Share
در پنجاه سال گذشته، ایران سه دگرگونی بزرگ، هر بار به رنگی از رنگ‌های پرچم‌اش را از سر گذرانده است. نخستین آنها، انقلاب سفید، اصلاحاتی بود که خود را انقلاب می‌نامید. دومین دگرگونی، انقلابی بود که اسلام آورد و رنگ خونین بیشتر از آنکه نمادِ پس‌زمینه پیدایش‌اش باشد، دستاوردش شد. و آخرین آنها، جنبش سبز، نیمه انقلابی بود که می‌خواست اصلاحات باشد. و این خواست، که «انقلاب ـ نخواستن» است، پاردوکسی در خود دارد آشکارگرِ پارادوکس‌های دیگر جامعه ایرانی. جستار پیش رو درون‌مایه دیگری جز بررسی چرایی این خواست، و بازنمایی این پاردوکس‌ها ندارد، و پریشانی دیگری نیز جز پیامدهای انقلاب نیمه‌کاره. از آنجا عنوانِ متن. با چشمی به سطری از نیما و دگر‌کردِ معنی آن با نشاندن گذشته ساده به جای گذشته نقلی و تکیه بیشتر بر «بیخود»، آونگ میان دریغ و دلیل این داو را هم در میان می‌نهد که قرمز پیش از هر چیز رنگ خروش است و پرخاش، و اینکه خونریزی سرنوشت ناگزیر انقلاب نیست.

green-movement0

سی و یک سال پس از انقلاب اسلامی، ایران دوباره خیزشی بزرگ را زیست که به انقلاب نینجامید. پس از گذشت پنج سال از «جنبش سبز» و فروکش کردن شورها که برانگیخت، باید در نگارش ترازنامه‌اش بکوشیم، چون اینکه چه بود، چه کرد و چه شد، پرسش‌هایی هستند که به کار شناخت آینده خواهند آمد. شناختی که گاه نیازمند نگاه دوباره‌ای است به پشت سر، چون «جنبش سبز» پشتی داشت و پشتوانه‌ای. در بخش نخست این جستار، پس از پرداختن به ویژگی جنبشِ سیاسیِ همگانی و کننده آن، «مردم»، شناسایی آنچه پارادوکسِ جنبش سبز می‌خوانیم، نگاه را به کاوش در گذشته‌ها می‌کشاند، نخست در گذشته نزدیک: انقلاب اسلامی، و سپس در گذشته‌ای دورتر: ایران اسلامی. بدگمانی به انقلاب ریشه در دوگانگی درونی آن دارد که وقتی صفت اسلامی می‌گیرد، دو چندان هم می‌شود. صفتی که فراتر از انقلاب، دیرزمانی است که ایران را همراهی می‌کند. از این زاویه اگر بنگریم شعار «جمهوری ایرانی» و واکنش موسوی به آن نمای دیگری می‌گیرند. در بخش دوم این جستار، پارادوکسِ جنبش سبز در پیوندش با پارادوکس‌های جموری اسلامی و اصلاح‌طلبی بررسی خواهد شد.

الف) پارادوکس جنبش سبز

١. مردم ِ مردمسالاری

حق حرف زدن را که از کسی بگیریم، حق سکوت کردن را هم از او گرفته‌ایم. پس آنکه آزادانه خاموشی می‌گزیند، توانایی سخن گفتن‌اش را به رخ می‌کشد. سکوتِ نخستین نمودِ جنبش سبز هم از سر بهت نبود، هرچند که ابعادِ تقلبِ انتخاباتی جای خیرگی داشت. نمایشِ نهایتِ توانشِ سخنگویی بود که متضادش را با خود و در خود می‌برد بی‌ احساس کاستی در توانایی‌اش. نه علامت رضا، نشان نارضایتی. و نه نارضایتیِ مجموعه‌ای از نیروهای اجتماعی خاص، آماده پیش‌بردنِ تصمیم‌های مقطعی و مخصوص. نارضایتی «مردم» که حضورش چشم‌انداز سیاسی ایران را از ٢۵ خرداد ١٣٨٨تا ٢۵ بهمن ١٣٨۹ دگرگون کرد. حضوری که همیشگی نیست، هیچگاه نخواهد بود. مردم هستند و سپس نیستند، تا کجا و کی باز باشند: آشکاری و نهانیِ اگر نه درهم، در آمد‌ورفت که نوسانش بسامدِ زندگیِ سیاسی یک جامعه را رقم می‌زند. ساز‌و‌کاری هم نیست که پایندانِ پایداری و پایشِ مردم باشد، چون نیازمندِ ساختاری خواهد بود نمایانگرِ قدرتی در کار. اما «مردم»، وقتی که هستند، در زمانِ این هستی نمی‌خواهند با هیچ قدرتی که ادعای نمایندگی‌شان را دارد یکی و یگانه باشند. و همین هستیِ از چنگ گریزنده است که پیدایی‌اش را برای صاحبان قدرت، وقتی از شناسایی‌اش سر باز می‌زنند، هراس‌انگیز، و وقتی خود را از آن برآمده می‌دانند، ناخوشایند می‌کند. و آن نخواستن ـ اظهار ناتوانمندی‌شان در پذیرش شکل قدرت، اظهارنامه‌ای چه بسا در قالبِ سکوت ـ هم فرمان تعلیقِ واقعیتِ اجتماعی است و هم پافشاریِ نافرمان بر بازآفرینی همان واقعیتِ معلق، اما اینبار در جایگاهِ حاکمیت ((حاکمیت یا فرمانروایی یا شهریاری برابر Sovereignty, Souveraineté, Souveränitä است و نابجاست، آنگونه که این روزها رسم شده، در معنی «حکومت» به کار رود. )) که قانون ـ خواه در مفهوم کلی‌اش، خواه در مفهوم خاص قانون اساسی ـ هر چند خود را بنیان آن حاکمیت می‌داند، نمی‌تواند فرو گرفته محدودش کند.

واقعیتِ اجتماعی مجموعه نظام‌مندی است که با توزیع امور محسوس به دیدنی و گفتنی و شدنی‌ها از یکسو و به نادیدنی و ناگفتنی و ناشدنی‌ها از سوی دیگر، به هرکس جای و جایگاهی می‌دهد که سهم و مقام اوست در مجموعه اجتماعی. برچیدگیِ ناپایدار این واقعیت در زمان گذرایِ ظهورِ «مردم»، هنگامِ آنارشیکی است که انگاره دیگری از روابط هرکس با همگان را در سپهرِ همگانی وارد می‌کند: تعریفِ دیگری از صفتِ همگانیِ این سپهر و کیفیتِ حسابِ هر بخش، تعریفِ دوباره چیستی و چگونگی آنچه می‌باید میان همگان بخش شود. درخشِ ناگهانی «مردم» بر پیکره اجتماعی، شکوفایی پندار دیگری از چگونگی گردِ همایی آدمیان در پی دارد، پندارِ دیگری از هنجمن (( واژه «هنجمن » در پهلوی hanjaman مشتق از اوستایی hanjamana مرکب از han (هم) و gam (آمدن) به معنای با هم آمدن، گرد آمدن و نیز محل این گرد آمدن بوده است (ر.ک. فرهنگ دهخدا). انگیزه گرد هم آمدن می‌تواند داشتن هدف مشترکی از پیش باشد، یا رسیدن به هدفی در پیش. از همین رو آن را چون معادلی برای communauté وcommunity پیشنهاد می‌کنم. واژه امروزی انجمن که همان هنجمن است بیشتر ناظر بر نهاد یا محل و محفلی است که کسانی با توجه به مشترکاتی در آنجا به قصد کنکاش و مشورت جمع می‌شوند. در فارسی هم «هنباز» را داریم و هم «انباز» را که تفاوت معنایی ندارند، اما جدا کردن «هنجمن» از «انجمن» با بکارگیری شکل کهن آن به منظور تمایز معنایی است. داریوش آشوری پیشترکلمه «باهمستان» را پیشنهاد کرده است، و محمد حیدری ملایری به تازگی «همدارگان» را. سوای کمتر ساختگی بودن‌اش، برتری دیگر «هنجمن» شاید این باشد، که می‌توان بر پایه‌اش واژه‌های دیگری ساخت: هنجمنی، هنجمنانه، هنجمن‌گرا، هنجمن‌جو، هنجمن‌ستیز، هنجمن‌گریز…))(اجتماع)، از ویژگیِ «همِ» این گردِ هم‌آمدن. تا این پندار جاندار و در کار است مرزبندی امورِ محسوس و چگونگیِ پخش‌شان آنچنان به هم می‌ریزد که نشدنی شدنی، نگفتنی گفتنی و ندیدنی دیدنی بشوند.

اما برآمدنِ آرزو یک چیز است، برآوردنِ آن چیز دیگر. شکفتنِ چنین پنداری ناگزیر به درهم‌گسیختگیِ تار‌وپودِ روابطِ پیشین نمی‌انجامد تا از دلش جهانِ همگانیِ دیگری بردمد. گستره معناییِ «پنداشت»، که توهم و خیال و اندیشه را در برمی‌گیرد، نشان می‌دهد چرا پهنه سیاست (پولیتیک) که بیرون از آدم‌ها به آنچه در میان‌شان می‌گذرد تعلق دارد و نه به سرشت‌شان، تا این اندازه گمان‌آمیغ و کنشِ‌ سیاسی به این پایه گمان‌زده اند. خیالِ فریب‌‌خورده خطای خود را به پای خواهشِ فریبنده می‌نویسد. خواهشِ مقاومت‌ناپذیری که نه تنها خیالِ سازماندهیِ اجتماعیِ دیگری را آرزوی همگانی می‌انگارد، بلکه هستی یافتنِ آن را هم ممکن می‌پندارد. پندار و انگار چنان همبسته پولیتیک اند که سیاست را جولانگاه خیال می‌کنند، خیالی اگر نه واهی، خام، چه بسا خطا.

فرمانِ تعلیقِ واقعیتِ اجتماعی چون انگاره دیگری از زیست و سرنوشتِ همگانی، از باشش و بُوِشِ اجتماعی دربردارد، اندیشه جور دیگر نمایان و نمایندگی شدن را هم همراه می‌آورد. و این اندیشه «هنگامِ دموکراتیک» جنبش سیاسی را می‌سازد که یادآوری قانونِ نانوشته‌ای است، که وقتی هم نوشته شد نیازمند بررسی و اثبات هرازگاهی می‌ماند: بنیاد هر حکومتی بر همگانی است که اتفاقاً در برهه‌ای از زمان در یک جا گردآمده‌اند. بنیاد حکومت را مردم دانستن یعنی که هیچکس از خود و با خود عنوانی از پیش ندارد که او را پیشاپیش سزاوارِ فرمانروایی کند. منظور از دموکراسی یا قدرتِ آنها که قدرت ندارند، چیزی نیست جز آشکاری این حقیقت که چیرگیِ بالادستی‌ها بر زیردستان رویدادی است اتفاقی.

