Share

Opinion-small2جنایات داعش، سرکوبگری‌های حکومت شیعی ایران، گروگان‌گیری به نام اسلام در سیدنی، حمله به یک مدرسه در پاکستان… برای همه این اعمال از طرف مسلمانان توضیح و توجیهی وجود دارد. با همه توضیح‌ها و توجیه‌ها پرسیدنی است که مسئولیت اسلام در این میان چیست؟ آیا کاملا بی‌تقصیر است؟ هر عیب که هست از مسلمانی ماست؟ دست کم بفرمایید مسئولیت ابنای دین و علمای اسلام در این میان چیست، یعنی آنانی که آموزش می‌دهند و ترغیب و تشویق می‌کنند.

پرسش درباره ربط اسلام با خشونت و استبداد در میان مسلمانان را برای تعدادی از روشنفکران و نواندیشان دینی و متخصصان دین فرستادیم. سه پاسخ دریافت کردیم: از آقای حسن یوسفی اشکوری،آقای آرش سلیم و آقای یاسر میردامادی.

حسن یوسفی اشکوری می‌گوید:
«عیب از خود اسلام هم هست و بدین ترتیب باید قبول کرد که تمام رفتارهای مسلمانان از آغاز تا کنون برآمده از یک سوء تفاهم نیست. به هرحال می‌توان یک رابطه علّی بین برخی ظواهر آیات قرآن و یا روایات حتی معتبر و سیرهٴ مسلمانان صدر با برخی افکار و یا رفتارهای مسلمانان خشونت گرا و کشف و ملاحظه کرد.»
♦ به نظر آرش سلیم قایل شدن به تقابلی به نام اسلام و کفر زمینه‌ساز خشونت‌ است، چرا که «بر اساس این دوگانه، هر فرد غیرمسلمان اگر مسلمان نشود با درجاتی مستحق مجازات و تبعیض توسط مسلمانان است.»
♦ و فشرده سخن یاسر میردامادی این است که: «اسلام با داعش نسبتی دارد، اما جنبه‌ی داعشانه‌ی اسلام، تمام اسلام نیست. از این رو مسلمانانِ مداراجو موظف به کشف، استخراج و غنی‌سازی جنبه‌‌های غیرداعشانه‌ی اسلام‌اند.»

حسن یوسفی اشکوری

بی گمان پاسخ درخور و وافی به مقصود به این نوع پرسشها کار آسانی نیست و حداقل در مجال اندک و در محدوده پاسخ به یک اقتراح ممکن نیست؛ با این حال، می‌کوشم به کوتاهی اما شفاف و روشن شرحی تقدیم کنم.

می توان پرسشنامه را حول دو محور سامان داد: ارتباط خشونت‌های برخی گروههای مسلمان با «خود اسلام» و دیگر، مسئولیت مسلمانان و به ویژه علما و نواندیشان اسلامی در این باب. می‌کوشم به هر دو پرسش پاسخ بدهم.

ربط خشونت‌های مسلمانان با اسلام

با توجه به حجم و گستره خشونت‌های مذهبی از آغاز تا کنون در میان مسلمانان، کاملا منطقی است پرسیده شود که این نوع افکار و رفتار، که اخیرا به شکل بی سابقه و غالبا جنایتکارانه و غیر قابل توجیه در آمده است، چه ارتباط فکری و نظری با متن اسلام و آموزه‌های اصیل و نخستین اسلامی دارد؟ (البته این پرسش در برابر تمام دینهای نهادینه شده و حتی ایدئولوژی‌های بشری مانند مارکسیسم و لیبرالیسم و ناسیونالیسم و حتی دموکراسی و حقوق بشر هم قرار دارد چرا که تحت این عناوین نیز خشم و خشونت و جنایت و جنگ و ویرانی بسیار رخ داده و می‌دهد).

در برابر این پرسش می‌توان منطقا سه نوع ارتباط را تصور کرد:

۱- این نوع فکرها و رفتارها عینا برگرفته از ذات و متن اسلام است،

۲- این رفتارها هیچ ربطی به اسلام و باورها و متون و منابع اسلامی ندارد و،

۳- برخی از این رفتارها و اعمال فی­ الجمله با اسلام ربط دارند.

