت ما در تعیین جایگاه هر یک از این دو گونه ابیات، به روش منطقی نزدیک تر است.

فی الجمله، آنچه به کار ما می‌آید، همین برداشت دوم است که حافظ در مباحث روانشناسیک فرااخلاق، به آزادی و اختیار انسان باور دارد و گزینش‌های اخلاقی، نه تنها از منظر فلسفی، شدنی‌اند بل مطلوب و محترم‌اند. به عبارت دیگر، در بحث ما، و در سطح فراخلاق، حافظ، انسان را آزاد می‌داند اما در مقام اخلاق هنجاری، او را به صبوری و شکیبایی و پایابی در برابر مشکلات و مصائب دعوت می‌کند.

انگیزه‌های اخلاقی از منظر حافظ

در سطح دیگری از مباحث روانشناسیک فرااخلاق، سخن از انگیزه و نیّت کنشگر از کنش اخلاقی می‌رود. به دیگر سخن، سازوکار برانگیزاندن کنشگر به کنش اخلاقی، در روانشناسی اخلاق بحث می‌شود. اینکه با چه سازوکاری، یک کنشگر، برانگیخته می‌شود تا فعل اخلاقی را انجام دهد.

نظریات فراوانی در فرااخلاق ناظر به این بحث وجود دارند. قدیمی‌ترین این نظریات از آنِ افلاطون است که فضیلت را معرفت می‌داند. او باور دارد که محض دانستن خوب و بد، کافی است تا انسانی رفتار اخلاقاً خوب داشته باشد و بی اخلاقی ناشی از بی دانشی است.

نظریه امر الهی که در ادبیات کلامی ما حسن و قبح شرعی است، مدعی است که امر و نهی خداوند، انگیزه کنشگر است به کنش اخلاقی. نظریه موسوم به «باور-میل» هیوم مدعی است که میل و گرایش انسانی است که انگیزه اوست از هر فعلی اعم از اخلاقی یا غیراخلاقی. نظریه «انگیزش الهی» که توسط لیندا زگزبسکی در کتابی به همین نام مطرح شده است، ناظر به این بحث است که انگیزه‌های اخلاقی ما باید روگرفتی از انگیزه‌های الهی باشد. یعنی الهی شدن انگیزه‌های ما هم موجد اخلاق است و هم وظیفه اخلاق؛ و مهم‌ترین انگیزه ایی که باید روگیری شود، عشق است.

با نگاهی به ابیات حافظ از منظر روانشناسی انگیزه اخلاقی، به مفاهیمی برمی خوریم که بسیار جای تأمل و دقت دارند. ابیاتی که تلاش می‌کنند بیانگر دیدگاه حافظ باشند از فعل و انفعالات روانشناسیک انسانی در مواجهه­­­­­­­ با امر اخلاقی.

