«نا-جنبش»‌های جنسی و جنسیتی، و جنبش سبز

آصف بیات در تحلیلی از جنبش‌ها و حرکات‌های سیاسی جامعه مدنی در خاورمیانه اصطلاحی را به ادبیات سیاسی می‌افزاید که به ویژه درمطالعه حرکت‌های مدنی در خاورمیانه کاربرد دارد. او به جای سخن از «جنبش‌های مدنی» از وجود حرکت‌های پراکنده‌ای سخن می‌گوید که برای یک نیاز مشترک به انجام می‌رسند. او عنوان «ناجنبش» را برای این حرکت‌ها به کار می‌گیرد. «کنش‌های مجتمع [collective] از جانب کنش گران غیر مجتمع [noncollective]»: این تعریفی است که او از حرکت‌های سیاسی سه دهه اخیر تا جنبش سبز و جنبش‌های بهار عربی به دست می‌دهد. (Bayat, 2010, p. 14) این نگرش به ویژه در مورد جنبش زنان ایران و برخی جنبش‌های اعتراضی دیگر مانند جنبش کارگران، جنبش جوانان و دانشجویان صدق می‌کند. جنبش‌هایی که اگرچه بر حسب تعریف کلاسیک نهاد، رسانه، حزب نماینده، سخنگوی یا رهبر مشخص و اعتراضات برنامه دار نداشته است، اما در مجموع حرکت‌های پراکنده و بیشماری آن را نمایندگی کرده‌اند.

طی سال‌های ۱۳۸۸ تا پایان سال ۱۳۸۹ ما شاهد تبدیل شدن این ناجنبش‌های اجتماعی تحت حرکت‌های اعتراضی گسترده بودیم که عنوان جنبش سبز بر آن نهاده شد. جنبش‌های جنسی به ویژه جنبش زنان از جمله ناجنبش‌هایی بودند که طی این دوره به سطح یک حرکت مدنی ارتقاء پیدا کردند و سپس همراه با فروکش کردن سطح اعتراضات به قالب پیشین خود بازگشت. سوالی که در اینجا می‌توان مطرح کرد این است که چه نسبتی میان ساختار ناجنبشی و شیوه حرکت‌های آن و پدیده‌ای که تحت عنوان جنبش سبز شناخته می‌شود وجود دارد؟ بیات معتقد است این جنبش برخاسته از مجموع حرکت‌های ناجنبشی پیشین بوده است و به همین جهت نباید انتظار دوام آن را در بلند مدت داشت (ibid, p.250). آیا مفهوم «ناجنبش» می‌تواند تبیین کند چرا و چگونه جنبش سبز فروکش کرد؟ وچه دینامیکی می‌توان به حرکت‌های منفرد و ناجنبشی به ویژه در حوزه ناجنبش‌های جنسی و جنسیتی نسبت داد؟

این پرسش‌ها را پس از تبیین مفهوم ناجنبش بیشتر بررسی می‌کنیم.

زندگی به مثابه سیاست

آصف بیات تبیین خود از نا-جنبش را بر مبنای دیدگاه فوکویی از قدرت استوار ساخته است. قدرت تنها در قالب نهادهای مدنی کلان و سازمان‌های دولتی متجلی نمی‌شود، بلکه از لایه‌های خردتر مانند روابط میان افراد برمی خیزد. جمله مشهوری که همیشه از فوکو نقل می‌شود این است که «قدرت همه جا هست، نه از این بابت که بر همه چیز احاطه دارد، بلکه چون از همه جا بر می‌خیزد». خاستگاه قدرت همه نقاط متکثر حیات است و یک منشأ محاط برای آن در نظر گرفتن ما را از خصلت پیچیده توزیع قدرت باز می‌دارد. فوکو در پی این سخن در کتاب "تاریخ جنسیت" فوراً متذکر می‌شود که درک او از قدرت یک درک نومینالیستی است، «قدرت نامی است که به یک موقعیت استراتژیکی در یک جامعه خاص اطلاق می‌شود». بنابراین قدرت یک «نهاد» یا یک «ساختار» یا «توانی که به ما بخشیده باشند» نیست(Foucault, 1978, p. 93). به تعبیر فلسفی قدرت به یک «ذات» یا «جوهر» بنیادین اشاره نمی‌کند. این تکثیر و توزیع قدرت و نگاه نومینالیستی به فوکو اجازه می‌دهد که به جای تمرکز بر اشکال نهادی قدرت مانند نهادهای مشخص توزیع قدرت (همچون دولت) بر پیچیدگی مکانیسم قدرت بپردازد. البته اشکال متمرکز قدرت مانند دولت متمایزاً قابل طرح‌اند. اما ساختار افقی که در آن قدرت میان افراد توزیع شده است برای فوکو اهمیت اساسی دارد. شکل متمرکز توزیع قدرت را فوکو تحت عنوان «حکومت» و تمرکز قدرت در این شکل را «حکومت مندی» می‌نامد (ibid). فوکو تلاش می‌کند که ساختار افقی دوم را مبنای خوانش قدرت در شکل «حکومت» و نهادهای قدرت قرار دهد. نکته مهم است که بدون نظر به این خصلت متکثر قدرت با براندازی شکل دولتی قدرت ممکن است دست‌های دیگر قدرت از آستین بیرون بزند، چیزی که شاید انتظارش را نداشته‌ایم.

این تأکید بر تکثیر قدرت به روشنی درک آنتاگونیستی و تضاد طبقات را جدی نمی‌گیرد.[1] سیاست آنتاگونیستی پیشین با یک مبارزه خُردِ فردگرایانه با سیستم جایگزین می‌شود. بر حسب این نگاه به قدرت اگر قرار باشد نظرورزی در باب پراتیک سیاسی داشته باشیم کار ما نه تصاحب نهادهای کلان قدرت بلکه دگرگونی ساختار قدرتی است که در سطح خُرد، «حاکمیت» و «سلطه» را اساساً ممکن می‌سازد. آنچه در خاورمیانه به ویژه در مصر و ایران روی داده است به نظر بیات شکلی از این برخورد با قدرت سیاسی است. در حالی که عملاً برخورد آنتاگونیستی و تضاد آشکار با نهادهای رسمی قدرت ممکن نیست، مردم به صورت پراکنده و بدون تشکیل یک جبهه آشکار با قدرت حاکم چالش می‌کنند.