اگر این حصر منطقی مقبول باشد، من به گزینه سوم باور دارم و از آن دفاع می‌کنم. تلاش می‌کنم در کوتاه‌ترین بیان دیدگاه خود را توضیح دهم.

با حذف گریزناپذیر برخی مقدمات استدلالی لازم، می‌گویم که من مدافع ذات گرایی ارسطویی نیستم اما اگر ما باشیم و تاریخ صدر اسلام (اسلام متجلی در قرآن و سیره نبوی مدون) و تاریخ نیم قرن نخست هجری (عصر خلفای راشدین و روزگار صحابه که به شکلی مفسر و مبیّن قرآن و سیره دانسته شده اند) و نیز عقاید عموم مسلمانان از گذشته‌ها تا کنون، بی تردید، برخی از آموزه‌های اسلامی و یا رخدادهایی که در شکل گیری و قوام بخشی اسلام تاریخی نقش داشته اند، مستعد خشونت بوده و به ویژه در شرایط خاص اجتماعی و یا سیاسی و اقتصادی و تمدنی می‌توانند تولید خشونت کنند. می‌توان گفت، در متون اصیل اسلامی و نیز در تاریخ اسلام، مایه‌های لازم برای صلح و مدارا و زیست اخلاقی و مسالمت آمیز آشکارا مشاهده می‌شود و هم مواد مناسب و مستعد برای تولید و ترویج انواع خشونت (از خشونت زبانی گرفته تا خشونت رفتاری و جنگ و ویرانی) در دست است. این دو نوع مواد و استعداد را می‌توان هم به نحو پیشینی (نمونه‌های نظری و نقلی) و هم به نحو پسینی و تجربی در پویه تاریخ نشان داد و مستند کرد. از آنجا که موضوع بحث کنونی خشونت است، ناگزیر به چهار عامل مهم تر مستعد بازتولید خشونت در عقاید اسلامی و در متن اسلام (قرآن و سیره=کتاب و سنت) اشاره می‌کنم:

۱- انحصار طلبی دینی (حقانیت مطلق خود و رد و نفی نسبی و یا مطلق دینها و یا عقاید و سنت‌های دیگر). چنان که از برخی ظواهر آیات قرآن و سیره نبوی و بعدها و کلام اسلامی و اکنون از باور عمومی مسلمانان بر می‌آید، اسلام خود را حق مطلق می‌داند و دینها و باورهای غیر دینی را یا کاملا باطل می‌شمارد (مانند بت پرستی و الحادگرایی) و یا به طور نسبی باطل و منحرف اما قابل تحمل می‌داند (مانند اهل کتاب). این خصوصیت به شکل گریزناپذیری مولد نفرت است و ایجاد غیریت سازی می‌کند و این خصلت در یک روند تاریخی به حذف خشونت آمیز اغیار منتهی می‌شود. خشونت مقدس به نام خدا.

۲- جهاد فی سبیل ­الله. به عنوان یک امر تاریخی، گفتن ندارد که در طول ده سال فرمانروایی پیامبر اسلام در مدینه، دهها درگیری نظامی و چند جنگ بزرگ بین محمد و پیروانش با جناح مخالف و دشمن (برخی قبایل با رهبری سران قریش) رخ داده و اکنون آیات فراوانی در قرآن در تشویق به جنگ و جهاد وجود دارد و همین طور روایات پرشمار و خطابه‌های بسیار از پیامبر و اصحاب در فضیلت جهاد و سرکوبی دشمنان خدا و رسول در دست است که فی نفسه زرادخانه پر توانی برای جنگ و جدال بین مسلمانان و غیر مسلمانان و حتی بین جناحها و فرقه‌های درونی اسلام به میراث مانده است. همین رخداد تاریخی در صدر اسلام، بعدها تبدیل شده به فریضه‌ای قطعی و تخلف ناپذیر در شریعت اسلام. در عین حال آنچه خشونت زاست جهاد دفاعی نیست بلکه جهاد ابتدایی است که متأسفانه عموم فقیهان مسلمان بدان اعتقاد دارند. فریضه امر به معروف نیز در ذیل فریضه جهاد قابل توجه و طرح است.