اما مردم ِ مردمسالاری را بیشمارانِ نشمردنی و به‌شماره‌درنیامدنی گرفتن یک چیز است، آن را مردمی یکه و یگانه و واقعی گرفتن چیز دیگر. شمارش‌ناپذیریِ مردمِ دموکراسی از آنجاست که هر سرشماری مبتنی بر وجود نظامی است که چون از پیش برای هرکس جا و بهره‌ای مشخص معین می‌کند، جامعه را به پاره‌های واقعی و شمردنی هم بخش می‌کند. پیدایشِ «مردم» همچون ناشمردگان، شمارگاه و شمارش‌گاهی می‌گشاید که بازتابی است از گسستِ سرآغازینی (( La division originaire مفهومی است که کلود لوفُر(Claude Lefort) فیلسوف فرانسوی، بر پایه برداشتش از تضاد همیشگی میان دو سودایی که ماکیاول می‌گوید، برای بیان شالوده سمبولیک جامعه استفاده می‌کند.)) که جامعه را بنیاد می‌افکند. گسستی که نشانگر دوگانگیِ ‌سودا و سودهاست، سودای سروری از یک سو و سودای آزادی از سوی دیگر، سودای فرمان راندن و سودای رهایی از فرمانبری. رگه‌های این گسست همچون پیکارهای اجتماعی و سیاسی پدیدار می‌شوند و پیکره‌ جامعه را مدام درمی‌نوردند. همارگیِ‌ این گسست، خودبودگیِ جامعه را ناممکن می‌کند. قدرتِ سیاسی، چون جایگاهی برفرازِ جامعه دارد چنان که انگار از آن جدا است، تصویری از همانگی (( صفت «همانه» و اسم «همانگی» واژه‌های پیشنهادی آرامش دوستدار اند به معنای خودبودگی. نگ: آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، چاپ اول، پاریس، خاوران،١٣٨٣، ص٢۵١؛ چاپ دوم، کلن، فروغ،١٣۹٢، ص٢۴٣. از این پس بازبُردها به چاپ دوم خواهد بود)) و یگانگی جامعه می‌سازد، تصویری که به آن گسست هم چهره می‌دهد و هم آن را می‌پوشاند. گروه آدم‌ها بر بنیادِ این گسست جامعه می‌شود، و جامعه بر بنیادِ آن شمارگاه، جامعه‌ای سیاسی. پیکارِ سیاسی ـ ترجمانِ گسستِ بنیادین و آغازین ـ در این شمارگاه که در آن از بهر و بهره می‌پرسند و بهرهِ بی‌بهرگان (( La part des sans-part، از دیدگاه ژک رانسی‌یر (Jacques Rancière)، خصلت سیاسیِ اجتماعِ (هنجمن) آدمیان وابسته به حسابرسی چنین بهره‌ای است:

Jacques Rancière, La Mésentente, Paris, Galilée, 1995.)) را می‌شمرند، امکانِ نمود می‌یابد و نیروی ویرانگر آن گسست را به خدمتِ سازندگی می‌گیرد. از سرگیریِ شمارش بر پایه «مردم» همچون ناشمردگان و به‌شماردرنیامدگان، وقتی بهرهِ بی‌بهرگان را به حساب می‌آورد، پایگان (سلسله مراتب) جامعه را درهم می‌ریزد؛ از سرگیری فرماندهی به نام «مردم» همچون هیچِ برابرگرفته با همگان، وقتی فرمان‌گذار و فرمان‌گزار را همپایه می‌گیرد، کاواکیِ(تهی بودن) پایگاه و جایگاهِ قدرت را نمایان می‌کند. پس مردمِ دموکراسی ـ همچون بنیانِ از پایه نامتعین و ناواقعیِ شایشِ(مشروعیت) دموکراتیک ـ بعدِ نمادین قدرت را نمایان می‌کند، که همزمان نمادِ یگانگی و ناهمانگی، یکی‌ای و ناخودبودگی جامعه است.

واقعی گرفتنِ مردم و بر این اساس جامعه را برساختن اما رویاپردازی و خیال‌بافی است که واقعیتِ اجتماعی را به جامعه واقعاً موجود فرومی‌کاهد. رویای همپوشانی این دو را پروراندن، کوشش برای پنهان کردنِ همان گسستِ آغازین است. اینگونه رویاپردازی‌‌ها توانِ درونیِ خشونت‌آمیزشان را وقتی آشکار می‌کنند که کارآیی نمادینِ حاکمیتِ مردم جای خود را به قهر انقلابی حاکمانی می‌دهد که پس از انقلاب روی کار می‌آیند و به نام مردم و به نمایندگی مردم می‌خواهند حکومت کنند. و چون دوگانگی و چه بسا چندگانگیِ «مردم» را برنمی‌تابند سرچشمه تظاهر هر خروش و تنشی را در بیرون از مردم می‌جویند: دشمن خارجی، توطئه بیگانگان.

٢. گره‌گاهِ جنبش سبز

با این‌همه باورداشت به پولیتیک همچون کنشِ گروهی به منظور سامان دادن به جهانِ همگانی، معمایی است ناگشودنی. چون نه شکستِ انگار ناگزیرِ همه جنبش‌های سیاسی و نه نافرجامی انقلاب‌ها و خلاف‌آمدِ آنچه در کردار می‌انجامانند با آنچه در پندار می‌انگیختند، هیچگاه آدمیان را از صرافتِ خواب‌و‌خیالات‌شان نینداخته تا در راه بهبود زندگی اجتماعی خود نکوشند، تا همیشه و همه‌جا، جدا جدا و گه‌گاه همگام با هم به هوای آزادی، برای بررسی برابری و در آرزوی دادگری، بر علیه حکومت‌ها برنخیزند. ایمان به تواناییِ حکمرانی در بهکرد و اصلاح جامعه کمتر معمایی نیست، ایمانی که سرشتی جادویی به حکومت می‌بندد، به چیزی که جز کاررانیِ اداری کم و بیش (بیشتر کم تا بیش) موفقِ امور همگانی نیست. ایمانی که نه تنها حکومت‌کنندگان، حکومت‌شوندگان هم، که آنان را برمی‌گزینند، در آن هنبازند. ناکامی‌اش را به پای نامساعدیِ زمانه می‌گذارند، می‌گویند نگذاشتند، کار شکنی شد، مخالف‌خوانی کردند و شرایط وسیله نساخت تا بشود ــ انگار که قرار بود کامیاب بشود.

آن باور و این ایمان ـ باور به کارآییِ کنشِ جمعی که فرِ فرمانروایی را به چالش می‌کشد، و ایمان به کاردانیِ دولتی که به اصلِ سروری خدشه نمی‌رساند ـ دو رهیافت ناسازگار اند به امر همگانی که گره‌گاه‌شان ناسازه، پارادوکسِ «جنبش سبز» را ساخت. نه اینکه جنبش سبز به این پارادوکس مبتلا شده باشد، چیستی آن بر این ناسازه بنا شده بود و چرایی‌اش را در رویکردی که به «انقلاب» داشت باید جست، رویکردی استوار بر تجربه پیشینیِ «انقلاب اسلامی». واکنش در برابر سخن گفتن به جای مردم و به نام آنان را اگر بتوان یکی از معناهای سکوتِ نخستین راهپیمایی جنبش سبز دانست، هراس از انقلاب، در مفهوم کلی، شاید معنای اصلی آن سکوت باشد. مردمانی که پیش از این یکبار شنیده شدنِ صدای انقلاب‌شان را تجربه کرده‌ بودند، می‌خواستند اینبار پیشاپیش، پیش از آنکه کار از کار بگذرد، هشدار داده باشند. همه پارادوکس جنبش سبز اینجاست: نخواستن جمهوری اسلامی بدون انقلاب، از دست آن گریختن بی دست یازیدن به این.

برای همه ما که آزمون انقلاب و رژیمی که پس از آن برقرار شد را از سر گذرانده‌ایم، ورای داوری‌مان در این‌باره، در گاهنامهِ ذهنی‌مان، سوای سه حالتِ زمانی گذشته و اکنون و آینده، در همه ارزیابی‌هامان زمان دیگری را هم وارد می‌کنیم: اگر انقلاب نشده بود! که زمانِ چهارمی در کنار سه زمان دیگر نیست، بلکه زمانی است انگاری (مجازی) که گذشته و حال و آینده خودش را دارد و گمان‌پروری‌ در خصوصِ زندگی شخصی و جمعی‌مان را همراهی می‌کند. اما وقتی می‌گوییم: «اگر انقلاب نشده بود»، در حقیقت می‌اندیشیم اگر جمهوری اسلامی برپا نشده بود. در چنین رویکردی انقلاب را با حکومتی که از آن برآمد ولی با آن یکی نیست، یکی می‌کنیم. چون «انقلاب» مثل «مردم» اسم جمع است، یعنی اسم عامی است در صورت مفرد ودر معنی جمع برای نامیدن مجموعه دگرگونی‌هایی که زیر‌و‌‌زبر جامعه‌ را زیر‌و‌زبر می‌کنند. همه این دگرگونی‌ها همزمان و هم آهنگ آشکار نمی‌شوند، لرزه‌هایی هستند که در لایه‌های درونی جامعه، روندِ پنهان‌شان را با ضرب‌آهنگ‌هایی گونه‌گون می‌گذرانند تا یک روز از پرده به‌دربیفتند و به چشم بیایند. جمهوری اسلامی نخستینِ این دگرگونی‌ها، نمایان‌ترین و چشم‌‌به‌خود‌ دوزترین آنان بوده و پیوند تنگاتنگ زمانی‌اش با انقلاب چنان است که به آسانی با آن یکی می‌شود، به ویژه اینکه می‌تواند در سمت و سوی دگرگونی‌ها و تندی و کندی فرایندشان دخالت کند.