− من از آن حسن روزافزون که یوسف داشت دانستم

که عشق از پرده عصمت برون آرد زلیخا را

− سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد

ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود

− فیض روح القدس ار باز مدد فرماید

دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می‌کرد

− دولت آنست که بی خون دل آید به کنار

ورنه با سعی و عمل باغ جنان این همه نیست

− زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است

عشق چیزی است که موقوف هدایت باشد

− ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی

ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست

− ما بدان مقصد عالی نتوانیم رسید

هم مگر پیش نهد لطف شما گامی چند

− به رحمت سر زلف تو واثقم ور نه

کشش چو نبود از آن سو چه سود کوشیدن

− گر چه وصالش نه به کوشش دهند

هر قدر ای دل که توانی بکوش

− سالک از نور هدایت ببرد راه به دوست

که به جایی نرسد گر به ضلالت برود

− چون حسن عاقبت نه به رندی و زاهدیست

آن به که کار خود به عنایت رها کنند

− گر رنج پیش آید و گر راحت ای حکیم

نسبت مکن به غیر که این‌ها خدا کند

− کی شعر تر انگیزد خاطر که غمین باشد

یک نکته ازین معنی گفتیم و همین باشد

− در این شب سیاهم، گمگشته راه مقصود

از گوشه ایی برون آی، ای کوکب هدایت

در تمامی این ابیات، فضیلت اخلاقی و یا کنش اخلاقی امری بینابینی است. هم انتخاب و گزینش و انگیزش فرد در ارادۀ کنش اخلاقی نقش دارد و هم نوعی کشش و جذابیت امر زیبا و اخلاقی که کنشگر اخلاقی را در موضع فعل اخلاقی قرار می‌دهد. به دیگر سخن، در ادبیات اخلاقی حافظ، و از منظر روانشناسیک اخلاق، کنشگر و اراده او بر یک کنش اخلاقی، همانقدر که وابسته به اختیار و اراده اوست، نیازمند کشش و پذیرش امر زیبا و اخلاقی هم هست. به عنوان نمونه، در نظریه امر الهی، خوب و بد اخلاقی ناشی از امر و نهی الهی است و انگیزۀ کنشگر تنها و تنها اطاعت و تابعیت از امر و نهی شارع است؛ و یا در عاطفه گرایی اخلاقی، خوب و بد اخلاقی ناشی از حسی است که کنشگر نسبت به یک مفهوم اخلاقی دارد. در میان این دو نظریه که یکی تماماً بیرون از کنشگر و دیگری کاملاً بازبسته به کنشگر است، نظریه فرااخلاقی حافظ قرار دارد که در تحلیل وضعیت روانشناسیک اخلاق، هم نگاهی به اراده و اختیار کنشگر دارد و هم نوعی واقعیت و حقیقت اخلاقی بیرون از کنشگر ملحوظ و مفروض می‌دارد که اگر کشش و جذابیت و به نوعی مجوز و حضور آن جذابیت نباشد، کنشگر قادر به تحقق علت تامه کنش اخلاقی نخواهد بود. در واقع، نظریه حافظ از منظر باور به امری بیرون از کنشگر اخلاقی که در کنش اخلاقی، دخالت تام و شرط لازم دارد، به نظریه حسن و قبح ذاتی نزدیک است و از آن جهت که بر هویت و تشخص کنشگر اخلاقی در تحقق اخلاق باور دارد، نزدیک به نظریات فردگرایانه ایست که نمونه اش همان نظریه عاطفه گرایی است که پیشتر اشاراتی به مفاد و مواد آن شده است. همچنین اشارۀ حافظ به ناتوانی نسبی عقل در فهم اخلاق و رسیدن به زندگی اخلاقی، به نوعی تداعی گر نظریه امر الهی است که عقل را در مرتبتی فروتر از شرع قرار می‌دهد. لذا می‌توان نظر حافظ را در روانشناسی اخلاق، نظری میانه دو طیف و دو تلقی قرار داد. چنانچه اشاره شد، در این نظریه، رگه‌ها و سویه‌های فردگرایی، حسن قبح عقلی و نظریه امر الهی دیده می‌شود.

در شناخت گرایی و یا ناشناخت گرایی که دو بحث ذیل معرفت شناسی اخلاقی است، بحث بر سر این است که در صورت واقعیت و یا ناواقعیت مفاهیم اخلاقی در جهان خارج، ما به عنوان کنشگران اخلاقی، قدرت و امکان شناخت این گزاره‌ها را داریم یا نداریم؟ به نظر می‌رسد با مجموعه ابیاتی که در این فراز بدانها اشاره کردیم، بتوان به این نکته اشاره کرد که حافظ در معرفت شناسی اخلاقی به نوعی شناخت گرایی حداقلی باور دارد. یعنی ذهن و باور و نقش و موقعیت کنشگر اخلاقی در سازوکار شناخت واقعیت‌های اخلاقی مدخلیت دارد. کنشگری که بنا به خوانش حافظ، بیرون از دایره و مدار هدایت و عنایت و مجذوبیت باشد، ناتوان از درک و شناخت واقعیت‌های اخلاقی است. لذا، واقع گرایی اخلاقی حافظ در وجودشناسی اخلاقی، در بُعد معرفت شناسی اخلاقی به شناخت گرایی حداقلی رسیده است.