زنانی که حجاب را مطابق دستور حاکمیت رعایت نمی‌کند، جوانانی که بر خلاف قانون نانوشته یا نوشته حکومت‌ها دست به شادی در خیابان می‌زنند یا در محافل خصوصی و پارتی‌ها شرکت می‌کنند، دخترانی که بر خلاف نظام پدرسالار جامعه مشاغل و موقعیت‌های دانشگاهی را اشغال می‌کنند، همه نمونه‌هایی از حرکت‌های منفردی است که گاه نه بر حسب «کنشی» که انجام می‌دهند بلکه حتی به صرف «بودن» شان چیزی را در صحنه اجتماعی جوامع خاورمیانه تغییر می‌دهند. این امر به نظر بیات در غالب «هنر حضور»[2] قابل بیان است. بنابر تحلیل بیات، شیوه حضور مردم در کشورهای ایرانی، مصر، سوریه، سودان، به صرف تغایری که با اراده حاکم دارد معنای سیاسی می‌یابد و به جهت همزمانی این اشکال حضور باید به عنوان حرکت جمعی تشکل نیافته از آن یاد کنیم.

اما «بودن» مردم و زندگی روزمره آنها چگونه می‌تواند معنای سیاسی یابد؟ این مسئله از جهتی مرتبط است با نیاز برخی حکومت‌ها مانند جمهوری اسلامی بر یک بازنمود ویژه از حقیقت جامعه. چیزی که فراتر از دیدگاه بیات باید به آن اشاره کنیم.

اجرای حقیقت معکوس

زمانی که حاکمیت مشروعیت خود را به وانمودی از حقیقت جامعه گره می‌زند، آنگاه بازنمود معکوس آنچه وانمود می‌شود معنایی ندارد جز تقابل با این اراده سیاسی حاکم. این تضادی است که در زمینه سیاست حقیقت روی می‌دهد. جنبش‌های مدنی ایرانی همگی به نحوی دل در گرو این سیاست حقیقت سپرده‌اند و همراه با تلاش مجدانه جمهوری اسلامی برای وانمود ویژه‌ای از حقیقت هر جنبشی به نحوی مسئولیت مقابله با این وانمود از حقیقت را بر دوش گرفته است.[3]

اما این تقابل با وانمود حقیقت لزوماً شغل فعالان حرفه‌ای و جنبشی نیست. هر فردی حتی بدون تعلق به یک کنش جمعی و جنشی می‌تواند حقیقت معکوسی را اجرا کند. چالشی که فرد در این اجراگری ایجاد می‌کند تلاش حاکمیت برای بازنمود اراده خود در سطح اجتماعی را خنثی می‌سازد. بنابراین اعم از اینکه ما کنش گر سیاسی باشیم یا نه، کنش ما معنای سیاسی پیدا می‌کند.

در بادی امر کنش اشخاص تنها به جهت «اجرا» معنای سیاسی دارند و به نظر می‌رسد که این می‌تواند به معنای وجود یک «قصد» سیاسی خاص نباشد. چه بسا ما چیزی را به اجرا درآوریم که در زمینه اجتماعی خاصی معنایی را القاء کند، اما در «قصد» و «آگاهی» ما نبوده باشد. اما آنچه این اجراهای پراکنده را مبدل به یک کنش قصد شده می‌سازد وجود فضایی است که کنش‌های ناجنبش پیشین را به یک صحنه معارضه عمومی مانند خیابان می‌کشد. خیابان از این جهت «فضایی» است که سیاست «ناجنبشی» را تجلی می‌بخشد. جایی که «هنر حضور» تحقق آنتاگونیستی خود را نشان می‌دهد. اما تا پیش از رسیدن به این نقطه از تضاد «هنر حضور» صرفاً در زمینه زیست روزمره و بدون اجرای چنین تضادگونگی با حاکمیت شکل پیدا می‌کند.

بیشتر به این اشکال غیر تضادگونه در زمینه جنسیت و امور جنسی می‌پردازیم.

براندازی پدرسالاری و مفهوم مردانگی از طریق «هنر حضور»

همان طور که اشاره کردیم در شیوه «هنر حضور» و درک فوکویی از قدرت کار ما نه تصاحب نهادهای کلان قدرت بلکه دگرگونی ساختار قدرتی است که در سطح خرد اساساً «حاکمیت» و «سلطه» را ممکن می‌سازد؛ به جای براندازی حزبی یک حاکم باید متوجه براندازی یک شیوه حاکمیت شویم. نمونه انضمامی این عمل سیاسی تضاد جنبش‌های جنسی با نظام پدرسالاری و نیز ایده مردانگی به عنوان مبنای نابرابری است.

تضاد با حاکم اسلامی برای القای قوانین زن ستیز و پدرسالار و تغییر حاکم به حاکمی دیگر می‌تواند امکان دسترسی به قوانین جایگزین را فرآهم سازد. اما مادامیکه نسبت‌های خرد میان افراد بر حسب پدرسالاری و ستایش مردانگی استوار باشد، چنان تغییر مفروضی تبدیل حاکمیت از یک شکل به شکل دیگر خواهد بود. مثال بارز این مفهوم از مقاومت تضادی است که هر فرد در ناجنبش‌های جنسی ایران تدریجاً با مردانگی و پدرسالاری پیدا می‌کند. بیات در موارد مختلفی تضاد حضور زنان با قانون نانوشته پدرسالاری را متذکر می‌شود (برای مثال در صفحات ۱۱۲، ۱۱۱، ۱۰۵، ۱۰۴، ۹۸، ۹۶). اشکالی حضوری مانند کار و اشتغال زنان، تحصیل و حضور در دانشگاه ها، فعالیت و حضور در خیابان‌ها بر خلاف نظارت پدرسالارانه سنتی برای منع این حضور همه در کنار هم چیزی را اساساً دگرگون می‌کند و:

«در نهایت حضور عمومی گسترده زنان و قدرت حضور ایشان، بسیاری از ساختارهای پدرسالاری دولت اسلامی و مناسبات جنسی را به چالش می‌کشد، و در برابر آنها یک هویت خودمختار جدید ایجاد می‌کند. این امر منجر به تقاضای زنان برای برابری و عدم سرسپردگی به قوانین «سنتی» می‌شود»(Bayat, 2010, p. 114).