یادآوری این نکته برای سنجشِ جنبش سبز اهمیت دارد، مهمتر از آن برای دریافتِ پارادوکس آن. پس‌زنشِ انقلاب، وقتی انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی چنین درهم‌تنیده می‌نمایند، نمی‌تواند پس زدنِ جمهوری اسلامی نباشد. اما جنبشی که، خواه به گونه‌ای غریزی خواه آگاهانه، از انقلاب به معنای واژگونی نظام به سود نظامی دیگر و ناشناخته‌تر تن می‌زد، چاره‌ای جز تن دادن به گفتمان اصلاح‌طلبی نداشت به این امید که به یاری توانِ مردم راه بر دگرگونی‌های بُن‌لادی (اساسی)، بُن‌لادی‌تر از آنچه تا آن زمان اصلاح‌طلبان خواهان آن بودند، بگشاید. نقطه برخورد جنبش سبز و جریانی از درون رژیم که موسوی و کروبی نمایندگی‌اش می‌کردند و پذیرشِ سرکردگی موسوی را به دنبال داشت هم در همین پارادوکس بود. که او هم انقلاب را نمی‌خواست چون «انقلاب اسلامی» را همچنان ارزشمند و بارور می‌دانست. و هرچند که جمهوری اسلامی را می‌خواست، آن را وقتی با انقلاب اسلامی یکی باشد می‌خواست، و چون می‌اندیشید میان این دو جدایی افتاده، توانست با جنبش مردمی که دگرگشت نظام را آرزو می‌کرد همراه شود.

این همراهی بی آنکه شور اعتراضی را از تاب بیندازد با نگه‌داشت‌اش در چارچوب قانون از پیداییِ یک موقعیت انقلابی پیشگیری می‌کرد. موقعیتی که در آن برنتابیدن ناگهانیِ ستمی که می‌کشند بخش کلانی از شهروندان یا کنشگران‌شان را به سرپیچی از قوانین می‌کشاند. آن «مردم نخواهند و رژیم نتواند»ی که لنین می‌گفت همان قدر به شدت این نخواستن بستگی دارد که به ناتوانی در اعمال اقتدار سیاسی. توانِ ظهورِ مردم آنچنان قوی‌تر از قدرت چیرگی حاکم نبود که حکومت پا پس بکشد، آنگونه که در مصر و تونس پیش آمد و پیشتر در ایرانِ زمانِ شاه. چون پادرمیانیِ بخشی، که موسوی و کروبی نمایندگی‌اش می‌کردند، هم از ضرب آن نخواستن می‌کاست، و از آنجا که هنوز بخشی از نظام بود، هم بر اعتبار اقتدار سیاسی می‌افزود. معادله‌ای دشوار که نقشِ، اگرنه سپر بلا، سپر امنیتی را داشت برای هر دو طرفِ درگیر که با جلوگیری از رودرویی بی‌واسطه، به رژیم اجازه داد در برابر گسترده‌ترین جنبش اعتراضی که تا کنون شناخته، سرکوب را به اندازه‌‌ پیمانه کند. آنچنان که نه مردم و نه رژیم در این خیالِ خطا که جنگ ادامه سیاست با ابزاری دیگر خواهد بود قدم به راهی بی‌بازگشت نگذاشتند که پایانِ سیاست می‌بود، آنگونه که در لیبی و سوریه پیش آمد.

ب) پارادوکسِ انقلاب اسلامی

٣. دوپهلویی انقلاب

بیزاری از انقلاب، هم‌تنیده با باورِ فزایند‌ه به نابایستگیِ آن در این زمان، تا حکم کلی به نادرستی انقلاب در هر زمانی پیش می‌رود. که خاستگاه‌اش تجربه تاریخی ویژه‌ای است: ناشادکامیِ تجربه «جمهوری اسلامی». اینگونه تجربه تاریخی و آگاهی اجتماعی درهم می‌تنند. اما در پسِ آگاهی به نادرستیِ همیشگی انقلاب، همان پنداربافیِ زمانمندیِ انگاریِ «اگر انقلاب نشده بود» از دو سو در کار است: بازسازی اکنون در گذشته بر پایه این آگاهی، آینده‌ دیگری برای آن گذشته می‌سازد که می‌توانست اکنون ما باشد ـــ بازآفرینیِ ناآگاهی گذشته در اکنون اما، آینده‌ دیگری می‌آفریند نخواستنی‌تر از آنچه می‌تواند آینده‌ ما باشد. از این نگرگاه انقلاب پنداری فریبنده بازمی‌نماید که فراآمدش، نه پیشرفت، اگر تبهگشت نباشد، پسرفت است. به خطا و از دیدگاه بینندگانِ زمینی انقلاب‌های تابستانی و زمستانی را ایستِ خورشید در نقطه‌هایی با بیشترین فاصله زاویه‌ای از استوای آسمانی دانستن، نه از رخ دادن‌شان جلوگیری می‌کند و نه به راستینی آنها خدشه‌ای می‌رساند. درباره فراآمدِ انقلاب هم می‌توان گفت: اگر بلند(یا کوتاه) شدن روز پس از انقلاب زمستانی(یا تابستانی) را هم‌ارز پیشرفت(یا پسرفت) بگیریم، ارزیابی نهایی آن بستگی به بررسی مجموعه پیشرفت‌ها (یا پسرفت‌ها)یِ وابسته به افزایش(یا کاهشِ) روز خواهد داشت.

با انقلاب، مثل هر رخدادِ تاریخ‌ساز دیگری، دشوارهِ شناختِ چیستی جامعه، در پرتُوی نو، نو می‌شود. انقلاب نویدگر پیشرفتی است که به دست نخواهد آمد مگر در کنار و همراه پیشرفت‌های دیگر. پیشرفت، همچون دستاوردِ یک دگرگشت، نمودگارِ سنجشِ دو موقعیت پیشین و پسین است که اگر به پیشبازِ دگرگونی‌هایی که برمی‌انگیزد نرود از دست می‌رود. از همین رو دوپهلوست: چون‌ از موقعیتی بحرانی، که می‌زایدش، با چاره‌گشایی درمی‌گذرد و از چاره‌سازی وضعیتی تازه، که می‌زاید، درمی‌ماند. توانایی‌ِ پاسخ‌دهی به بحرانِ پیشین و از آن درگذشتن فرگشت می‌نماید، ناتوانی‌ در برابر پرسش‌های تازه و از پاسخ فروماندن پسرفت. هرچه هست، پیشرفت گسستی است میان گذشته و آینده که راستینی‌اش را به محکِ چگونگی رفتارش با دشواره‌های درون‌مانای گذشته می‌توان ‌سنجید. انقلاب اما پیشرفتی است که بر گذشته خط بطلان می‌کشد و به آینده خط تازه می‌دهد: باززنشِ گذشته با هدف بازستانی آن همچون سنگ بنای آینده. اینجاست که در آگاهیِ اجتماعی ـ که همان‌قدر فرآورده تاریخ است که فرآورنده آن ـ راست و نادرست چنان درهم ‌می‌آمیزند که همه چیز هم درست می‌نماید هم ناراست. چون اگر هر آنچه هست را به پاسِ بودنش، راست بدانیم، «”خطا“ همزمان همچون ”خطا“ و همچون ”ناخطا“ پاره و سازه‌ای از ”راستین“ است» ((Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, Darmstadt, Luchterhand, 2. Auflage, 1977, S. 169.

نگ: گئورگ لوکاچ، تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمه محمد جعفر پوینده، تهران، نشر تجربه، ١٣٧٧، ص ٨۶ (ترجمه با تغییر).)). پس در این درهم‌آمیختگی، نادرست در ناراستی‌اش همان اندازه راست است که راستی در درستی‌اش، ناراست.

اما سنجهِ راستی انقلاب چیست؟ کندورسه ((Condorcet, Sur le sens du mot Révolutionnaire, Œuvres, 1847-1849, vol. XII, p. 615.)) تنها انقلاب‌هایی را راستین می‌دانست که هدف‌شان آزادی باشد. بر همین پایه، هانا آرنت میان انقلاب و شورش فرق می‌گذارد: «هدف شورش رهایی است در حالی که هدف انقلاب بنیان‌گذاری آزادی است.» ((Hannah Arendt, Essai sur la révolution, trad. Fr. M. Chrestien, Paris, Gallimard, 1967, p. 206. )) شوریدن بر چیرگان می‌تواند ما را از بندگی برهاند اما به آزادی نینجامد، اگر رهایش درونمایه دیگری جز نافرمانی نداشته باشد. نمونه‌اش جنبش‌های رهایی‌بخشِ ضد استعماری در قرن بیستم. از سوی دیگر، بنیان‌گذاریِ آزادی خودش نیازمندِ آزادیِ بنیان‌گذاری است. آزادیِ از نوآغازیدن، استوار بر آزادکامیِ آدمی که در گفتار و کُنش نمود می‌یابد، هیمه انقلاب را برمی‌افروزد تا انقلاب آزادی را برآورد. پس آزادی هم خاستگاه انقلاب است هم فرجام آن. اما بنیان‌گذاری نهادهای قانونی، که می‌باید آزادی‌های شهروندی را پذیرفتاری (ضمانت) ‌کنند، می‌تواند به بهای آزادی باشد، اگر آزادی گفتار و کُنش ـ که درونمایه انقلاب اند ـ به آزادی‌های نهادینه فروکاسته شوند. انقلاب به آزادی وابسته است و آزادی به انقلاب پیوسته، بر بستر این پیوستگی و آن وابستگی پارادوکسِ درونی هر انقلابی می‌بالد که نشان از همزمانیِ دو رویکردِ زمانی ناهمگن دارد: دغدغهِ استوار ساختنِ پیکره سیاسی تازه‌ای که بپاید، وسوسهِ از سر گرفتن کُنشی دیگر تا همه چیز را از نو بیاغازد.

ناسازواری میان منطقِ پابرجاییِ رژیم سیاسی (که بهین‌سازی رابطه‌های بایسته و ناگزیزِ فرمانبری را می‌جوید) و منطقِ کنشِ سیاسی گذرا (که توانایی رویارویی با پیشبینی‌ناپذیر به منظور جهت‌دهی به زندگیِ هنجمنانه (( نگ.: پانویس ٢.)) را می‌آزماید) از چشم نقش‌آفرینان و تماشاگران هیچ انقلابی پوشیده نمی‌ماند. از انقلاب کبیر فرانسه و سن‌ژوست که می‌گفت: «آنها که نیمه‌کاره انقلاب می‌کنند کاری نکرده‌اند جز کندن گوری برای خود» ((Saint-Just, Œuvres complètes, édition établie par A. Kupiec et M. Abensour, Paris, Gallimard, 2004, p. 667.)) تا ایران سال ۵٧، از انقلاب اکتبر و تروتسکی که خیال «انقلابِ پیوسته» را در سر می‌پخت تا مصرِ این روزها، بیم و امید همراه هم می‌روند و افسانه «انقلابِ خیانت‌شده» و اسطوره «انقلابِ ناتمام» در هم. اما شاید در اندرون هر انقلابی که پیروز می‌شود و به سزای همین پیروزی همانا شکست می‌خورد، انقلابی دیگر هست ناسنجیدنی با سنگِ پیروزی و شکست. انقلابِ درونِ انقلاب، پایگاه در همان هنگامه‌‌ای دارد که جایگاه قدرت از درون ‌تهی می‌شود، در درنگِ میان ِ«دیگر نه» و «نه هنوز»، هنگامی که حاکمانِ سرنگون شده دیگر فرمان نمی‌رانند و نورسیدگان به حکومت‌ هنوز فرمان‌روایی نمی‌دانند. به بیان بهتر و از زبان مرلوپونتی: «انقلاب‌ها همچون جنبش راست اند و همچون رژیم، نادرست.» ((Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955, p. 279.))