اشاره کردیم که کسی مانند لیندا زگزبسکی در فرااخلاق خود «عشق» را جدی‌ترین انگیزه انسان در اخلاقی زیستن و کنش اخلاق می‌داند. بدون کمترین شک و شبهه ایی باید گفت «عشق» برای حافظ تمامیت زندگی و زندگی تام اخلاقی است. می‌توان گفت انسان در تعریف حافظ «حیوان عاشق» است. در بخش فضائل اخلاقی اشاره خواهیم کرد بر جایگاه عشق در منظومه فضائل اخلاقی اما در بحث از انگیزه‌های اخلاقی عشق دلیل آفرینش ماسوا، و راه رسیدن به سعادت است که مفهومی است کاملاً اخلاقی.

− طفیل هستی عشقند آدمی و پری

ارادتی بنما تا سعادتی ببری

− در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

لذا می‌توان گفت تنها انگیزۀ اخلاقی که هم ایجاد (علت موجبه) و هم تداوم (علت مبقیه) زیست اخلاقی را میسور و مقدور می‌کند، عشق است. حتی مرتبت عشق در نزد حافظ چنان بالاست که بر کسی چون بوعلی سینا خرده می‌گیرد و نگران است که او راه درست حقیقت و تحقیق را ندانسته است.

فضائل و رذائل اخلاقی در حافظ

در مباحث مربوط به اخلاق هنجاری، دیدگاههایی مطرح می‌شود که ناظر به شناسایی فضیلت و رذیلت اخلاقی است. یعنی چه اموری فضیلتند و نیکو وخوب و چه اموری رذیلت و ناپسند و نکوهیده. در نظام اخلاقی حافظ هم بحث بر سر خوبی‌ها و بدی‌ها شده و توصیه‌های او در کاربست خوبی‌ها و فرونهادن بدیها بسیار است. در اینجای جستارمان به سراغ فهرستی می‌رویم که در غزلیات حافظ، از خوبی‌ها و بدی‌ها تشکیل شده‌اند.

اگر بگوییم در میان جمیع فضائل اخلاقی تنها دو فضیلت «رندی» و «عشق» برای حافظ مطرح است و از مجموع رذائل هم «زهد» و «ریا» به هیچ روی گزاف نیست. در واقع دیوان غزلیات حافظ «رند و عشق نامه» ایست که در مذمت «زهد ریایی» نگاشته شده است. هرچند فضایل و رذائل دیگری مانند «نظربازی»، «شاهدی»، «استغنا»، «همت عالی»، «مستی»، «آزادگی»، «بخشندگی و کَرَم»، «جنون»، «مدارا»، «مروت»، «بنده پروری»، «درویشی»، «صبر»، «گدایی» و یا در مقابل «غرور و خودبینی»، «ظاهر پرستی»، «دنیا خواهی»، «نیازمندی»، «تزویر»، «نفاق»، «فسق» در آن به فراخور بیان شده است اما آنچنان حضور و وزن فضائل و رذائل عشق و رندی و زهد و ریاکاری بالا و پررنگ است که دیگر فضائل و رذائل در سایه این چهار مفهوم، درک و معنا میابند. نمونه‌های فراوان و پرشماری برای اثبات این برداشت وجود دارد و آوردن تمامی آنها از هدف علمی این جستار به دور است اما ناگزیر از آوردن نمونه‌های درخشان و مهم از این ۴ فضیلت و رذیلت اخلاقی در ضمن ابیات حافظیم تا عظمت و اهمیت این ۴ مفهوم بیشتر و بهتر روشن شود.