بیات صرفاً بر وجه تضاد جنبش زنان و پدرسالاری می‌پردازد. اما یک شکل عمومی تر این تضاد، زمزمه براندازی بنیادین است که در زمینه مفهوم مردانگی روی می‌دهد. شاید این مفهوم که گاه ذیل نظام پدرسالاری فهمیده می‌شود تَرَک‌های اساسی را بر نظام جنسی حاکم وارد می‌سازد. اما نه تنها زنان که مردان کنش گران این شیوه حضور‌اند.آنچه در کتاب بیات مورد اشاره قرار نگرفته است نا-جنبش‌های جنسی دیگر مانند جنبش تراجنسیتی‌ها و نیز همجنس گرایان و فراتر از آنها شکل حضور جنسی مردان و زنان متروسکسوال است؛ یعنی کسانی که شیوه حضور جنسی آنها هنجارهای سنتی زن/مرد بودن را مخدوش می‌سازد، اما همجنس گرا یا تراجنسی نیستند. برای تحقیق بیشتر در زمینه ناجنبش‌های جنسی و پیوند ایشان در حضورهای خیابانی و شکل کنش ایشان ابتدا اشاره‌ای به این ناجنبش‌های مشارک با ناجنبش زنان خواهیم داشت.

تراجنسیتی‌ها (ترانسکسوال ها):

افسانه نجم آبادی در کتاب اخیرش که تحقیقی در این زمینه است، تاریخ تحول گفتمانی تغییر جنسیت را از دهه ۱۹۲۰ م. (۱۳۰۰ش.) تا ۲۰۰۶ م. (۱۳۸۵ش.) بررسی کرده است. می‌توان گفت سه تحول گفتمانی در این تاریخ در مورد مفهوم جنسیت روی داده است. در سال‌های نخست از دهه ۱۹۲۰ (۱۳۰۰) تا ۱۹۷۰ (۱۳۴۹) تغییر جنسیت ذیل مقوله هرمافرودیت فهمیده می‌شود و تغییر صرفاً دگرگونی اندام جنسی است. در این دوره جامعه ایران و روشنفکرانش جنسیت را صرفاً ذیل عنوان اندام جنسی می‌فهمند و تغییر یک مرد یا زن بیولوژیک قابل تصور نیست. بنابراین درکی نیز از اینکه جنسیت امری اجتماعی و تاریخی است ممکن نشده است. از ۱۹۷۰م. (۱۳۴۹ ش.) تا ۱۹۹۰ م. (۱۳۶۹ ش.) عمل تغییر جنسیت در مورد تراجنسی‌ها غیر قانونی است. پیش از انقلاب توسط نظام پزشکی این عمل غیر قانونی اعلام می‌شود. در این دوره تراجنسی و همجنس گرا (تحت عنوان همجنس باز) یکی دانسته می‌شد و موضوع تغییر جنسیت صرفاً هرمافرودیت‌ها یا بین جنسی‌ها بودند. چراکه جنسیت موضوع رفتار دانسته نمی‌شد بلکه در چارچوب خصوصیات بدنی ملاحظه می‌شد. بنابراین اساساً موضوع گرایش جنسی قابل طرح نبود. پس از انقلاب هنوز این عمل وجهه قانونی نداشت و بازهم تنها هرمافرودیت‌ها به جهت اندام جنسی قادر به تغییر جنسیت شمرده می‌شدند. اما از ۱۹۹۰ م. (۱۳۶۹ ش.) و تغییر رویه قانونی که ذیل فتوای تغییر جنسیت رخ داد درک دیگری از جنسیت ایجاد شد. این فتوا مبنای فهم جنسیت را از بدن و اندام جنسی به رفتار و خصوصات روانی منتقل کرد. بنابراین یک فرد بدون آنکه ویژگی‌های فیزولوژیکی ناهمسان با جنسیت تعیین شده اش داشته باشد ممکن است می‌تواند دست به تغییر جنسیت بزند. این یک تغییر اساسی در مفهوم جنسیت بود. حالا در بخشی از افکار عمومی جنسیت امری صُلب و گذرناپذیر به شکل پیشین نیست و از طریق تمایز تراجنسی و همجنس گرا، جنسیت موضوعی گذرپذیر تصور می‌شود. این تغییر هرچند در سطح جامعه ایران چندان گسترده نیست تا بتوان آن را اطلاق به یک جمعیت کرد اما در سطح گفتمانی چنین تغییری اهمیت ویژه دارد و بنابراین تدریجاً جنسیت به موضوعی تغییر پذیر مبدل می‌شود.

اثری که این مفهوم جدید بر نظام مردانگی می‌گذارد رقیق کردن ریشه‌های ایجاد مردانگی/زنانگی است. این مفاهیم از یک بنیاد سخت مادی جدا شده و به موضوعاتی اجتماعی و تاریخی مبدل شده است. تزلزل ناپذیری پیشین تدریجاً جای خود را به یک درک منعطف جدید می‌دهد.