اگر راستیِ انقلاب را تنها در جنبش بودن‌اش بدانیم، جنبشی که جنباننده‌اش آزادی است، و ناراستی‌اش را در رژیم شدن‌اش، آیا چشم از هدفِ انقلاب که بنیان‌گذاریِ آزادی است نگاه نداشته‌ایم؟ بدون دستیابی به این هدف که وابسته به برپایی دستگاه تازه حکومتی‌ و نو شدنِ مدیریتِ جامعه است، انقلاب خیزش می‌ماند. انقلاب اگر انقلاب باشد چاره‌ای جز رژیم شدن ندارد، و وقتی رژیم شد آینده‌ای که نوید می‌داد را نمی‌گشاید. امید گرفتن به گاهِ خیزش انقلابی و امید برگرفتن در دوران رژیم انقلابی، سرنوشت ناگزیر انقلابی است که پیروز می‌شود. و هنگامی که شورمندی به سرخوردگی می‌انجامد، پیروزی رنگ شکست می‌گیرد. اما این به معنی بیهودگی و نادرستی انقلاب نیست، چون همانَستی پیروزی و شکست در انقلاب نشان از دوپهلویی آن دارد، که همان دوپهلویی پیشرفت است. اگر داوری درباره راستیِ پیشرفت در گرو چگونگی رفتارش با دشواره‌های درون‌مانای گذشته باشد، انقلاب تا زمانی که نمایانگر آزادی است، در سنجش با گذشته‌ای که در آن آزادی بی‌نمود بود، پیشرفت می‌نماید؛ و پسرفت است زمانی که روزنهِ آینده را که امیدگاه می‌نمود کور می‌کند و از آن نومیدگاهِ اکنون می‌سازد.

به جای سخن گفتن از پیروزی و شکست و بر پایه آنها انقلاب را سبک‌سنگین کردن، بایسته‌تر آن است ـ آنچنان که از مرلوپونتی می‌آموزیم ((Maurice Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), préfacé par C. Lefort, Paris, Bellin, 2003. ))ـ به بنیادهایی که می‌آفریند بنگریم. به تعبیر مرلوپونتی، «بنیاد» یا «نهاد» (institution) ابعاد و دامنه‌هایی به تجربهِ همبسته به آن می‌بخشد که به نسبت و در پیوند با آنها زنجیره‌ای ‌از تجربه‌های دیگر معنادار و ممکن می‌شود، مانند نهاد خانواده. با این دریافت، «بنیاد» سرمش دیگری جز زمان ندارد: « می‌پاید چون نهاده شده است، می‌پراکند، از هستی بازایستادن نمی‌تواند، کلی است چون جزئی است» ((Ibid., p. 36. )). «بنیاد» میدانِ زمانیِ رو به آینده گشوده‌ای است که زایاییِ بنیادین‌اش می‌تواند زایندهِ رویدادهایی باشد که تکرار گذشته نیستند. گرایش‌اش به همارگی‌ از زمانمندی‌اش فرا‌زمانمندی(transtemporalité) می‌سازد که بیانگر پویندگیِ شدن است و نه جاودانگیِ ایستایِ همان ماندن. انقلاب هم اگر آزمونِ آزادی باشد، نهادهایی بنیاد می‌افکند که تجربهِ آزادی را تکرارشدنی و تکرارپذیر می‌کنند. دورویگی و دوپهلویی انقلاب که ریشه در همزمانیِ دو زمانمندی ناهمگنِ زایش و بالش دارد، پویایی‌اش را در «بنیاد»هایی می‌نمایاند که یادِ درخشِ ناگهانیِ آزادی مردم را در خود می‌برند و می‌توانند آن را یادآوری کنند. «بنیاد»هایی که زایش‌شان را مدیونِ خیزشِ پیش از رژیم شدن انقلاب اند و بالش و پایش‌شان در گرو پایداری رژیمِ برآمده از پس آشوب.

انقلاب همچون شورش، روندِ چرخش و گردشِ زمانه را می‌گسلد تا از نو بیاغازد؛ همچون رژیم، به بازسازی گسسته‌ها در بافتی دیگر می‌پردازد تا چرخ زمانه از نو بگردد و بپاید. «بنیاد»هایِ انقلاب‌آفریده چون در چنین چارچوبی پا می‌گیرند دوپهلویند و رنگِ آشوبِ زاینده‌شان را در بافتاری جویایِ پایایی‌ درنگ می‌آورند. نسبت این رنگ و درنگ را چونی «بنیاد»ها و چیستی رژیم تعیین می‌کنند. همانند رخدادِ دموکراسی، «بنیاد»های دمکراتیک هم در گرو پیدایش نمودی از «مردم» هستند. نمود اما تظاهری فریبنده نیست که بخواهد جای واقعیت بنشیند، بلکه بر آن می‌خروشد و از این خروشش واقعیت را دوپاره می‌کند تا آنچه منطق نظام موجود اجازه دیدارش را نمی‌دهد پدیدار شود. «بنیاد»های انقلاب‌پی‌افکنده، که بر پایه این دوپارگی بنا می‌شوند، وقتی نیرومندند که کردارِ بنیان‌گذاریِ آزادی را باز می‌زایند و به تکرارِ زاییده‌هایش بسنده نمی‌کنند. شتابِ نوسانِ رژیمِ انقلابی میان سرنهادن به خواست مردم و سرکوفتن آن با این نیرو پیوند دارند. در این پیوند، رفتار رژیم انقلابی، چه وقتی اعتراض را می‌پذیرد، چه وقتی آن را برنمی‌تابد، و هر بار به نام پاسداری از دستاوردهای انقلاب، دوپهلویی این «بنیادها» را بازتاب می‌دهد.

۴. بسترِ تاریخی انقلاب ۵٧

دورویگیِ سرشتینِ انقلاب، در «انقلاب اسلامی» نمی‌توانست دوگانگی نشود. هدفِ انقلاب که بینان‌گذاری آزادی است، وقتی همه چیز و همه کس هم برای رسیدن به آن دست به دست هم می‌دهند، همیشه به دست نمی‌آید. جبر تاریخی هم در کار نیست که هرآینه به دست بیاید. «بنیاد»هایِ برجهیده از انقلاب که یادِ دگرگونی و دگرگونی‌پذیری جامعه را با خود می‌برند، یادگارهایی از نمود آزادی و دستمایه‌هایی برای بررسی برابری هستند و همان دوپهلویی انقلاب را در خود دارند. اما این دوپهلویی وقتی صفت اسلامی به آن می‌چسبد به ناهنجاری درونی می‌رسد. چون صفتش با هدفش در تضادی آشتی‌ناپذیر قرار می‌گیرد. «انقلاب اسلامی» همچون انقلاب می‌خواست آزادی را بنیان بگذارد، همچون اسلامی نمی‌توانست بنیاد آزادی را برنیندازد. انقلاب که از دگرگونی می‌آید دگرگونی‌هایی می‌آورد که هر چه ژرفتر، واکنشی که برمی‌انگیزند گران‌تر، آنگونه که انقلاب مشروطه برانگیخت، اگر اسلامی بودن انقلاب ۵٧ را واکنشی به آن بدانیم.

انقلاب مشروطه همچون برآمدِ مجموعه اندیشه‌های سیاسی‌ـ‌‌اجتماعیِ برخاسته از درگیری جدی ایرانیان با پدیده مدرنیته، جنبشِ کماکان در جریانی است برای نو کردن جامعه ایرانی. هرچند که اندیشه نوگری، که سنگ بنای نوسازندگی کشور را گذاشت، به پشتوانه ژرف اندیشی‌هایی در دین و فلسفه و نگرش‌های علمی نبود، اما تنها فکر دگرگونیِ نظامِ حکومتی و روابط سیاسی‌ـ‌اجتماعی را پی نریخت، امکان بازاندیشی و بازنگری شالوده‌های فرهنگی هم از آن آغازید. و باز هرچند که انقلاب مشروطه با آرمان سه‌گانهِ آزادی ـ ملی‌گرایی ـ توسعه، بر زمینه‌ای مذهبی روی داد و همین زمینه گرایشی را تقویت کرد که می‌خواست در برخورد با مدرنیته به بهره بردن از دستاوردهایش بسنده کند، اما پیدایش نهادهای جدید تجربه‌های جدیدی را هم ممکن ‌ساخت. چون بر پایه جورِ دیگر زیستن، جور دیگر بودنی جان گرفت که می‌توانست جور دیگری هم ببیند.

پس جنبش مشروطه را، همچون دربرگیرندهِ همه شاید‌بودها و پندارهایی که در خود می‌پرورد، نمی‌توان تنها به آنچه روی داد فروکاست: از یکسو همه آنچه نشد و می‌توانست بشود و از سوی دیگر همه آنچه شد و می‌توانست نشود، همگام با هم سرنوشت ما را که با او و از پی او دگر شد همراهی می‌کنند؛ و این همه دشواره‌های درون‌مانای گذشته‌ اند که در بزنگاه‌های تاریخ‌ساز از چگونگی رویکرد ما به آنها بر چونی آینده قلم می‌رود. همچون اکنون ما که آینده رویکردی در گذشته نزدیکی است: هنگام نخستین تظاهرات بزرگ تهران در روز فطر که پس از شعار آزادی و استقلال ـ پژواک آرمان سه‌گانهِ انقلاب مشروطه ـ شعارِ حکومت اسلامی سر داده شد، روزی که «هزاران تن از سرامدان جامعه روشنفکری و طبقه متوسط ایران در نمایشی که بیش از جنبه نمادین داشت پشت سر آخوندها نماز خواندند و احتمالاً بیشترشان نماز بلد نبودند.» (( داریوش همایون، صد سال کشاکش با تجدد، هامبورگ، نشر تلاش ۱۳۸۵، ص ٧۴.))