− تحصیل عشق و رندی آسان نمود اول

آخر بسوخت جانم در کسب این فضایل

− عاشق و رند و نظربازم و میگویم فاش

تا بدانی که به چندین هنر آراسته ام

− دلا دلالت خیرت کنم به راه نجات

مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش

− حافظ چه شد ار عاشق و رند است و نظرباز

بس طور عجب لازم ایام شباب است

− بشارت بر به کوی می‌فروشان

که حافظ توبه از زهد ریا کرد

− حافظ مکن ملامت رندان که در ازل

ما را خدا ز زهد ریا بی‌نیاز کرد

− اگر به باده مشکین دلم کشد شاید

که بوی خیر ز زهد ریا نمی‌آید

− جهانیان همه گر منع من کنند از عشق

من آن کنم که خداوندگار فرماید

− راز درون پرده ز رندان مست پرس

کاین حال نیست زاهد عالی مقام را

− من نخواهم کرد ترک لعل یار و جام می

زاهدان معذور داریدم که اینم مذهب است

− زاهد ظاهرپرست از حال ما آگاه نیست

در حق ما هر چه گوید جای هیچ اکراه نیست

− زاهد غرور داشت سلامت نبرد راه

رند از ره نیاز به دارالسلام رفت

− زاهد خام که انکار می‌و جام کند

پخته گردد چو نظر بر می‌خام اندازد

− زاهد از کوچه رندان به سلامت بگذر

− رندان تشنه لب را آبی نمی‌دهد کس

گویی ولی شناسان رفتند ازین ولایت

تا خرابت نکند صحبت بدنامی چند

− زاهد ار رندی حافظ نکند فهم چه شد

دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند

− چون حسن عاقبت نه به رندی و زاهدیست

آن به که کار خود به عنایت رها کنند

− اگر از بهر دل زاهد خودبین بستند

دل قوی دار که از بهر خدا بگشایند

− برو ای زاهد خودبین که ز چشم من و تو

راز این پرده نهان است و نهان خواهد بود

− یا رب آن زاهد خودبین که بجز عیب ندید

دود آهیش در آیینه ادراک انداز

− راز درون پرده ز رندان مست پرس

کاین حال نیست زاهد عالی مقام را

− حافظا می‌خور و رندی کن و خوش باش ولی

دام تزویر مکن چون دگران قرآن را

− نیست در بازار عالم خوشدلی ور زان که هست

شیوه رندی و خوش باشی عیاران خوش است

− میخواره و سرگشته و رندیم و نظرباز

وان کس که چو ما نیست در این شهر کدام است

− زمانه افسر رندی نداد جز به کسی

که سرفرازی عالم در این کله دانست

− حافظ چه شد ار عاشق و رند است و نظرباز

بس طور عجب لازم ایام شباب است

− حافظ شراب و شاهد و رندی نه وضع توست

فی الجمله می‌کنی و فرو می‌گذارمت

− عشق و شباب و رندی مجموعه مراد است

چون جمع شد معانی گوی بیان توان زد

− ناز پرورد تنعم نبرد راه به دوست

عاشقی شیوه رندان بلاکش باشد

− آن نیست که حافظ را رندی بشد از خاطر

کاین سابقه پیشین تا روز پسین باشد

− مرا روز ازل کاری بجز رندی نفرمودند

هر آن قسمت که آن جا رفت از آن افزون نخواهد شد

− زیر بارند درختان که تعلق دارند

ای خوشا سرو که از بار غم آزاد آمد

− مرا به رندی و عشق آن فضول عیب کند

که اعتراض بر اسرار علم غیب کند

− نفاق و زرق نبخشد صفای دل حافظ

طریق رندی و عشق اختیار خواهم کرد

− صلاح و توبه و تقوی ز ما مجو حافظ

ز رند و عاشق و مجنون کسی نیافت صلاح

− من ار چه عاشقم و رند و مست و نامه سیاه

هزار شکر که یاران شهر بی‌گنهند

− به صفای دل رندان صبوحی زدگان

بس در بسته به مفتاح دعا بگشایند

− رندی آموز و کرم کن که نه چندان هنر است

حیوانی که ننوشد می‌و انسان نشود

− قصر فردوس به پاداش عمل می‌بخشند

ما که رندیم و گدا دیر مغان ما را بس

− عاشق و رندم و میخواره به آواز بلند

وین همه منصب از آن حور پریوش دارم

− همیشه پیشه من عاشقی و رندی بود