۳- باور به مشروعیت الهی قدرت. واقعیت تاریخی این است که حضرت محمد ده سال در مدینه با اقتدار کامل فرمانروایی کرده است و از آنجا که عملا نبوت او به عنوان یک رهبر معنوی و اخلاقی با قدرت سیاسی او به عنوان امیر مدینه و بعد مکه و در نهایت تمام شبه جزیره عربستان در آمیخته بود، پس از درگذشت وی به تدریج این عقیده شکل گرفت که فرمانروایی او نیز منشاء الهی و آسمانی داشته است؛ به گونه‌ای که امروز عموم مسلمانان و به ویژه عالمان و فقیهان و متکلمان تردیدی در منشاء الهی فرامین حکومتی پیامبر ندارند. این اندیشه بعدها در تشیع حول باور جزمی به امامت منصوب و منصوص غلظت بیشتر یافت و در اهل سنت نیز خلافت به نوعی در جامه تقدس الهی فروپیچیده شد. حتی با استناد به سخنی از پیامبر فرمانروایی قریش تا پایان تاریخ صبغهٴ مذهبی یافت.

۴- اجرای بی چون و چرا و بی تنازل شریعت اسلام. بدیهی است این تفکر که از همان قرن نخست در میان مسلمانان استوار شده، به خودی خود می‌تواند به تندخویی و جبر و زور و لاجرم خشونت منتهی شود که شده است.

روشن است که با این مفروضات اعتقادی و جزمی، عدم بردباری و حذف و خشونت و اغیارستیزی هم بیش و کم زاده و متولد خواهد شد؛ چنان که عملا نیز چنین بوده است. اگر به زمینه‌های ذهنی و فکری اختلافات مذهبی و سیاسی همان نیم قرن نخست اسلام توجه کنیم و مستندات گفتاری و رفتاری جریانها و فرقه‌ها را مورد مداقه و واکاوی قرار دهیم، به روشنی می‌بینیم که جز عوامل و انگیزه‌های پیچیده و متعدد فردی و اجتماعی و اغراض سیاسی و قواعد نظام قبایلی اعراب، عوامل ذهنی و عقیدتی و دینی نیز نقش مهمی در جدالها و جنگهای فرقه‌ای ایفا کرده‌اند.

با توجه به نکات یاد شده، می‌توان نتیجه گرفت که عیب از خود اسلام هم هست و بدین ترتیب باید قبول کرد که تمام رفتارهای مسلمانان از آغاز تا کنون برآمده از یک سوء تفاهم نیست. به هرحال می‌توان یک رابطه علّی بین برخی ظواهر آیات قرآن و یا روایات حتی معتبر و سیرهٴ مسلمانان صدر با برخی افکار و یا رفتارهای مسلمانان خشونت گرا و کشف و ملاحظه کرد. البته می‌توان چنین ارتباطی را به شکل عینی و یا انظمامی و التزامی در تمام دینها و یا ایدئولوژی‌ها با حاملان و پیروانشان یافت. از باب نمونه، وقتی پیامبر لیبرال دموکراسی قرن بیستم کارل پوپر می‌گوید «با همه مدارا جز با دشمن مدارا» می‌توان استنباط کرد که حتی اصل مدارا، که ماهیتا ضد خشونت و حذف است، می‌تواند ابزاری و حداقل بهانه‌ای برای خشونت و حتی در نیرومندترین شکلش جنگ و نابودی باشد (توجه داشته باشیم که سخن پوپر در سال ۱۹۹۱ در آستانهٴ هجوم نظامی غربیان به عراق گفته شده بود).

نقش و مسئولیت متولیان و عالمان دین

اما در برابر این میراث فرهنگی و تاریخی انباشته از خشم و خشونت و به ویژه خشونت‌های روزافزون کنونی در میان مسلمانان، چه باید کرد و چه می‌توان کرد؟

گره گشایی از پدیدهٴ نوظهور بنیادگرایی و به طور کلی افراطی گری در جوامع اسلامی در خاورمیانه، به یک سلسله عوامل و زمینه‌های داخلی و خارجی بستگی دارد ولی در ارتباط به پرسش کنونی، می‌توان به دو مسئولیت و شاید بتوان گفت دو اقدام فوری فقیهان و متفکران نواندیش مسلمان اشاره کرد.