اما چگونه نفوذِ انکارناپذیرِ پایگانِ مذهبی که نمی‌توانست دشمنِ نمودهای اندیشه‌های نوین همچون آزادی نباشد تا رهبریِ انقلابی جویایِ آزادی برکشیده شد؟ کوشش برای پاسخ، نگاه را باز به سوی انقلاب مشروطه می‌گرداند و برسنجیدنِ آن با انقلاب کبیر فرانسه می‌تواند در این راه دست‌گزار باشد. آنچه زمینه‌سازِ انقلاب فرانسه شد از یکسو کاهشِ نفوذِ دستگاه مذهبی و قدرت سیاسی اشراف بود، و از سوی دیگر افزایشِ نقشِ طبقه سوم ((Le tiers état)) در اداره کشور به پاداشِ همکاری با قدرتِ مرکزیِ از پیش موجود و کارآمد ((Cf. Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, Œuvres complètes, sous la direction de J.-P. Mayer, tome deuxième, Paris, Gallimard, 1952, vol. I))، در حالی که انقلاب مشروطه تازه می‌بایستی اینهمه را فراهم می‌آورد. و چون ساختارِ دولتیِ بسامانی که چرخه اداری و اقتصادی را بگرداند در کار نبود، نشد که با انباز شدن در آن طبقهِ سوم جان و توان بگیرد و بر خلاف، قدرت خان‌ها در اداره امور کشور و نفوذ سیاسی آخوندها (( واژه «آخوند» در این جستار نه با هدف تحقیر، بلکه برای پرهیز از نوشتن واژه‌های فریب‌آمیز «روحانی» و «روحانیت»، به کار رفته است. نه هرکه جامه کشیشی، خاخامی یا آخوندی پوشید ناگزیر روحانی است، و نه روحانی بودن و روحانیت را می‌توان ویژگی انحصاری صنفی یگانه دانست. در متن هرجا، بنا به بافت جمله، ناگزیر از به کاربردن واژه‌های روحانی و روحانیت باشیم، آنها را در گیومه می‌گذاریم.)) فزونی گرفتند. ناکامیِ انقلاب گرایش از پیش موجودی را که به بهای آزادی اولویت را به پیشرفت می‌داد پُر زورتر کرد، گرایشی که سرانجام رضاشاه به آن پیکری سهمگین داد (( ابراهیم گلستان در «از روزگار رفته حکایت» پاره نخست «مدو مه»، تجربه کودکی‌اش از دوران رضاشاه را دستمایه پرداخت داستان ساخته است. از خلال نگاهی که دگرگونی‌های آن زمان را زیسته و در زیسته‌هایش کاویده، شاید بهتر بتوان این دوران را دانست.)). با حذف قدرت خان‌ها و کاهش نفوذ آخوندها که دادگستری و آموزش‌و‌پروش از دست‌شان به درآمده بود طبقه متوسط با جذب در دیوانسالاری توانست همچون کارگزارِ دولت ببالد و سهمی در اداره کشور بیابد.

پیگیری برنامه نوسازندگی با اصلاحات اراضی و آزادی بیشتر زنان و گسترشِ بیشترِ آموزشِ همگانی در زمان پادشاهی محمدرضاشاه شرایطی کم و بیش همسان با آنچه زمینه‌ساز انقلاب فرانسه‌اش شمردیم فراهم آورد، که به اتکای همان زمانمندی انگاری می‌توان پذیرفت که نمی‌بایست ناچار به انقلاب اسلامی بینجامد. اما پیشرفت منهای آزادی، منهای گشایشِ سپهر همگانی در جهتِ هنبازیِ مردمی در فرایندِ سیاسی، نمی‌توانست بذرِ نارضایتی را نپاشد. آن هم در بافتارِ اجتماعیِ پس از انقلابِ سفید که به روندِ همسنگ‌ و همسان‌شدنِ شرایط و رخصت‌ها شتابی روزافزون داده بود. همان روندی که برای آلکسی دو توکویل ((Alexis de Tocqueville )) نشانگرِ سیرِ بازگشت‌ناپذیرِ جامعه‌های انسانی‌ست به سوی دموکراسی به معنای پیکر‌گیری اجتماعی ویژه‌ای که سرتاپایش را فرایندِ برابرسازی موقعیت‌ها و فرصت‌ها چنان درمی‌نوردد که « به روحیه و وجدان همگانیِ زمانه سویی مشخص، به قوانین هنجاری معین، به حکومت‌کنندگان روش‌هایی جدید و به حکومت‌شوندگان منش‌هایی ویژه می‌بخشد.» ((: A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique I, Paris, Gallimard, coll. Folio Histoire, 1986, p. 37. )) اما برابری و برابرسازی تقدیر الاهی ناگزیری نیست، آنگونه که توکویل می‌پنداشت و بر پایه همین پندار انقلاب فرانسه را نابایسته می‌دانست. بررسیِ برابری پویانندهِ پیکارهای سیاسی و اجتماعی است و در پویش این پیکارهاست که برابرسازی پیکر می‌گیرد. انقلاب سفید ـ که محمدرضاشاه می‌خواست «انقلاب شاه و ملت»اش بشناساند تا از این رهگذر با دو سرمشق‌اش (( نگ.: داریوش همایون، صد سال…، ص۵٧. ))، رضاشاه و مصدق، در شهپدری و پیشوایی همچشمی کند ـ اگر نتوانست اصلاحات را جایگزین دموکراسی کند، که جایگزین‌پذیر نیست، اقتدار شخصی شاه را به چنان پایه‌ای بالا برد که ندید آن پایین چگونه و با چه سرعتی فکر و حس همپایگیِ همگانی پا می‌گیرد و در بافتِ جامعه پخش می‌شود.

آرزوی سربلندی کشور همراه سودای سروریِ بی‌هماورد، شاه را که همانقدر پروای فرایندِ دست‌‌و‌پاگیرِ دموکراتیک نداشت که از آن پروا داشت، واداشت تا از فرازِ همه آنچه که همچون شبکه رگ‌ها، از حزب و سندیکا و نهادهای مدنی گرفته تا دولتمردان، می‌بایستی میان مردم و او فاصله می‌انداخت و خواسته‌های اجتماعی را در پیکره جامعه گردش می‌داد، بگذرد و مستقیم با مردم رو در رو شود (( پاره‌ای‌ برگرفته از یکی از شعرهای یداله رویایی، متعلق به همان سال‌ها، تصویر روشنی به دست می‌دهد از آن دوران که «شاه الهامات غیرعملی و عموماً زیان آور خود را بی‌مقدمه و “ده فرمان‌وار”، از سینای دربارش نازل می‌کرد» و پس از آن «همه دستگاه قانونگزاری و اجرائی به جنبش می‌افتاد که صورت رسمی و در واقع تشریفاتی به آن بدهد»( داریوش همایون، صد سال…، ص۵٧): «اینک که گاوهای معطر، \ در راه منقلاب، \ طرح و تپاله می‌ریزند. \ و جغدهای قانونی \ با عنکبوت‌ها \ برنامه می‌نویسند، \ تا دوستان جنایت را، \ در حلقه حمایت گیرند \ و ایستاده‌ها نشسته‌ اند \ و انزوای من \ بوی کاغذ گرفته است» (یداله رویایی، دلتنگی‌ها، تهران، روزن، ١٣۴۶، ص ۵۹-۶۰.))). و هرچه پیشتر می‌رفت به پاسِ بهره‌مندی‌های مادی و حقوق اجتماعی که هدیه کرده بود ستایش چشم می‌داشت از مردمانی که چون برای به دست آوردن این برخورداری‌ها مبارزه نکرده بودند، آگاهی آنچنانی هم از آنها نداشتند که بخواهند ارج‌شان را بدانند. و این رودرروییِ بی‌واسطه قدرت را برهنه کرد و این فکرِ بجا که هیچکس از پیش عنوانی برای حکمرانی ندارد کینه‌ای کور شد در آرزوی انتقام از کسی که هرچند در برابرش جز بندگان نمی‌شناخت خود را شاهنشاه می‌خواند و در نبودِ میانجی میان خودش و مردمان نمی‌توانست از این پس «آماج ناخرسندی‌های بر حق و ناحق» (( داریوش همایون، صد سال…، ص ۵۹. ))آنان و مسئول مستقیم هرگونه نارسایی که سر می‌زد نباشد. و این قدرتِ بی‌میانجی هرچه شکست‌ناپذیرتر به نظر می‌رسید هر روزنه‌ای جز کور سوی امید به ظهورِ ناجی را می‌بست، به ویژه پس از آنکه اعتبارِ اخلاقی‌اش را در پیروزی‌ بر جنبش چریکی باخت. چون آن جنبش هرچند سرکوب شده، شاید به همین دلیل، فضای سربسته را بیشتر و بیشتر می‌آلود، آنچنان که برنایی اندیشه را نزد لایه‌های جوان پیشاپیش ‌فرسود و در قالب شور و شعارِ شهادت‌جویی و قهرمان‌پروری تیره تراوید و آغشته به رنگ و بوی تند مذهبی در ذهن و زبان جامعه نشست کردن گرفت.

در جامعه‌ای بیشتر و بیشتر آماده و آرزومند هنبازی در فرایند سیاسی و با درجه بالای پویایی اجتماعی که دهقانان‌اش با همه کاستی‌ها بر زمین‌های خودشان کار می‌کردند، کارگران‌اش با همه حیف‌و‌میل‌ها در سود و مالکیت کارخانه‌ها سهیم شده بوند و طبقه متوسطش با همه ازهم‌گسیختگی‌ها رو به گسترش‌ داشت، شکست رادیکالیسم چپ انقلابی در ادامه شکست‌های پیشین، نه تنها کنشگرانِ سیاسی بلکه بخش‌های کم‌وبیش متجدد جامعه را به خیالِ بهره‌برداریِ سیاسی از مذهب انداخت. غافل از آنکه بی‌آمادگی قبلی و نامجهز به فرهنگ و ساختارِ سیاسیِ کارآزموده‌ تاب همسری با شبکه مالی ـ عقیدتی بخش‌های سنتی جامعه، همبسته به بازار و پایگان مذهبی، را نخواهند آورد و بازیچه دست آنها و دست‌ابزاری برای به چنگ آوردن قدرت خواهند شد. ریشخندِ زمانه همین که رژیم پهلوی ناخواسته و سپس نادانسته در گسترش و استواری این شبکه نقش داشت. اگر کم شدن نفوذِ حوزه عتبات در ایران ـ در ادامه تحولات عراق پس از جنگ جهانی اول ـ به سودِ حوزه نوپای قم را رضاشاه می‌توانست به فالِ نیک بگیرد، چون بهتر و ساده‌تر می‌توانست بر آن نظارت داشته باشد، اما بی‌گمان نمی‌توانست حدس بزند که پیامدِ فرایند اداری‌سازیِ کسب جواز عمامه طبق قانون‌ اتحاد شکل لباس (( نگ.: محمود دلفانی، «سیاست متحد الشکل ساختن البسه و مسأله جواز عمامه در چالش با روحانیت شیعه ایران و عراق»، مطالعات ایرانی، شماره ٣ و ۴، سال ٢۰۰۴. ))، یکپارچگی بیشتر و افزایش قدرت پایگان مذهبی در پناه حکومت خواهد بود. سیاست دلجوبی و امتیاز دادن به آخوندها در زمان شاه (( «شمار مسجدها بنا به پژوهش عباس میلانی از ٢۰۰ در ١٣٢۰ به ۵۰ هزار در ١٣۵٧ رسید که به یاری هزاران صندوق قرض الحسنه و هیئت مذهبی و مدارس اسلامی بزرگترین شبکه تشکیلاتی را در اختیار تندروترین عناصر مذهبی قرار دادند ــ همه با کمک حکومت.» (داریوش همایون، بیرون از سه جهان، گفتمان نسل چهارم، هامبورگ، نشر بنیاد داریوش همایون برای مطالعات مشروطه‌خواهی، ٢۰١٢، ص ١٨۶.)) پس از هر برنامه اصلاحی و سپس خیالِ بهره‌گیری از مذهب بر ضد رادیکالیسم چپ انقلابی، باعث شد شبکه مالی ـ عقیدتی آخوندها در برهم‌کنش با دستگاه حکومت، اما پنهانی در واکنشِ به آن، پهنه نفوذش را بیشتر و بیشتر بگستراند و با سر زدنِ نخستین نشانه‌های درماندگی رژیم، بر ضد حکومت، که تا آن زمان همچون مهمان در همزیستی و همسفرگی با او به سر می‌برد، به کارزار بیاید.