دگر بکوشم و مشغول کار خود باشم

− فرصت شمر طریقه رندی که این نشان

چون راه گنج بر همه کس آشکاره نیست

− عاشق و مخمور و مهجورم بت ساقی کجاست

گو که بخرامد که پیش سروبالا میرمت

− ساقیا جام دمادم ده که در سیر طریق

هر که عاشق وش نیامد در نفاق افتاده بود

− می خور که عاشقی نه به کسب است و اختیار

این موهبت رسید ز میراث فطرتم

− نشان اهل خدا عاشقیست با خود دار

که در مشایخ شهر این نشان نمی‌بینم

− من رند و عاشق در موسم گل

آن گاه توبه استغفرالله

− عاشق شو ار نه روزی کار جهان سر آید

ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی

− هرگز نمیرد آن که دلش زنده شد به عشق

ثبت است بر جریده عالم دوام ما

− به رغم مدعیانی که منع عشق کنند

جمال چهره تو حجت موجه ماست

− تا مرا عشق تو تعلیم سخن گفتن کرد

خلق را ورد زبان مدحت و تحسین من است

− راه عشق ار چه کمینگاه کمانداران است

هر که دانسته رود صرفه ز اعدا ببرد

− در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

− از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر

یادگاری که در این گنبد دوار بماند

− عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی

عشق داند که در این دایره سرگردانند

− مرا تا عشق تعلیم سخن کرد

حدیثم نکته هر محفلی بود

− عشق می‌ورزم و امید که این فن شریف

چون هنرهای دگر موجب حرمان نشود

− جهانیان همه گر منع من کنند از عشق

من آن کنم که خداوندگار فرماید

− هر آن کسی که در این حلقه نیست زنده به عشق

بر او نمرده به فتوای من نماز کنید

− فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی

بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز

− طفیل هستی عشقند آدمی و پری

ارادتی بنما تا سعادتی ببری

− در این مقام مجازی بجز پیاله مگیر

در این سراچه بازیچه غیر عشق مباز

این ابیات، نمونه‌های تام و تمام و به عبارتی «اشّد مصادیق» فضائل و رذائل اخلاقی است که از منظر حافظ مهمترین است. ما در اینجا در پی تفسیر و تعبیر مفهومی هریک از این رذائل و فضائل نیستیم و تنها تلاش داریم فهرست مهمترین‌های اخلاقی را از منظر حافظ به دست دهیم اما به نحو اختصار به این موضوع اشاره می‌کنیم که ۲فضیلت عشق و رندی از یک سو و ۲ رذیلت زهد و ریاکاری از سوی دیگر، برسازنده ساختمان اخلاق هنجاری حافظ است. مقام رندی و عشق چنان در ابیات حافظی بالاست و کارکردهای جهان شناسیک و معرفت شناسیک این دو فضیلت آنچنان در نگاه حافظ مهم و حیاتی است که می‌توان گفت این دو فضیلت «ناموس» و «آینه» هستی هستند. عشق، اول و آخر و ظاهر و باطن آفرینش است و اکسیر عشق، تنها راه طلا شدن وجود. رندی هم آینه تمام نما از کلیت آفرینش و همینطور اصلی‌ترین کنش اخلاقی و وجودی است که در دامن او عشق ظهور و بروز میآبد. در واقع رند کسی است که عشق به معنای کلیت اش در ذهن و زبان و ضمیر او نمایان و هویداست. این بارتاب عشق در رند است که او را داخل در دایره مدیران و مدبران عرصه وجود قرار داده است. از سوی دیگر، زهد و ریاکاری، دو رذیلتی هستند که نه تنها مایۀ نابودی و نادانی و دورافتادگی از عرصه زندگی اند، بل عشق و رندی پادزهر و راه مقابله با این دو رذیلت عاقبت سوزند. می‌توان گفت جایی که زهد و ریاکاری باشد، رندی و عشق غایبند و تنها با تمسک و دستآویختن به رندی و عشق است که میتوان هم دنیا و آفرینش را فهمید و هم این دو را در مسیر عشق و رندی سامان داد.