همجنس گرایان:

پیش از انقلاب تمایز روشنی میان همجنس گرا و تراجنسی تصور نمی‌شد. تنها هرمافرودیت‌ها موضوع درمان و معالجه بودند و بقیه اشکال غیر متعارف به عنوان انحراف شناخته می‌شدند. اما پس از انقلاب با تفکیک تراجنسی و همجنس گرا در گفتمان علمی همجنس گرایی ملاکی شد برای تشخیص میان «بیمار هویت جنسیتی» (تراجنسی) و «بیمار گرایش جنسی» (همجنس گرا). اما در کنار این گفتمان رسمی و دولتی، گفتمان زیر زمینی دیگری شکل گرفت که از دهه ۱۳۷۰ و به ویژه دهه هشتاد تلاش می‌کند با تصور سنتی از مردانگی چالش کند. نخست از طریق طرح یک کنش گفتاری به تفکیک همجنس باز (که تا کنون شکل منحرفی نسبت به فرد تراجنسی یا هرمافرودیت [در اصطلاح مردم دوجنسه] محسوب می‌شد) از همجنس گرا پرداخت تا «گرایش جنسی» نیز در زمینه مناسبات جنسی ممکن تلقی گردد[4] و سپس ادبیاتی را حول دو تاکتیک دنبال کردند. نخست از طریق ترجمه اندیشه کوییر و آنچه ذیل مسئله حقوق همجنس گرایان در غرب وجود دارد در رسانه‌های مجازی[5] و دوم از طریق صرف برون آیی در سطح اجتماع چه در فضای مجازی و کمپین‌هایی برون آیی[6] و چه از طریق ایجاد شبکه‌های اجتماعی در دنیای واقعی و مرئی سازی یک هویت جنسی جدید. تاکتیک اول در سطح تولید گفتمان نظری بخشی از روشنفکری و دست کم بخشی از طبقه متوسط را درگیر مسئله حقوق همجنس گرایان ساخت و تاکتیک دوم که شکلی از «هنر حضور» است از وجود یک هویت جنسی متفاوت غریبه زدایی کرد و آن را امری قابل دسترس و نزدیک به بخش‌های دیگر جامعه ساخت. این تحول که هنوز در آغاز راه به نظر می‌رسد تدریجاً وجود یک شکل انکار شده توسط حاکمیت را طبیعی و رؤیت پذیر می‌سازد امری که با سیاست جنسی حاکمیت و همچنین با ناموس «مردانگی» سازگار نیست. اگر از وسعت و اثر گذاری این ناجنش اخیر صرف نظر کنیم، وجه رادیکال آن نسبت به ناجنبش تراجنسی‌ها این است که تن به بازتوزیع جنسیت نمی‌دهد. ناجنش تراجنسی‌ها به نحوی همکاری با سیاست جنسی حاکمیت داشت از این جهت که توزیع مجدد جنسیت را می‌پذیرفت. مطابق این سیاست «ما یا مرد داریم یا زن» و تراجنسی‌ها مجددا این توزیع جنسیت را می‌پذیرفتند و وارد پروسه عمل جراحی می‌شدند یا در انتظار چنین بازتوزیعی زیست می‌کردند. اما وجود کسانی که این بازتوزیع جنسیت را نمی‌پذیرند و در وضعیت «برزخ» زیست می‌کنند[7] سیاست مردانگی/زنانگی را به چالش می‌کشد.

متروسکسوال ها:

یک تحول اساسی که کمتر به آن توجه می‌شود شیوه حضور متفاوتی است که به ویژه در فضاهای شهری رؤیت پذیر است؛ مردان یا زنانی که از هنجار توزیع جنسیت بر اساس نظام جنسی حاکم تبعیت نمی‌کنند. مردانی که ابرو برمی دارند، آرایش می‌کنند، لباس‌هایی می‌پوشند که به نظر می‌رسد از هنجار مردانگی پیشین تبعیت نمی‌کند، حتی دست به عمل‌های جراحی می‌زنند که تا پیش از این خاص زنان تلقی می‌شد. امروزه میزان استقبال مردان برای آرایش‌های زیبایی که پیشتر خاص زنان تلقی می‌شد چشمگیر قلمداد می‌شود[8]. همچنین در نقطه مقابل زنانی که مدل موهای مردانه را بر می‌گزینند تصویر ایده آل نظام پدرسالار و فرهنگ مردانگی از زن را مخدوش می‌سازند. نکته این است که این مردان و زنان خود را همجنس گرا نمی‌شمارند و اغلب زندگی دگرجنس گرایانه دارند؛ آنها نه تراجنسی‌اند و نه همجنس گرا بلکه نوع جدیدی از فرد دگرجنس گرا را نمایش می‌دهند.

ناجنبش‌های جنسی، بازی حقیقت و هویت‌های سیال

آنچه وجود ناجنبش‌ها را ممکن می‌سازد و به آن‌ها خصلت سیاسی می‌دهد وجود فضاهای خلائی است که در قانون گذاری و اجرا وجود دارد؛ فضاهایی که ضمن وجود آن در ایران حقیقت بازنمود شده حاکمیت را نیز معکوس می‌سازد. فضاهای تهی که به میل امکان ارضای خارج از صحنه رسمی را می‌دهد. این فضای تهی موضوعی است که اخیراً مبنای کمپین «آزادی‌های یواشکی»[9] شده است. اما در واقع این سرشت حضور اجتماعی همه ناجنبش‌های جنسی در ایران است. به بیانی «یواشکی» بودن طعنه‌ای است بر یک دوگانگی در مورد این ناجنبش ها؛ ضمن آنکه این حضور رسمیت ندارد و خارج از صحنه بازنمایی حقیقت است، شیوه بازنمود حقیقت حاکمیت را نیز به چالش می‌گیرد. اما نه می‌توان کاملا آن را محو کرد و نه می‌توان تاب اش آورد. این خصلت دوگانه مبنای امکان و اثر گذاری ناجنبش‌های جنسی است. برای مطالعه این خصلت نگاهی به ماهیت این بازی دوگانه با حاکمیت می‌اندازیم.