اما چرا مردان و زنانی که وابستگیِ پیشرفت به آماسیدگیِ سرطانیِ فرایندِ تصمیم‌گیریِ خودکامانه را به درستی بهانه‌ای ناپسند می‌یافتند، از نشستن با شاه بر کنگرهِ بهشت خیالیِ «تمدن بزرگ» روی برتافتند، و به سادگی به بهای در دوزخ بودن با خمینی در سلسله آویختند (( گر بی تو بود جنت بر کنگره ننشینم ور با تو بود دوزخ در سلسله آویزم (سعدی)))؟ زبان‌آوری به هزینه بیتی از سعدی کارآ نخواهد بود اگر به این اندیشه نینجامد که آنچه بخش به ظاهر متجددِ جامعه ایرانی را دنباله‌رو و گوش‌به‌فرمان نماینده سنتی‌ترین بخش‌های جامعه کرد که از همان مظاهر تجدد کینه داشتند، شاید پابرجاییِ همان باور به دوزخ و بهشت باشد. باور به زجر و اجری که در پیوستگی درونی‌اش با گردن نهادنِ بی‌چون‌و‌چرا به بندگی الاهی و نبوت محمدی چگونگی نهاد اسلام را آشکار می‌کند، یعنی «آنچه اسلام را در جنبه‌های گوناگونش میسر […] [و آن را] در برابر آنچه نااسلامی است متعین می‌کند» (( آرامش دوستدار، امتناع تفکر… ، ص٣۶۰-٣۶١.)). از این نگرگاه، انقلاب اسلامی نمودی است از پارادوکسِ درونیِ ایرانِ اسلامی. چرا که در زیر لعابِ تجدد، سرسپردگیِ دینی همچنان در تپش بود، به گونه‌ای که متجددنمایان را آنچنان شرمسار نوزیستی و نوگرایی خود می‌کرد که حکومت را دو دستی همچون جزیه به مذهبی‌ها هدیه کردند. درست وارونه آنچه به تازگی در مصر و در واکنش به جریانِ مذهب سیاسی پیش آمد. چون مصری‌ها در سخت‌دینی خود هیچ دلیلی ندیدند که اهل ذمه به حساب بیایند و حکومت را همچون باج و خراج به دست اخوان المسلمین بسپارند.

پ) پارادوکس ایران اسلامی

۵. نهادِ اسلام

از سردار ارمنی که رستم فرخزاد در نامه به برادرش می‌نویسد با سرداران دیگری همراه او «به جنگ اند با کیش اهریمنی» و پرسان که سپاهیان اسلام «به ایران و مازندارن بر چه اند؟»، تا پرسوناژِ ارمنیِ لطیفه‌ای به یادمانده از نخستین سال‌های پس از پیروزی انقلاب، دلخوش به اینکه: «خوب شد امام‌شان آمد، پیغمبرشان نیامد»، چه گذشته است؟ ایران با اسلام آنچنان درآمیخته که «ما»یِ یگانگیِ میهنیِ مردمانی از تیره‌ها و چه بسا دین‌های گوناگون برای بازماندگانِ سردار ارمنی، «آنها»ی بیگانگیِ امت مسلمان شده است. ایرانِ اسلامی دیگر چنان به تمامی جانشین ایران شده است که دشوار بتوان نخست موصوف را از صفتش سوا کرد و سپس از «حمله دوم اسلام» سخن گفت. اما گدازشِ یادگارِ دیرگذرِ نخستین حمله اسلام در گذار این همه سال آنسان در یادِ تاریخی ما حک شده است که در برسنجشِ با آن، پیکیرگیری هولناک و نابیوسانِ جان‌مایهِ اسلامِ ایرانی ـ امام ـ در ناخودآگاهِ سازندگانِ گمنامِ این شوخک، هنوز جا برای خرسندی طعنه‌آمیزی می‌گذارد.

سر برآوردن «داعش» در این روزها به ما اجازه می‌دهد تا از نگرش به پدیده‌ای کنونی دریافتِ روشن‌تری از چگونگیِ پیشرفتِ سپاه اسلام و گسترشِ این دین آنگونه که بر همروزگاران‌اش رفته بود داشته باشیم. یعنی با پدیداری تاریخی سر‌و‌کار داریم که می‌تواند در آشکاری خود ما را به درون‌مایه‌ای فراتاریخی رهنمون شود که نمودی از جوهرِ اسلام است پیش از آلایش‌اش به تمدن و درگیر شدنِ ناگزیر آن در فرایندِ مدنیت که پیروزی اسلام بر امپراتوری‌های ایران و بیزانس فراهم آورد و نیروی ویرانگرش را تا اندازه‌ای مهار کرد. نگریستن به پدیده داعش بدون پرداختن به جزییاتِ بافتار و بسترِ پیدایش‌اش، یعنی نگریستن به آنچه اسلام را در جلوه‌های گوناگون تاریخی‌اش ممکن می‌سازد. چنین نگرشی شاید بتواند ایده‌ای از نخستین تجربه زیستِ جوهر آن به دست دهد، همان جوهری که آرامش دوستدار «نهاد اسلام» می‌نامد و آن را در پژوهشی چشمگیر بر پایه دریافتِ فردوسی از اسلام وامی‌نمایاند.

گزارشِ نامه‌های رستم فرخزاد به برادرش و نامه‌های میان او و سعدبن ابی‌وقاص، آنگونه که در شاهنامه آمده، فردوسی را به چشمِ دوستدار در سراسر فرهنگ ایران اسلامی بی‌مانند می‌کند. چون در تمامی گستره فرهنگ اسلامی و از زمان پیدایشِ مسلمان ایرانی ـ که به تعبیر دوستدار ماهیتِ مجعولی است برساخته «از آمیختن قهری و ناآگاهانه چیست‌های متنافر و متنافی» (( آرامش دوستدار، امتناع تفکر…، ص ٣۶٣. هدایت در یکی از نامه‌‌هایش به شهیدنورائی (١١ تیر ١٣٢۹) پس از شکایت از بی‌خوابی‌ به علت پخش رادیویی دعا و مناجات ماه رمضان تا صبح از قهوه‌خانه‌ نزدیک خانه‌شان، می‌نویسد: « این برنامه را آقای امامی که خودشان سالی به دوازده ماه در فرنگ معلق می‌زند برای هم‌میهنان عزیزش تنظیم کرده و آقای ارباب شاهزاده ساسانی آن را در رادیو اجرا می‌کند و هیچکس حق اعتراض ندارد.» (صادق هدایت، هشتاد و دو نامه به حسن شهیدنورائی، پاریس، کتاب چشم‌انداز، چاپ دوم، ١٣٧۹، ص ١۹٢)))ـ فردوسی تنها کسی است که یارایی نگریسن در نهاد اسلام را داشته است. یگانگی فردوسی همچون مسلمان ایرانی اینجاست که وقتی سعد و رستم، نمایانگر اسلام و نماینده ایران را در برابر هم می‌گذارد، درآمیختگی «مسلمان» و «ایرانی» را چنان می‌پالاید که نهاد هریک را از چشم آن دیگری درمی‌یابد، چون تناقض درونی را همچون دوگانگیِ دو یگانِ ناسازگار و همچون یگانگیِ هویتی یکتا، همزمان به خدمتِ ساختِ شناختی یکه و فرارونده می‌گیرد. و اینگونه توانسته است هم نهاد اسلام را بیندیشد (نامه‌های رستم و سعد) و هم چگونگیِ گسترشِ فرهنگی را آشکار سازد که از این نهاد می‌زاید و زیر سیطره‌اش رشد می‌کند (( در شاهنامه نخست نامه رستم به برادرش را داریم و سپس نامه‌های میان او و سعد. دوستدار است که چنین ترتیبی را در بررسی اندیشه فردوسی برقرار می‌کند، چون پس از شناخت نهاد اسلام آنگونه که از نامه‌های رستم و سعد به دست می‌آید، بهتر می‌توان نامه رستم به برادرش را ارزیابی کرد. همینجا گذرا می‌افزایم که خواننده شکیبایی که به بند ١١٢ کتاب با عنوان «نامه رستم به برادر» می‌رسد، می‌تواند، اگر سطرهای آخر پیش‌گفتار چاپ نخست را به یاد داشته باشد، همه کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» را همسو با نامه رستم، همچون «نامه به برادر» بخواند.   ))(نامه رستم به برادرش). باید گفت هدف ما اینجا نه بررسی اندیشه دوستدار است و نه وارسی خوانش‌اش از فردوسی، از همین رو به چکیده این خوانش بسنده می‌کنیم. چون هدف نمایاندن بازیافتِ نهاد اسلام است در لحظه پیدایشِ انقلاب اسلامی و پیش چشم آوردنِ همگونی امروز ما با آینده‌ای که فردوسی برای ایران اسلامی پیش‌بینی کرد.