■ مسئولیت فقیهان و عالمان مسلمان

در مرحلهٴ نخست، بیشترین مسئولیت متوجه فقیهان و عالمان دینی است. متأسفانه در طول تاریخ اسلام، مهم و مؤثرترین عامل و بسترساز جدال و نقار و اعمال انواع خشونت و جنگ مسلمانان علیه غیر خودی‌ها (غیر مسلمانان) و خودی‌ها (جنگهای فرقه‌ای داخلی) همین رهبران دینی در اشکال مختلف و ذیل عناوین متنوع (محدث، متکلم، فقیه، صوفی و عارف) بوده‌اند و جریانهایی چون وهابیت، سلفیه، طالبان، سپاه طیبه، القاعده، بوکوحرام، داعش و…و همتایان آنها در جهان شیعی و در ایران و در عراق و پاکستان، عموما محصول قرنها آموزش مذهبی همان سلسله دراز فقیهان و آموزگاران اسلامی هستند. با این همه، باید دانست که در حال حاضر، افراط گرایی اقلیتی از مسلمانان که خود را در قالب و در ذیل عناوینی چون طالبان و القاعده و بوکوحرام و جبهه النصره و الشّباب و داعش و…معرفی کرده و می‌کنند، به جایی رسیده است که عموم عالمان و فقیهان سنتی و سنتی اندیش و شریعتمدار با این نوع افکار و رفتار غالبا جنایتکارانه موافق نیستند چرا که این اعمال حتی با همان اسلام تاریخی و همان فقه سنتی در تعارض‌اند. به طور مستند می‌توان نشان داد که ترور، کشتن غیر نظامیان (ولو در جبهه دشمن)، کشتار زنان و کودکان، تخریب اموال عمومی و اتلاف مال غیر (به تعبیر قرآن نابودی منابع طبیعی و نسل آدمی) و…، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، بر خلاف فقه و قواعد شریعت تمامی مذاهب اسلامی است. به همین دلیل است که اخیرا الازهر و شمار قابل توجهی از شخصیت‌ها و نهادهای اسلامی اروپا و آمریکا و نیز شماری از فقیهان شیعی (در پیشاپیش آنها آیت الله سیستانی در عراق) این نوع رفتارها را خلاف شرع اعلام کرده‌اند و مهر عدم مشروعیت بر افکار و رفتار جانیان منسوب به اسلام و شریعت اسلامی زده‌اند.

با این حال، واقعیت این است که هنوز هم شماری از فقیهان، که نقش مهمی در گرایش به خشونت و یا عدم خشونت داشته و دارند، به هر دلیل، سکوت پیشه کرده و به مخالفت برنخاسته‌اند. حال آنان اخلاقا و شرعا موظف و متعهدند که این بدعت‌های آشکار و (به تعبیر طه حسین) «فتنه بزرگ» و زبون کننده اسلام و مسلمانی را افشا کرده و به حق و عدالت قیام کنند. سکوت آنان هیچ توجیهی ندارد. اما عالمان و فقیهانی که از آگاهی بیشتری بهره دارند و خطر را بیشتر احساس می‌کنند و تا کنون نیز بیش و کم واکنش نشان داده اند، متعهدند که به جنبش ضد خشونت ادامه دهند و از تمام توان و ظرفیت علمی و اجتماعی خود برای افشای جانیان منسوب به اسلام و بی اعتبار کردنشان بهره بگیرند. قابل تأمل این که تمامی جریانهای اسلامی افراطی و حتی به اصلاح انقلابی و جهادی معاصر نه تنها از درون نهاد علمی و فقیهی معتبر اسلامی بیرون نیامده‌اند بلکه مورد تأیید الازهر نیز نبوده‌اند و به همین دلیل تقریبا هیچ عالم معتبر اسلامی در جریانهایی چون اخوان المسلمین و مانند آن در این نهادها و سازمانها حضور نداشته و ندارد. در هرحال اسلام سنتی ماهیتا نمی‌تواند با بنیادگرایی به ویژه از نوع القاعده و بوکوحرام و داعش سازگار باشد. حال بر عالمان و فقیهان و عموم مسلمانان سنتی اندیش است که تمام قد در برابر جریانهای ویرانگر و ضد اسلامی کنونی مقاومت کنند.