یکی از موضوعاتی که مطالعات جنسیت در زمینه ایران در اغلب تحقیقات با آن مشغول بوده است «هنر» به بازی گرفتن ممنوعیت‌های قانونی ذیل قانون مدون و عرف بوده است. برای مثال شهلا حایری در تحقیقی که در زمینه ازدواج موقت دارد نشان می‌دهد که چگونه قانون متعه شیوه‌ای برای دور زدن جدا سازی روابط زن و مرد بوده است[10]، پردیس مهدوی در تحقیقی دیگر نشان می‌دهد که چگونه دختران و پسران ایرانی در زندگی خصوصی خود راه‌هایی دور از دسترس حاکمان برای ارضای نیازهای جنسی خود می‌یابند(Mahdavi, 2009)نجم آبادی در کتاب «خودهای بیانگر» تلاش می‌کند این مقاومت ذیل قانون را در مورد گروه‌های جنسی اقلیت نشان دهد(Najmabadi, 2014)این زیست نامرئی ذیل قانون همچنین موضوع برخی مستندسازی‌ها در مورد ایران بوده است.[11]

به چالش کشیدن نظام مردانگی و پدرسالاری به جهت وجود برخی حفره‌های نظارتی ممکن شده است. سیاست جنسی حاکمیت بر اساس تولید چنان دانشی از امر جنسی نبوده است که بتواند همه حفره‌ها و فضاهای خلاء را پر کند و بر همه چیز نظاره کند. بنابراین امکان ایجاد یک پلیس سراسر بین جنسی که همه چیز را مورد نظاره مستمر قرار دهد وجود نداشته است. نه تنها به جهت فقدان توان تکنولوژیک برای رصد کردن همه چیز بلکه به جهت افزایش هزینه چنین رصد کردنی معمولاً فضایی از مقاومت و سرکوب به وجود می‌آید که کنش گران جنسی (اغلب مردم عادی) همچنان آن را می‌جویند و در آن حضور می‌یابند. می‌توان این موضوع را از این وجه نیز بررسی کرد که گفتمان جنسی ایرانی برخلاف گفتمان جنسی در غرب مبتنی بر وضوح و بازنمایی حقیقت کنش جنسی نبوده است[12]، امری که در تاریخ جنسی غرب با وجود نظام اعتراف گیری مذهبی و سپس تولید دانش جنسی توسط علوم جنسی (روانشناسی، پزشکی و غیره) ممکن شده است. برخلاف این نظام جنسی اساساً اراده به دانش جنسی در ایران وجود نداشته است. این امر یک مبنای نظری برای حاکمیت تمامیت خواه را سلب کرده است. بنابراین بخشی از حفره‌های موجود ناشی از وجود یک گفتمان جنسی است که فاقد اراده به کشف و بازنمایی آشکار امر جنسی است. هرچند در عمل حاکمیت دینی مانند هر حاکمیت دیگری نیاز به تولید دانش از حقیقت جنسی جامعه دارد و بنابراین تلاش می‌کند آن را در اختیار بگیرد. این منجر به تضادی در سیاست جنسی حاکم می‌شود و در برابر بازنمود حقیقت از سوی حاکمیت شکلی از مقاومت در فضاهای مذکور دائماً رخ می‌دهد.

این شیوه بازی با حقیقت حاکم موضوعی است که در مفهوم «خود بیانگر» افسانه نجم آبادی قابل مشاهده است. این مفهوم نماینگر هویت فردی است که در موقعیت‌های مختلف اجتماعی به اشکال متناسب با آن میل اش را بازنمود می‌کند؛ در خانواده متناسب با آن، در ادارات دولتی مانند کمیسیون مربوط به تشخیص هویت جنسی متناسب با استاندارهای آن و در میان دوستان نیز متناسب با آن. به این صورت برای مثال شخص تراجنسی خودی سیال دارد که اشکال بازنمود آن در موقعیت تغییر می‌کند. به نظر نجم آبادی این نوعی ریاکاری نیست بلکه تناسب بازنمود و بیان خود در موقعیت‌های زندگی است برای تراجنسی‌ها و همجنس گرایان. (Najmabadi, 2014,p. 244)

این مسئله در مورد سایر گروه‌های سرکوب شده جنسی نیز صادق است. برای مثال دخترانی که برای فائق آمدن بر محدودیت‌های جامعه، خانواده، دولت و غیر «خود بیانگر» دیگری را اجرا می‌کنند. مسایلی مانند منع روابط دختران و پسران، مسئله بکارت، حق نظارتی که قانون و عرف برای شوهر و نزدیکان مرد بر زن قایل است، همگی موضوع این بازی حقیقت است. بازنمود حقیقت خود و میل به صورت‌هایی متناسب با موقعیت‌های عمل، هنری است که برای زیست انتخاب می‌شود. در فقدان فضای آزاد برای ارضای میل این حفره‌ها تنها مجرای ارضا تلقی می‌شوند و بنابراین بدون آنکه قصد سیاسی در کار باشد یک کنش سیاسی روی می‌دهد[13]؛ اجرای متفاوتی از حقیقت امر جنسی که مطابق با ناموس جنسی حاکمیت نیست.

جنبش سبز و چالش با نظام جنسی

مطابق با گزارشی که از ماهیت و کردوکار ناجنش‌های جنسی دادیم تضادی دائمی میان سیاست حقیقت رسمی و بازی حقیقت غیر رسمی روی می‌دهد. این امر یک تنش دائمی را در سطح ناجنبش‌های مدنی (از جمله جنسی) زنده نگاه می‌دارد. در صحنه خیابان این ناجنبش‌ها به ویژه ناجنبش‌های جنسی تبدیل به جنبش‌های مدنی می‌شوند. اعتراضات خیابانی طی دو دهه اخیر به ویژه جنبش سبز تنها مجلایی برای حضور خیابانی ناجنبش‌های پیشین بود.