پاسخ سعد به رستم که در نامه‌اش از آیین او پرسیده بود، «نهاد اسلامی را در برهنگی محضش پدیدار می‌سازد» (( آرامش دوستدار، امتناع تفکر…، ص ٣۶۹.)). که بر محور بندگی از یکسو و فرجام پذیرش یا نپذیرش این بندگی از سوی دیگر بنا شده است. سعد به رستم هشدار می‌دهد که پذیرش بی‌چون‌وچرای فرمان خدا و نبوت پیغمبر، بهشت را نصیب بنده خواهد کرد و نافرمانی دوزخ را. با توجه به بستگی درونی سازه‌هایِ تشکیل‌دهندهِ نهادِ اسلام، به ضرب و زورِ وعده و وعید آخر زمانی است که بی چون‌وچراییِ توحید و نبوت در پیکربندی اسلامی‌شان خود را تحمیل می‌کنند. سعد در هشداری که می‌دهد «کُنایش نهاد اسلام را در تعیین و ایجاد عاقبتی بهشتی یا جهنمی به رستم می‌نمایاند.» (( همان، ص ٣٧٢.)) گردن نهادنِ بی‌چون‌و‌چرا را خمینی در شبه استدلالی که برای اثبات ولایت فقیه پیش می‌کشد چنین بیان می‌کند: «ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آنها موجب تصدیق مى‌شود، و چندان به برهان احتیاج ندارد.» (( روح الله خمینی، حکومت اسلامی، مجموعه درسهای رهبر شیعیان جهان تحت عنوان “ولایت فقیه” در نجف اشرف، بیروت، ناشر؟،چاپ سوم، ١٣۹١ قمری(١۹٧١میلادی)، ص۶.)) به باور او همین که ولایت فقیه نیازمند استدلال شده، نشانِ سست شدنِ ایمان اسلامی است. از آنجا که ایمان به اسلام اطاعت از احکام آن است، و باز از آنجا که احکام اسلام از گهواره تا گور حتا پیش از آن و پس از این را در برمی‌گیرد، پس نمی‌توان انگاشت که برای نگزاردن گذاشته شده باشند، چون ضرورت تبعیت از آنها بی‌معنا خواهد شد. از ضرورتِ اجرای احکامِ اسلام ضرروتِ حکومتِ اسلامی نتیجه می‌شود: باید به حکمِ ولی فقیه که پس از پیغمبر و امامان آگاه به این احکام است گردن نهاد. در بهشت شدن بستگی دارد به تن دادن به این بندگی، و در دوزخ افتادن به تن زدن از آن. نوآوری خمینی این بود که با وعده آب و برق مجانی و تقسیم پول نفت، فرجامِ بهشتی ایمان را اینجهانی کرد. از این نگرگاه فرایندِ برانگیختن آزمندی برای تحمیل ولایت فقیه چیزی نیست جز بازیافتِ نهادِ اسلامی در لحظه پیدایشِ انقلابِ اسلامی.

فرهنگی را که از چیرگی درونی کُنایش اسلامی، پیگیرِ خجستگی یا گجستگی فرجامین، می‌زاید و می‌بالد، دوستدار فرهنگ اسلامی می‌نامد. پیامدهای شوم این چیرگی را فردوسی در نامه رستم به برادرش پیش چشم می‌آورد. بداندیشی و بیداد، دروغ و ناراستی زیستِ آینده چنین فرهنگی را می‌سازند. می‌توان پنداشت که فردوسی تجربه روزگار خویش را همچون پیش‌بینی در دهان رستم گذاشته باشد. اما آن آینده آنچنان با اکنون ما یکی است، که باید گفت فردوسی به یاری نگاه کاوشگر خود در نهاد اسلامی چگونگی گسترش آن را تا آینده دوردست دریافته بوده است: زیان کسان از پی سود خویش \ بجویند و دین اندر آرند پیش (( اینجا به بازگویی همین بیت بسنده کردیم. شایسته‌ترین شیوه اما همان است که صادق چوبک در رمان «سنگ صبور» برگزید و آغاز داستان و نامه رستم به برادر و به سعد را بی کم‌وکاست در متن رمان خود گنجاند. )). پیش آوردن دوباره دین در این سی و چند سالی که از انقلاب اسلامی می‌گذرد، در چارچوب و بر بستر همان ایران اسلامی، که با تحقق بخشیدن به دین پا گرفت، جا می‌گیرد.

زیانِ «پیش آوردنِ دین» بیش از هر چیز به بنیان‌های اخلاقی جامعه رسیده است. بخشندگی، بلند‌نطری، مهمان‌نوازی، بزرگ‌منشی، دادگری، درستکاری، راستگویی و پرهیز از دروغزنی در برهم‌کنش‌ سازوارشان «آزرم همگانی» (( آزرم همگانی یا مشترک معادلی است برای آنچه جرج ارول در بسیاری از جستارها و نوشته‌های تئوریکش از ١۹٣۵ به بعد common decency می‌نامید و باور داشت که رژیم‌های توتالیتر، استالینی و هیتلری، با خوار شماردن ارزش‌های معمولیِ مردمان ساده به نابودی‌اش می‌کوشند.)) را می‌سازند. بر شالوده‌ چنین آزرمی است که جامعه‌ای سالم و به سامان بنیاد می‌گیرد و فرهنگ هم والایی می‌یابد. اما ازهم‌پاشیدگی پایه‌های آزرم عمومی که همیشه در بین ما رنگ و بویی مذهبی داشته است را تنها به پای بیشرمی، جنایتکاری، پول‌پرستی و تباهی روزافزون «روحانیتی» که در پندار عمومی می‌بایستی پناهگاه و پاسدار اخلاق می‌بود نوشتن، یعنی چشم‌ پوشیدن از بررسی ریشه‌های این ازهم‌گسستگی در نهاد اسلامی. پیش آوردنِ دوباره دین، یعنی تحقق بخشیدن به یک گونه‌ از اسلام به ضربِ نهادی که اسلام را هربار در گوناگونی‌اش پدید می‌آورد. از این دیدگاه میان «داعش» و «حکومت اسلامی» خمینی، تفاوت در چونی است و نه در چیستی. کوشش خمینی پیراستنِ ایران اسلامی از فرایند نوگرایی بود، فرایندی که به باور او از نیروی نهاد اسلامی کاسته بود و می‌بایستی در برابرش حکومت اسلامی تشکیل داد که در آن ولی فقیه همه اختیاراتی که پیغمبر و امامان داشتند را دارا باشد. پس جمهوری اسلامی که آمد، امام‌شان تنها نیامد.

۶. بازتابِ شعار «جمهوری ایرانی»

بازشناختِ شدت احساسِ بی‌پناهیِ هراس‌انگیز در برابر تازندگانِ سوار بر نیروی سهمناکی که ایمان اسلامی رهانیده بود، همان نیرویی که امروز پدیده داعش به آن گواهی می‌دهد، شاید پرتوی بیفکند بر این پرسش که چرا ایرانیان شکست‌خورده‌، وقتی دین و دولت خودشان را بر باد رفته می‌دیدند، گریزگاه دیگری جز اسلام نجستند. گواه آن باز در همین روزگار، رفتار ایزدیانِ گرفتار. و شاید اسلام‌پناهیِ سخت‌جانِ ما ریشه در انتقال نسل اندر نسل همین خاطره هولناک داشته باشد. به امیدِ کاستن از سوزشِ هولِ خلیده تا ژرفای روان، «ایرانی [توانست] با دستگاه گوارش دینی‌اش اسلام را چنان تا قطره آخر بمکد که خود در هیأت شعوبی مدعی آن شود […] [که] سرآغاز تاریخچه پیروزی ایرانی بر عرب و اسلام بر ایرانی است» (( آرامش دوستدار، امتناع تفکر…، ص ١۵۵-١۵۶. )). آمیزشِ درونی با اسلام چنان هستی ما را گواریده و بود‌ونبود ما چنان بر بستر آن گوالیده که از ما «اسلامیان مادرزاد» ساخته است. این آمیختگی یک واقعیت تاریخی و فرهنگی است، و به بهانه اینکه با ذوق ما دمساز نیست نمی‌توان انکارش کرد. اما انکارناپذیری واقعیت تاریخی یک چیز است، خیالِ خامِ بیرون کشیدن مدرنیته و دموکراسی از دل اسلام بر پایه این واقعیت یک چیز دیگر.

پس انکارناپذیری این واقعیت چندان جای خرده گرفتن بر موسوی نمی‌گذارد که از نخستین بیانیه‌اش به مناسبت اعلام حضور در انتخابات ریاست جمهوری و منشور حقوق بشری که فراهم کرد، تا ویراست دوم منشور جنبش سبز، بر میراث و تمدن و هویت ایرانی ـ اسلامی پا فشرد و بر جدایی‌ناپذیری این دو انگشت گذاشت. موسوی ‌آمیختگی آنها را نتیجه فرایند مدنیت می‌داند که اعتماد به آن «همچون لنگری است که این ملت را در طول بحران‌ها و توفان‌های سهمگین پابرجا نگه داشته است و به اتکای آن، پرچم هویت دینی ـ ملی خویش را از گزند تندبادهای حوادث، مصون و پراهتزاز نگاه خواهد داشت.» (( میرحسین موسوی، «مردم از خود می‌پرسند، ١١ شهریور ١٣٨۹»، چنین گفت میرحسین، مجموعه سخنرانی‌ها، گفتگوها، بیانیه‌ها، یادداشت‌ها، اطلاعیه‌ها و پیام‌های میرحسین موسوی؛ از بهمن١٣٨٧ تا اسفند ١٣٨۹، تهیه و گردآوری: کانون دکتر علی شریعتی(دانشجویان ایرانی مقیم فرانسه)، ویراست نخست : خرداد ١٣۹١، ص ١۰۵٣.)) ایستادگی دلاورانه موسوی بر باورهایش که حبس خانگی چندین ساله‌اش را در پی داشته است، گواهی داد که اعتماد به فرایند مدنیت گوهر کنش سیاسی اوست. همچنین موسوی را نمی‌توان نکوهید انگار تنها او آرزوی برآوردن دموکراسی و آزادی از اسلام را پرورانده است. اما خشنودی‌اش از تولد گفتمانی نو «که اسلامیت و جمهوریت نظام و حاکمیت مردم‌سالاری بر همه شئونات کشور را تنها راه سعادت مردم می‌داند» (( همان، «بیانیه مشترک‌ با کروبی به مناسبت سالگرد پیروزی انقلاب»،١۹بهمن ١٣٨۹، ص١١۵١.))، نشان باورداشتِ کاستی‌ناپذیر او به سازگاری اسلام و دموکراسی است، به ویژه که رویکرد مردم به اصلاح‌طلبی به پایداری چنین باورداشتی یاری می‌رساند.