به دیگر سخن می‌توان گفت عشق و رندی «ناموس» وجودند و وجود بدون عشق و رندی، جز زهد و ریایی بیش نیست.

تمام اندیشمندان و فیلسوفانی که در فلسفه اخلاق صاحب مکتب و اندیشه اند، فهرستی از اهم فضائل و رذائل بدست داده‌اند که دیگر فضائل و رذائل، در سایه و حاشیه و براساس آنها مفهوم و معنا میآبند. مثلاً ارسطو سه فضیلت حکمت، شجاعت و عفت را به عنوان اهم فضائل اخلاقی و سه رذیلت جهالت، تهور و بی عفتی را اهم رذائل اخلاقی می‌داند. حافظ نیز به مانند دیگر فیلسوفان اخلاقی در طراحی نظام اخلاقی خود دو فضیلت عشق و رندی و دو رذیلت ریا و زهد را اهم فضائل و رذائل اخلاقی می‌داند. این فضائل و رذائل برسازنده نظام اخلاق هنجاری حافظ است و جایگاهی که این ۴ مفهوم در نظام اخلاق هنجاری او دارند جایگاهی مهم و اصولی است.

شناخت گرایی اخلاقی در حافظ

در این وهله از جستار، و با عنایت به فرازهای پیشین که برسازندۀ برداشت ما از کلیت مبانی فرااخلاق حافظ است، به شناخت گرایی خواهیم پرداخت. همانطور که پیشتر اشاره شد، در معرفت شناسی اخلاقی بحث بر سر واقعیت مفاهیم اخلاقی و قابلیت شناخت آنها از سوی کنشگر اخلاقی است. این بحث نسبت تام با وجودشناسی اخلاقی دارد. به دیگر سخن، مکاتب فرااخلاقی که در سطح وجودشناسی، به جهان واقع خارج از ذهن کنشگر اخلاقی باور دارند، در سطح معرفت شناسی، به شناخت گرایی منتج می‌شوند و در نظامهای اخلاقی ایی که به وجود جهان خارج باور ندارند، منطقاً به ناشناخت گرایی. البته ناشناخت گرایان دو گروهند: گروهی که به جهان خارج باور ندارند و گروهی که معرفت به جهان خارج را ناشدنی می‌دانند. اما در نتیجه، هر دو مثل هم هستند و اساساً مدخلیتی برای جهان خارج در معرفت شناسی اخلاقی قائل نیستند.

با این مقدمات، باید به سراغ حافظ برویم و ببینیم او در این سطح از فرااخلاق به کدام مکتب معرفت شناسیک باور دارد.

گفتیم که حافظ به جهان و دنیای خارج باور دارد، اما در روانشناسی اخلاقی او برای کنش اخلاقی جایگاهی بینابینی قائل است. به دیگر سخن، کنش اخلاقی تنها و تنها برآمده از دانش و معرفت و اراده کنشگر مشروب و سیراب و شدنی نمی‌شود، بل نوعی هدایت و کشش و عنایت و تفضل نیز باید باشد تا علت تامه اخلاق محقق شود و کنش اخلاقی به مثابه معلول آن علت تامه در بیرون از ذهن و در جهان عینی پدیدار شود. این سازوکار، با عنایت به فرست فضائل و رذائل اخلاقی حافظ، بهتر درک می‌شود. فضیلت رندی و عشق که اصلی‌ترین فضائل اخلاقی هستند، دست یافتنی و فهم شدنی هستند. هرچند رسیدن به مرحله عشق و رندی سخت و صعب است، اما همین که می‌توان به این دو رسید، نشان از امکان شناخت و رسیدن به آنهاست. در واقع حافظ عینیت و معرفت عشق و رندی را مفروض می‌داند و درصدد بیان اهمیت و مصائب رسیدن از یک سو و از سوی دیگر سازوکار رسیدن به این دوست. حافظ عشق را در «نگاه اول» آسان و سهل می‌بیند اما به مرور سختی‌ها و گرفتاریهای آن نمایان می‌شود. همین تلقی که در بسیاری از ابیات مذکور، بیان شده است، نشان از قابلیت شناخت عشق از سوی کنشگر اخلاقی است.