ناجنبش زنان و ناجنبش‌های جنسی دیگر که مورد اشاره قرار دادیم در جنبش سبز مانند سایر ناجنبش‌ها به یکدیگر رسیدند. زنانی که از قبل شیوه زیست شان تعارض با ناموس حاکمیت داشت در این جنبش به مانند جنبش دوم خرداد مهمترین حامی و گاه رهبر حرکت‌های اعتراضی بودند. زنانی که در زندگی شخصی خود درگیر مسئله عدم برابری در زمینه قوانین بودند، امتیازات ویژه قانونی شده مرد بر زن را نمی‌پذیرند، حجاب اجباری را بر نمی‌تابند، و اجمالاً میل و زیست خود را در برابر نظام پدرسالاری می‌بینند، و در برابر این وضعیت به شکل منفرد مقاومت می‌کنند، اعتراض خیابانی را به هر گروه و جناح و تشکیلاتی مربوط باشد می‌توانند از آن خود کنند. اینکه جنبش سبز سَر و رهبر ندارد، تعارفی از جانب موسوی و کروبی نبوده است. در واقع تنها چیزی که امکان می‌دهد ناجنبش‌های پیشین به ویژه ناجنبش‌های جنسی و جنسیتی خود را در آیینه این اعتراضات پیدا کنند فقدان وجود چنین تشکل یافتگی است. به همین جهت جنبش سبز بهترین پوشش برای به هم پیوستن ناجنبش‌های مدنی از جمله ناجنبش‌های جنسی و جنسیتی است. به جهت فقدان محور و مرکزیتی که امکان طرد را به راحتی میسر سازد (خاصیتی که ویژه جنبش‌های شناسنامه دار است) زمینه ابهامی برای هویت بخشی به حرکت‌های خیابانی بدون سَر و رهبر به وجود می‌آید که زمینه ممکن برای به هم پیوستن ناجنبش‌های بیمشار مدنی است.

علاوه بر نقش فعال زنان و ناجنبش زنان می‌توان اثر ناجنبش‌های جنسی دیگر را نیز در جنبش سبز مشاهده کرد. این موضوعی محل مناقشه و مسئله ساز بوده است. همجنس گرایان و تراجنسی‌ها مانند بسیاری ناجنبش‌های دیگر در این جنبش نیز حضور داشتند و امکانی برای بیان سخن جسته‌اند. یکی از فعالان همجنس گرا این مسئله را در مقاله‌ای مورد اشاره قرار داده است و از نیروهای فعال جنبش سبز دیده شدن این مطالبات را درخواست کرده است[14]. اما این مسئله بهانه‌ای برای رجانیوز شد و آن را دلیلی بر اعتراف به این دانست که «اگر علاقه به همجنس گرایی و رابطه آزاد نبود که جنبش سبز وجود نداشت»! این رسانه همچنین تحلیلی از وحید یامین پور می‌آورد که گویا جنبش سبز ناشی از سرکوب نیروی جنسی جوانان بوده است و باید مانند دولت آمریکا برای مدیریت نیروی جنسی که منجر به اعتراض خیابانی می‌شود فکری بکنیم[15]. در جریانی مشابه طرح این سخن در رادیو زمانه که جنبش سبز باید خواسته همجنس گرایان را به رسمیت بشناسد موجب آتو گرفتن سایت‌های محافظه کار و تندرو داخلی شد[16]. این سخن برای این رسانه‌ها این معنی را می‌رساند که گویا دامن جنبش سبز آلوده تر از این هاست که ما تلاش می‌کردیم نشان دهیم. این تقلیل گرایی و شانتاژ در فضایی سیاسی این دوره و از جانب رسانه‌هایی اینچنین قابل فهم است، اما نکته‌ای که ما اینجا در پی آن هستیم فهم این است که چگونه مطالبات غیر مجتمع و سازمان نیافته، که در چالش پایدار با نظام حاکم است، در اعتراضات خیابانی خود را منعکس می‌سازد.

نکته‌ای که بالاتر ذکر کردیم یعنی خاموش بودن و فقدان مرکزیت در حضورهای خیابانی که ناشی از به هم پیوستن ناجنبش‌های مدنی است می‌تواند یک فرضیه معنی دار برای پاسخ به این پرسش باشد. وقتی که جنبش‌های مدنی شناسنامه دار ممکن نباشند، زمانی که در فضای ابهام حرکت‌های اعتراضی به گونه‌ای طنازانه اقدام کنند، به هم پیوستن زنجیره ناجنبش‌ها زمینه‌ای برای حضور همه اشکالی است که ممکن بود در غیر این صورت مورد استقبال احزاب و جنبش‌های محافظه کار نباشد. به جهت محافظه کاری تاریخی سیاسیون و گروه‌ها دفاع از حقوق اقلیت‌های جنسی می‌تواند هزینه سنگینی در بخش سنتی تر جامعه به بار آورد، اما فضای ابهام می‌تواند موجب شود یک جنبش مانند آیینه‌ای همه خواست‌های متفاوت میل را منعکس سازد.

اما علاوه بر حضور گروه‌های جنسی و جنسیتی در حرکت‌های خیابانی، جنبش سبز مجلایی برای آشکار شدن تغییری در زمینه هنجارهای جنسی نیز بود. برای مثال در جریان پخش تصویری از مجید توکلی با حجاب زنان برای تخریب چهره او، کمپینی بر اساس بی اثر کردن این حرکت حول مسئله تمایز زنانه/مردانه شکل گرفت. حجابی که به قصد تحقیر بر سر مجید توکلی شده بود به پشتوانه هنجار مردانگی موجود اثر بخش تلقی می‌شد. شاید در ابتدای انقلاب چنین بازنمودی اثر بخش تلقی می‌شد. در جریان خارج شدن بنی صدر در رسانه‌ها تصویر مشابهی در رسانه‌ها عرضه گردید؛ سیاسیونی که با چادر از کشور فرار کرده اند! اما حالا در جریان جنبش سبز این بازنمایی از حقیقت با تغییر هنجارهای مردانگی به چالش کشیده می‌شود. مردانی که روسری و حجاب زنانه بر سر کردند تا اثر این تمایز را خنثی کنند در زمینه‌ای از مناسبات جنسی دست به این کار زدند که از قبل امکان چنین کنشی در آن فرآهم شده بود. هرچند ضمن چنین کنشی قدم دیگری نیز در تغییر هنجارهای مردانگی/زنانگی برداشته شد.