از پایان سده نوزدهم در ایران که پندارِ سازگاری اسلام و مدرنیته طرح شد، کم کم سودای جانشین کردنِ مدرنیته با اسلام هم پا گرفت که به بنیادگرایی اسلامی انجامید. پیشینه وابستگی فکری موسوی به جریانی است که با سرکردگانش، آل‌احمد و شریعتی، اگر عمرشان وفا کرده بود، همان می‌رفت که با همه هموار‌کنندگانِ راهِ به قدرت رسیدن خمینی که موسوی به او سرسپردگی عاطفی دارد. و این کسان همه از طیف ملی‌ ـ مذهبی نبودند. همه کسانی هستند که پیوند جدایی‌ناپذیر هویت ایرانی و هویت اسلامی را بهانه کرده و می‌کنند تا سیاست خراج‌گزار دین بماند. غافل از اینکه سیاست (پولیتیک) با آنچه بیرون از آدم‌ها و در میان و میانه‌شان می‌گذرد سر‌و‌کار دارد و نه با سرشت‌ و هویت‌شان که از همان دگرگونی‌های بیرونی دگرگونی می‌پذیرند. از دیدگاه موسوی پذیرشِ رهبری اصلاح‌طلبان از سوی مردم، نشانه دلبستگی آنها به آمیختگی اسلام و ایران در پیوستارِ جمهوری اسلامی است. اما اگر رویکردِ ایرانیان به اصلاح‌طلبی نتیجه روگردانی‌شان از انقلاب باشد چه؟ در برابر ساختار سیاسی ناهنجاری که هنجارهای آنچه میان آنها می‌گذرد را به دلخواه تعریف می‌کند، اگر می‌پندارند با پادرمیانی اصلاح‌طلبان درخواست دگرگونیِ این ساختار را بدون پرداختن هزینه‌‌های انقلاب، بی‌سایش و در فرسایش پیش خواهند برد، تا چه اندازه می‌توان چنین رهیافتی را دلنگرانی برای پایندگیِ صفتِ اسلامیِ جمهوری دانست؟

چون درخواستِ دگرگونیِ ساختارِ سیاسی را خواستِ آشکارِ واژگونی آن همراهی نمی‌کند، نمی‌توان همچون موسوی (( آنچه موسوی امروز می‌اندیشد بر ما پوشیده است و چون هرچه درباره آن بگوییم بر پایه حدس و گمان خواهد بود، نمی‌تواند جایی در این جستار داشته باشد. برای بررسی اندیشه‌های او تنها می‌توانیم به آنچه در دوران جنبش سبز نوشت و در دسترس گذاشت بازگردیم. برای نخستین‌بار در ایران، جنبش سیاسی بزرگی را نوشته‌های فکرشده یکی از سرکردگانش همراهی می‌کند.)) به چنین پاسخی بسنده کرد : جمهوری اسلامی نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد (از بیانیه سیزدهم، ٧ مهر ١٣٨٨) (( چنین گفت…، ص ٣٨۰.)). که تکرار جمله‌ای از خمینی است. اما باید به یاد آورد کی خمینی این جمله را گفت، تا پاسخ موسوی و شاید پارادوکس خود اور را، که ریشه در پارادوکس ایران اسلامی دارد، بهتر ارزیابی کرد. خمینی با این حکم در بیانیه‌ای پیش از رفتن به قم در نهم اسفند ۵٧، درست یکماه پیش از همه‌پرسی برای انتخاب نوع نظام سیاسی کشور، به خوش‌خیالی‌هایِ آخرین لحظه‌هایی که هنوز انقلاب جنبش بود و تازه داشت رژیم می‌شد پایان داد. فردای آن روز در قم، پس از وعده آب و برق و اتوبوس مجانی، صفت «دموکراتیک» را برازنده رژیم اسلامی ندانست و از آن به عنوان «فرم غربی» یاد کرد. سی و یکسال بعد موسوی این جمله را برای جلوگیری از انقلاب شدنِ جنبشی دموکراسی‌خواه تکرار می‌کند. باید باز به یاد آورد کی موسوی اولین بار این جمله خمینی را تکرار کرد. در تظاهرات هشتم مرداد ١٣٨٨برای بزرگداشت خاطره قربانیان شنبه سیاه، سی خرداد، روز قتل ندا آقاسلطان، برای نخستین بار مردم شعارِ «جمهوری ایرانی» را سر دادند که واکنش موسوی را چنان برانگیخت که دو روز بعد، شنبه دهم مرداد، جمله خمینی را شعار کلیدی مردم قلمداد کرد و حرفی در دهان مردم گذاشت که حرف‌ِ دهان آنها نبود. اما چون چیزی که باور داشت را می‌گفت، دروغ نمی‌گفت وقتی که آن را شعار مردم می‌خواست. اما یکی دانستن این خواست با خواسته‌ مردم چندان راست نبود.

چکیده موضع موسوی در هنگامه جنبش سبز را در این عبارت بیان کردن، با همه راستی‌اش، پیچیدگی موضع او را نشان نخواهد داد. برای موسوی انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی در یگانگی‌شان، همیشه همانه نیستند. باید در راه همانگی‌شان کوشید. جمهوری اسلامی «تبلور مطالبات اساسی [مردم ایران] برای دستیابی به آزادی، استقلال، عدالت و پیشرفت در سایه دینداری» (( همان، «بیانیه یازدهم»، ١۴ شهریور ١٣٨٨، ص ٣۴١-٣۴٢.)) است و انقلاب اسلامی «حاصل جمع مجموعه حرکت‌هایی است که بعد از انقلاب مشرطه ایجاد شد» (( همان، «دیدار با دانشچویان به مناسبت دهه فجر»، ١۹ بهمن ١٣٨٨، ص ۶۰۰. )). پس جمهوری اسلامی تبلور انقلاب اسلامی است که خودش فرایند درهم‌آمیختگی دو عنصر اسلامی و ایرانی را متبلور می‌کند و «برقراری آزادی و برابری از اهداف انکارناپذیر» (( همان، «بیانیه هجدهم»١۴ تیر ١٣٨۹، ص۹٢۴.)) آن هستند.

از این دیدگاه جمهوری اسلامی تنها وقتی هدف‌های انقلاب را برآورده می‌کند می‌تواند با آن یکی انگاشته شود. وقتی که موسوی در ١٣ بهمن ١٣٨٨ به روشنی گفت که انقلاب به هدف‌های خود نرسیده است ((همان، ص ۵۶٨.))، آن وردی که خمینی‌وار برای تاراندن شبحِ «جمهوری ایرانی» تکرار کرده بود، تا چه اندازه هنوز برای خودش اعتبار داشت؟ موسوی آن «جمهوری اسلامی نه یک کلمه کم و زیاد» را می‌توانست کماکان با «جمهوری اسلامی آنگونه که باید باشد» یکی بداند، تا بتواند «جمهوری ایرانی» را براند. چون مفهومِ هویت را زیر بنای حرکت سیاسی قرار ‌می‌داد. حتی وقتی که از سازگار بودن «جمهوریت نظام» و «اسلامیت» آن سخن می‌گفت، این سازگاری را با توجه به پیوندِ جدایی ناپذیر میان هویت ایرانی و هویت اسلامی اثبات می‌کرد. از همین رو شعار جنبش را «جمهوری اسلامی» می‌خواست، زیرا که «جمهوری» می‌تواند پاسخگو به هویت ایرانی باشد و صفت «اسلامی» پاسخگو به هویت اسلامی. و به «جمهوری ایرانی» از آنجا که در آن هویت ایرانی را بی همراهیِ هویت اسلامی یا در رقابت با آن می‌دید، آنچنان واکنشی نشان داد. انگار با تکرار جمله خمینی، موسوی می‌خواست به چشم‌زدِ (لحظه) یگانگیِ انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی برگردد، زمانی که اسلامی و ایرانی به دور از هر گزندی هویت یگانه‌ای می‌ساختند. موسوی شعار «ایران! ایران!» (( همان، «بیانیه نهم»، ١۰ تیر ١٣٨٨، ص ٣۰٣.)) را در مسجدها دوست‌تر می‌داشت تا در خیابان‌ها‌.

اما جان‌مایه شعار «جمهوری ایرانی» (دومین شعار اصلی جنبش سبز پس از نخستین : «رای من کو؟» و پیش از سومین : «نه غزه، نه لبنان، جانم فدای ایران») برتری دادن یک هویت بر هویتِ دیگر نبود، بلکه جدا شدن و فاصله گرفتن از هویت‌های از پیش مشحض و مقرر را پیش می‌کشید. صفت اسلامی جمهوری اسلامی را نشانه می‌گرفت، برای بیان اینکه پیش آوردن دین در سیاست، دست‌مایه‌ برقراری نابرابری شده است. فرآیند اثبات و بررسیِ برابری به همان اندازه می‌تواند با هویت‌های از پیش مقرر فاصله بیندازد که با شکل مشخص و مسلط فرهنگ. و این به معنای نفی کامل تأثیر داده‌های فرهنگی نیست، بلکه دگرگونی در آرایش آن داده‌هاست تا معنای دیگری یابند. واکنش موسوی به شعارهای جنبش سبز، واکنش یک دولتمردِ رژیم جمهوری اسلامی بود که پیشنیه‌اش را فراموش نکرده بود، پیشینه یک انقلابی اسلامی. در برابر شعار «رای من کو؟» شور انقلابی‌اش‌ خروشید، و در برابر شعار «جمهوری ایرانی» غیرت اسلامی‌اش جوشید.

با این‌همه تنها در یکی از نوشته‌ها و گفت‌و‌گوهای این دوره، در بیانیه پنجم، ٣۰ خرداد ١٣٨٨، زمانی که موسوی هنوز پیگیر باطل شدن نتیجه انتخابات بود، ردِ پایی می‌یابیم از شکی که ناگهان به اندیشه موسوی رخنه کرده بود و سپس دیگر در هیچ‌یک از نوشته‌هایش نه اثری از آن می‌بینم و نه اشاره‌ای به نتیجه‌ای که باید از آن گرفته می‌شد : «اگر حجم عظیم تقلب و جابه‌جایی آرا، که آتش به خرمن اعتماد مردم زده است، خود دلیل و شاهد فقدان تقلب معرفی شود، جمهوریت نظام به مسلخ کشیده خواهد شد و عملا ایده ناسازگاری اسلام و جمهوریت به اثبات می‌رسد.» (( همان، صص ٢٧١-٢٧٢.)) چند روز بعد شورای نگهبان «صحت نتیجه انتخابات» را تایید کرد.

ادامه دارد

Share