مسئولیت نواندیشان مسلمان

اما از جهاتی مسئولیت متفکران نواندیش و اصلاح گرای مسلمان بسی بیشتر و جدی تر است. هرچند این جریان در تمام جوامع اسلامی، به لحاظ اجتماعی و به ویژه سیاسی، نفوذ زیادی ندارد و در عمل از ابزارهای لازم برای اثرگذاری فوری و عاجل به بهره است اما به هر تقدیر در حال حاضر تنها جریان فکری- اجتماعی مسلمان است که در در میان مدت و دراز مدت، پادزهر کارآمد تمامی جریانهای سنتی و سنت گرا و بنیادگرای ضد آزادی و دشمن صلح و عدالت و امنیت منسوب به اسلام محسوب می‌شود.

نقش و مسئولیت اساسی این جریان در تحولات فکری و اجتماعی معاصر این است که بانیان و سخنگویان آن معتقد به رفرم و اصلاح فکر دینی و نقد و واکاوی رادیکال متون و منابع و سنت دینی تعین یافته در قالب اسلام تاریخی (یا تاریخ اسلام) هستند و بر ضرورت آن پای می‌فشرند. به ویژه جریان رادیکال آن، به این جمله اقبال لاهوری باورند که «در کل دستگاه مسلمانی تجدید نظر» کنند و این کار شدنی نیست مگر این که هم در اصول اجتهاد جدی صورت بگیرد و هم در فروع احکام.

اگر بتوان از «ذات اسلام» (ذات یا جوهر به معنای چیزی است که قائم به خود باشد و عرض نقیض آن است) سخن گفت، به گمانم ذات اسلام دو اصل ایمان به نبوت محمد و اصل توحید و لوازم منطقی آن است و بس؛ بقیه تماما در قلمرو عرضیات قرار می‌گیرند و از این رو حتی نفی و انکار آنها نیز خللی در ایمان دینی یک مسلمان ایجاد نمی‌کند. از آن مهم تر، تمامی اجزا و ابعاد دیانت و متون و منابع و گزاره‌های اسلامی تفسیر پذیرند و این تفاسیر و بازنفسیر هرچند کف دارند ولی سقف ندارند. به ویژه با استفاده از معرفت شناسی جدید و قواعد فن هرمنوتیک امکان این بازتفسیرها بیش از پیش هم قابل دفاع تر شده و هم ممکن تر. با توجه به این مقدمات، امروز (مانند دیروز) می‌توان از تمامی اصول عقاید و یا فروع احکام تعاریفی ارائه داد که در عین وفاداری مؤمنان به اساس دیانت (نبوت و توحید) که به انطباق دیانت با معارف زمان و مقتضیات عصر کمک کند و در موضوع خشونت و عدم خشونت هرچه بیشتر از ابعاد تولید واگرایی‌ها و نقارها و نفرت‌ها بکاهد و بر همگرایی‌ها و مدارا و صلح و مسالمت بیفزاید. از جمله همان چهار محور مهمی که به عنوان زمینه‌های مساعد تولید قهر و خشونت و اجبار معرفی شدند، در اندیشه‌ها و آرای تمام نواندیشان و روشنفکران مسلمان معاصر کم و بیش تفاسیر دموکراتیک و مدارجویانه یافته‌اند که غالبا با آرای آنان آشنایی دارند. اکنون عموما این جریان از نوعی کثرت گرایی دینی دفاع می‌کند و همین طور جهاد ابتدایی را مطلقا مردود می‌شمارد چرا که جهاد ابتدایی خلاف اصول موضوعه قطعی است. مشروعیت الهی و دینی قدرت کاملا مردود است و عموما به نظام دموکراتیک مبتنی بر التزام به حقوق بشر باور دارند و از آن دفاع می‌کنند. اجرای بی چون و چرای احکام شرعی (احکام اجتماعی اسلام=معاملات) آشکارا مورد نقد قرار گرفته و در هرحال مورد تأیید هیچ نواندیشی نیست.

در هرحال اکنون بر متفکران مصلح مسلمان است که بر همت خود بیفزایند و پروژهٴ بازسازی اندیشه دینی را جدی تر بگیرند و با قاطعیت و جامعیت ادامه دهند و این پروژه پادزهر اصلی هر نوع افراطی گری است. البته در این میان عالمان و مجتهدان نوگرا و معتقد به بازنگری در فقه و اجتهاد و ضد خشونت نیز می‌توانند در این پروژه نقش فعال و اثرگذاری داشته باشند. به ویژه که عموم دینداران غیر عالم به نوعی چشم به دهان فقیهان دارند و از فتاوای آنان پیروی می‌کنند. بگذریم که حل معضل بنیادگرایی اسلامی به عوامل اجتماعی و اقتصادی جدی بستگی دارد که فعلا از حوزه توان و ظرفیت اثرگذاری علما و روشنفکران مسلمان خارج است.