نتیجه گیری

جنبش سبز چنانکه بیات می‌گوید به جهت مبتنی بودن بر این ناجنبش‌های منفرد نمی‌توانست نقش یک انقلاب سازمان یافته را ایفا کند که پس از سرکوب دست به بازآرایی نیروهای مقاومت بزند. شیوه مقابله فرسایشی راهی بود که تدریجاً این ناجنبش‌های به هم رسیده را از یکدیگر منفصل می‌ساخت. آنچه امکان از هم گسلاندن ناجنبش‌ها را فرآهم می‌آورد همزمان زمینه دشواری‌های بسیاری برای حاکمیت می‌تواند باشد و البته همزمان استعدادی برای از هم گسلاندن تلقی می‌گردد. دو وجهه این دشواری‌ها می‌تواند عبارت باشد از:

۱. تنش دائمی و غیر قابل رفع میان میل از یکسو و حاکمیت از سوی دیگر که ما در اینجا این دومی را در قالب ساختار پدرسالاری و مردانگی توصیف کردیم. حتی بدون در نظر گرفتن داده‌های تجربی این تضاد ضامن بقاء یک تنش دائمی در زیست این گروه هاست. تضادی که در سطح خرد پایدار باشد در سطح کلان همیشه مجلای پیوستن به کنش‌های مجتمع و جنش گونه را خواهد داشت.

۲. پیچیدگی کنش سیاسی ناجنبش‌ها که به جای مواجهه مستقیم با حکومت همیشه به شکل غیر مستقیم و پیچیده با آن مواجه می‌شود و امکان سرکوب کامل را ناممکن می‌سازد. این شیوه‌ای بود که طی اعتراضات خیابانی و کمپین‌های دیگر مشاهده کرده این؛ تصاحب مناسبت‌های دولتی، استفاده از روش‌های کم خطر برای اجرای حقیقت معکوس مانند شلوغ شدن خیابان‌ها و راهبندان در ساعتی مشخص، حضور غیر منتظره در خیابان و غیره. در مورد جنبش‌های جنسی نیز این امر به ویژه تحت آنچه امروزه «آزادی‌های یواشکی» خوانده می‌شود همچنان ادامه خواهد داشت. استمرار وجود چیزی به نام کمیته، گشت ارشاد و دائمی بودن مسئله حجاب برای حکومت نمونه تجربی از استمرار این تنش و پیچیدگی است که حاکمیت به آن دچار است.

در برابر این دو نکته مسئله اصلی خصلت فردی حرکت‌های اعتراضی و بنابر همین امکان از هم گسلاندن چنین حرکت‌هایی توسط حکومت هاست. ناجنبش بودن کنش سیاسی در ایران می‌تواند ضامن پیچیدگی در برخورد جامعه مدنی با حاکمیت سیاسی باشد. اما در برابر پراکندگی و مهارناپذیری ناجنبش‌های اجتماعی به ویژه ناجنبش‌های جنسی و جنسیتی، حکومت نیز همیشه از روش‌های متمرکز و به معنای متعارف سیستماتیک بهره نمی‌گیرد. در برابر پراکندگی و مهارناپذیری بهترین روشی که می‌توان از حکومت سراغ گرفت ایجاد هراس غیر رسمی برای کاهش رفتارهای ناجنشی است. هراسی که به صورت یک بدبینی، کنش گران منفرد و پراکنده را منفعل می‌سازد. سوژه‌های ناجنشی بر حسب یک ایمان سیاسی یا چیزی مانند برنامه حزبی بلند مدت دوباره گرد هم نمی‌آیند. بلکه با تکیه بر شامّه خود و تلقی که از «فضای آزادی ممکن» دارند به زندگی روزمره خود باز می‌گردند، زندگی ای که اکنون دیگر حکم زندگی سیاسی را پیدا کرده است. بنابراین کار بسیج کنندگان ناجنبش‌ها همواره شجاعت دادن و بازگرداندن نشاط به جامعه مدنی می‌شود و کار حاکمیت هراس دادن و ایجاد نگرانی دائمی از وجود فضای آزادی ممکن است. چنانکه گویی «فضای آزادی ممکن» امری است انتزاعی که به عواطف کنش گران ناجنبشی موکول شده است. این رقابت بر سر این فضای مبهم همبستگی معناداری با یکی از شعارهای عمده جنبش سبز دارد: «نترسید ما همه با هم هستیم»؛ شعاری برای پیوند زدن زنجیره افراد به یکدیگر است.

برای کسانی که در آن روزها در خیابان حضور داشتند این امری آشناست که طرفین دعوا یعنی حکومت و اپوزیسیون اصلاح طلب هر یک تلاش می‌کرد با ساختن حقیقتی از «فضای آزادی ممکن» بر دیگری غالب آید و خیابان را تصرف کند. از سویی تلاش اپوزیسیون این بود که امکان مصونیت شرکت کنندگان برای حضور در خیابان را تأیید کند. با گفتن اینکه توافقی برای تظاهرات در جریان است و یا در مناسبت‌های دولتی یا مذهبی کسی دست به خشونت نخواهد برد. از سوی دیگر حکومت تلاش داشت که بدون به عهده گرفتن رسمی و تقبل هزینه‌ای برای مثال با ایجاد ترس از نیروهای خودسر و سرکوب‌های تأیید نشده، یا با ارسال پیامک‌ها و پیام‌های تهدید آمیز مانع تصور این شود که فضای آزادی ممکنی برای کنش وجود دارد.

ناجنبش‌ها متشکل از مردم عادی هستند و سیاسی بودن شان به سیاسی شدن زیست روزمره شان مربوط است، آنها همیشه ایمان سیاسی به براندازی ندارند و اغلب خاستگاه سیاسی شدن زیست آن‌ها تعارض بنیادی میان حاکمیت و میل است. ناجنبش‌های مدنی از جمله ناجنبش‌های جنسی و جنسیتی ممکن است نتوانند سرمایه‌ای برای براندازی سیستم حاکم باشند. اما قطعا سرمایه‌ای برای نیروهای رفورمیست داخل حاکمیت برای فشار آوردن بر نیروهای سیاسی دیگر می‌توانند تلقی گردند. بنابراین همانقدر که از هم گسلاندن آن‌ها پس از مدت‌ها سرکوب و ارعاب قابل فهم است، دوباره برخاستن آن زیر پرچم یک جنبش رفورمیست دیگر نیز قابل درک است. هرچند دور از این رنگ‌ها ناجنبش‌ها همچنان آماده تنش‌های جدیدتر باقی می‌مانند.