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها

بهترین نمونه از نوع برداشتی است که حافظ از فضیلت عشق دارد. او در این بیت و بسیاری دیگر از ابیات، نمی‌گوید عشق دست یانافتنی و یا ناشناختنی است بل از مصائب و سختیهای پنهان و ناپیدای عشق سخن می‌گوید که به مرور بر راهی این راه نمایان می‌شود. یا در باب فضیلت رندی، همانقدر که از اهمیت رندی سخن به میان آورده است، از حال و روز رندان و زندگی رندانه حکایت‌ها دارد و درصدد تبیین زندگی رندانه است. اینها نشان می‌دهند که رندی فضیلتی است دست یافتنی و در حد طاقت بشری.

تحصیل عشق و رندی آسان نمود اول

آخر بسوخت جانم در کسب این فضایل

تحصیل عشق و رندی متضمن و مستلزم شناخت ما ازین دو فضیلت و سپس کوشش و تلاش در مسیر رسیدن بدانهاست. همین که حافظ از واژۀ «تحصیل» و «کسب» استفاده می‌کند، بیانگر سازوکار معنایی است که این مفاهیم نزد حافظ داشته‌اند.

الگوگرایی اخلاقی در حافظ

اخلاق فضیلت که تبار و ساختارش در کتاب اخلاق نیکوماخوس ارسطوست، تنها راه شناخت فضائل اخلاقی را توجه به رفتار فرد فاضل می‌داند، چه، فضیلت، کنشی است که مرد فاضل آنرا انجام می‌دهد. به دیگر سخن، در مدرسه اخلاقی فضیلت گرایی، برای پی بردن به فضائل اخلاقی، باید رفتار فاضلان مورد توجه و تقلید قرار گیرد. در خوانشهای نوین از اخلاق فضیلت ارسطو، الگوگرایی و روگرفت از کنشهای فضیلتمندان، همچنان راه جدی و اصلی فهم فضائل اخلاقی است. در ادبیات حافظ هم ضرورت و اصل الگوگرایی و رفتار مطابق با الگو، جدیت منطقی فراوانی دارد.

زگزبسکی در کتاب «انگیزش الهی»، درصدد تبیین خوانشی نو از اخلاق فضیلت، پافشاری مضاعف بر الگو و نقش آن در تبیین مفاهیم و هم در تحقق اخلاق دارد.

در ساختار اخلاقی حافظ، «پیر مغان»، «پیر خرابات»، «خضر فرخنده پی» در واقع، الگوهای هستند که کنشگر اخلاقی همواره باید در تلاش برای شاگردی و رهروی از آنها باشد. از سوی دیگر، «شیخ» و «زاهد» هم کسانی هستند که از نگاه حافظ، نباید سرمشق و الگوی زیست انسانی باشند. به دیگر سخن، الگوهای اخلاقی نزد حافظ، مانند ارسطو، هم تعیین کننده و تبیین کننده فضائل اخلاقی هستند و هم نقش انگیزه و ایجاد اراده در کنشگر برای کنش اخلاقی دارند. نه تنها برای فهم مفاهیم و تعیین مصادیق فضائل اخلاقی به الگو نیازمندیم، بل در تحقق اخلاق و زیست اخلاقی هم بدون توجه و عنایت به الگوهای اخلاقی، کامیاب نخواهیم شد.

− به می‌سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید

که سالک بی‌خبر نبود ز راه و رسم منزل‌ها

− از آستان پیر مغان سر چرا کشیم

دولت در آن سرا و گشایش در آن در است

− مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش

کو به تایید نظر حل معما می‌کرد

− مرید پیر مغانم ز من مرنج ای شیخ

چرا که وعده تو کردی و او به جا آورد

− بنده پیر مغانم که ز جهلم برهاند

پیر ما هر چه کند عین عنایت باشد

− گفتم شراب و خرقه نه آیین مذهب است

گفت این عمل به مذهب پیر مغان کنند

− نیکی پیر مغان بین که چو ما بدمستان

هر چه کردیم به چشم کرمش زیبا بود

− دولت پیر مغان باد که باقی سهل است

دیگری گو برو و نام من از یاد ببر

− وگر کمین بگشاید غمی ز گوشه دل

حریم درگه پیر مغان پناهت بس

− آن روز بر دلم در معنی گشوده شد

کز ساکنان درگه پیر مغان شدم

− من که خواهم که ننوشم بجز از راوق خم

چه کنم گر سخن پیر مغان ننیوشم

− به ترک خدمت پیر مغان نخواهم گفت

چرا که مصلحت خود در آن نمی‌بینم

− پیر میخانه سحر جام جهان بینم داد

و اندر آن آینه از حسن تو کرد آگاهم

− گرم نه پیر مغان در به روی بگشاید

کدام در بزنم چاره از کجا جویم

− منم که گوشه میخانه خانقاه من است

دعای پیر مغان ورد صبحگاه من است

− تا ز میخانه و می‌نام و نشان خواهد بود

سر ما خاک ره پیر مغان خواهد بود

− حلقه پیر مغان از ازلم در گوش است

بر همانیم که بودیم و همان خواهد بود

− حافظ جناب پیر مغان جای دولت است

من ترک خاک بوسی این در نمی‌کنم

− حافظ جناب پیر مغان مامن وفاست

درس حدیث عشق بر او خوان و ز او شنو

− بنده پیر خراباتم که لطفش دایم است

ور نه لطف شیخ و زاهد گاه هست و گاه نیست

− پیر میخانه چه خوش گفت به دردی کش خویش

که مگو حال دل سوخته با خامی چند

− دل چو از پیر خرد نقل معانی می‌کرد

عشق می‌گفت به شرح آن چه بر او مشکل بود

− به فریادم رس ای پیر خرابات

به یک جرعه جوانم کن که پیرم

− ما مریدان روی سوی قبله چون آریم چون

روی سوی خانه خمار دارد پیر ما

− به جان پیر خرابات و حق صحبت او

که نیست در سر من جز هوای خدمت او

− بهشت اگر چه نه جای گناهکاران است

بیار باده که مستظهرم به همت او

− گذار بر ظلمات است خضر راهی کو

مباد کآتش محرومی آب ما ببرد

− آب حیوان تیره گون شد خضر فرخ پی کجاست

خون چکید از شاخ گل باد بهاران را چه شد

− تو دستگیر شو ای خضر پی خجسته که من

پیاده می‌روم و همرهان سوارانند

− گرت هواست که با خضر همنشین باشی

نهان ز چشم سکندر چو آب حیوان باش

− دریا و کوه در ره و من خسته و ضعیف

ای خضر پی خجسته مدد کن به همتم

− قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن

ظلمات است بترس از خطر گمراهی

در مجموع ابیات بالا، چند بیت بسیار قابل تأمل و عجیب است. جایگاهی که حافظ برای پیرمغان تصویر و تصور کرده است، مهم است.

− به می‌سجاده رنگین کن اگر پیرمغان گوید

که سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزلها

− حافظ جناب پیر مغان مامن وفاست

درس حدیث عشق بر او خوان و ز او شنو

− تا ز میخانه و می‌نام و نشان خواهد بود

سر ما خاک ره پیر مغان خواهد بود

این ابیات و ابیات ذکر شده، نشانۀ مدخلیت تام الگوهای اخلاقی در تعیّن اخلاق و زیست اخلاقی است.

‌‌‌(این جستار، بخشی از مقاله بلند «درویشی و خرسندی؛ جستاری در فرااخلاق و فلسفه اخلاق حافظ» است.)