منابع

Bayat, A. (2010). Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East. Amsterdam: Am s t e r d a m Un i v e r s i t y P r e s s.

Foucault, M. (1978). The History of Sexuality (Vol. I). (R. Hurley, Trans.) New York: Pantheon Books.

Foucault, M. (1982). The Subject and Power. Critical Inquiry , 8 (4), 777-795.

Haeri, S. (1989). Law of Desire. Syracuse: Syracuse, New York.

Mahdavi, P. (2009). Pasionate Uprisings. Stanford, California: Stanford University.

Najmabadi, A. (2014). Professing Selves: Transsexuality and same-sex desire in Contemporary Iran. Durham and London : Duke University.

Rouse, J. (2005). Power/Knowledge. In G. Gutting, The Cambridge Companion to Foucault (pp. 95-122). Cambridge: Cambridge University Press.

پانویس‌ها

[1]. در مورد اینکه در اندیشه فوکو با کنار نهادن این مسئله چه راه «رهایی»ای یا چه درکی از «مبارزه» جایگزین می شود و اساساً به تعبیر رورتی چگونه می توان سخن از ساختن یک آینده بهتر و جامعه بهتر به میان آورد، محل بحث است برای مطالعه بیشتر بنگرید به:

Rouse, J. (2005). Power/Knowledge. In G. Gutting, The Cambridge Companion to Foucault (pp. 95-122). Cambridge: Cambridge University Press.

[2]. art of presence

[3]. در مورد این مفهوم و گستردگی آن در جنبش های سیاسی ایران بنگرید به اینجا.

[4]. امری که اساساً تا کنون مشروعیت نداشت و ذیل هویت جنسیتی صرفاً سخن از هرمافرودیت ها و تراجنسی ها بود. در بهترین شرایط همجنس گرایان به مثابه شکل منحرفی از هویت جنسیتی تلقی می شد که ذیل یک مقوله مشروع قرار نمی گرفت. پیش از انقلاب تراجنسی و همجنس گرا هر دو به مثابه شکل افراطی از بیماران هویت جنسیتی تلقی می شدند چون مبنای طبقه بندی هویت جنسی بر مبنای اندام جنسی بود و پس از انقلاب با پذیرش تمایز تراجنسی ها و همجنس گرایان، تراجنسی ها شکل اختلال هویت جنسی تلقی شدند و همجنس گرایان به مثابه یک انحراف و بیماری نیازمند به درمان قلمداد گردیدند. برای مطالعه این تحول بنگرید به Najmabadi, 2014.

[5]. مجله هایی مانند هومان (۱۳۶۹-۱۳۷۱)، ماها (۱۳۸۳-۱۳۸۵)، چراغ (۱۳۸۴-تاکنون)، ندا (۱۳۸۷-تاکنون)، اقلیت(۱۳۹۱- تاکنون).

[6]. مانند کمپین فیس بوکی«ما همه جا هستیم». بنگرید به اینجا.

[7]. این اصطلاحی است که فقهایی مانند کریمی نیا به ترانس هایی می دهند که هنوز میان هویت جنسی پیشین و آتی خود قرار دارند. وضعیت همجنس گرایانی که تن به تغییر جنسیت نمی دهند نیز برای نظام جنسی موجود چنین وضعیت برزخی دارد، با این تفاوت که در این وضعیت پایدار می ماند و این برای سیاست جنسی حاکم قابل پذیرش نیست. پیشتر در مورد دشواری که این زندگی برزخی برای نظام فقهی ایجاد می کند نوشته ایم. بنگرید به اینجا.

[8]. بنگیرد به گزارش اجمالی از این خبر در اینجا.

[9]. در اینجا.

[10]. برای مثال در مورد صیغه گروهی که طی آن یک زن می تواند محرم چند مرد شود او به چنین انعطافی اشاره می کند. انعطافی که از زبان یک روحانی ناشناس نقل می کند که طبق آن اسلام دین سهلی است و مثلا با چنین صیغه ای که در واقع صیغه محرمیّت است، جوانان به راحتی می‌توانند با یکدیگر معاشرت کنند(Haeri, 1989, pp. 98-99).

[11]. برای مثال در مستند «زهره و منوچهر» از میترا فراهانی محصول سال 2004 فرانسه که شکلی از زندگی جنسی جوانان ایرانی را دور از چشم قانون و با پوشش قانونی مانند صیغه نشان می دهد. همچنین در اینترنت نمونه های بسیاری از کارهای گزارشی، خبری و اتنوگرافیک مشابه در مورد این شیوه زیست مخفیانه وجود دارد. جدیدترین آن ها گزارشی از کافه های زیرزمینی در تهران است. بنگرید به اینجا.

[12]. پیشتر به این موضوع مستقلاً پرداخته ام. بنگرید به اینجا.

[13]. این قصد اگرچه آگاهانه وجود ندارد و اساساً بیشتر کسانی که برای ارضای نیاز خود راه های مخفی را می جویند چنین قصدی را اعلام نمی کنند، اما چنانکه ذکر کردیم حقیقت معکوسی را نمایش می دهند که تلاش سیاسی حاکمیت برای بازنمود حقیقت را مخدوش می کند و از سوی دیگر گاه در تضاد با ساختار سیاست جنسی پدرسالارانه و قانون مردانگی قرار می گیرد. چنانکه در کمپین آزادی های یواشکی بسیاری زنان اعلام می کنند که قصد سیاسی ندارند هرچند هر تصویری و هر کنش مخفیانه اینچنینی برای حاکمیت ارزش سیاسی دارد.

[14]. بنگرید به اینجا.

[15]. بنگرید به اینجا.

[16]. برای مثال بنگرید به اینجا.