 

برای آشنایی خوانندگان با برخی از نوشته‌های من در این باب به این مقالات مراجعه کنند:

دین اسلام در پویه تاریخ اسلام (شش قسمت)

اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنتهای کهن (شش قسمت)

آیا حکومت دینی ممکن است؟

نقد نظریه منشاء الهی قدرت- نظریه آیت الله منتظری

حاکمیت خدا بزرگ‌ترین دروغ تاریخ

تشیع و خشونت در پویه تاریخ

آرش سلیم

بدون تردید علت این گونه جنایات، دوگانه «اسلام» و «کفر» می‌باشد. بر اساس این دوگانه، هر فرد غیرمسلمان اگر مسلمان نشود با درجاتی مستحق مجازات و تبعیض توسط مسلمانان است. آیین‌های دیگری نیز آیین خود را برحق و در نتیجه آیین‌های دیگر را ناحق می‌دانند. اما در مکتب اسلام- کفر، هر فرد مسلمان مکلف است و باید با کافران بجنگد. با این تفکر درصدر اسلام به نام اسلام به سرزمین‌های دیگر تجاوز شد و خون‌های زیادی ریخته شد. رساله تمام متولیان دین بدون استثنا، چنین اصلی را به مقلدانشان می‌آموزد. هیچکدام از جنایتکارانی که به نام اسلام بیرحمانه جنایت می‌کنند، قاتل و شکنجه گر و متعدی به حقوق دیگران متولد نشده‌اند. موارد استثنایی اختلال روانی را کنار بگذاریم، تمام این جنایتکاران و تجاوزکاران در چنین مکتبی آموزش دیده‌اند. به ویژه آن‌هایی که از کودکی در مسجدها، هیئت ها، سازمان‌ها و مدرسه‌های دینی مغزشویی می‌شوند خطرناک تر می‌باشند. این در حالی است که طبق آیات قرآن جنگِ چندین ساله پیروان حضرت محمد با مشرکین مکه، جنگ با آن دسته از کافرین قریش بود که پیامبر و یارانش را از خانه و دیار خود یعنی مکه اخراج کردند و با پیروان حضرت محمد وارد جنگ شدند. یعنی جنگ، اولا جنگ عقیدتی نبوده است؛ ثانیا جنگ دفاعی بوده است؛ ثالثا جنگ با بخشی از مشرکین متعدی به حقوق پیروان حضرت محمد بوده است. طبق آیات روشن قرآن چون ممتحنه:۸ و ۹، پیروان مومن حضرت محمد می‌بایست به آن دسته از مشرکین/کافرین که با آنان در جنگ نبودند نیکی کنند («برّ») و در رابطه با آنان دادگر («مقسط») باشند.

خوانندگان گرامی این یاداشت چنانچه مایلند باشند برای توضیح بیشتر می‌توانند به مقاله اخیر تحت عنوان «معمای دین و دگردیسی سلام به نکبت» که در سایت رادیو زمانه منتشر شد مراجعه کنند.

یاسر میردامادی

اسلام را با داعش چه کار؟

درنگی در نسبت اسلام با داعش

چیزها را دریاب، واژگان -خود- به دنبال آن خواهد آمد.[1]

کاتو -از دولت‌مردان مشهور روم باستان (۱۴۹-۲۳۴ پیش از میلاد)

اسلام با داعش چه نسبتی دارد؟ این پرسشی است که از سوی تحریریه‌ی رادیو زمانه پیش‌روی صاحب این قلم و جمعی از صاحب‌نظران نهاده شده است.

من در این نوشته می‌کوشم، به شیوه‌ای گذرا، به سود این ادعا استدلال کنم که: اسلام با داعش نسبتی دارد، اما جنبه‌ی داعشانه‌ی اسلام، تمام اسلام نیست. از این رو مسلمانانِ مداراجو موظف به کشف، استخراج و غنی‌سازی جنبه‌‌های غیرداعشانه‌ی اسلام‌اند.

برای پاسخ به این پرسش، بگذارید در ابتدا برداشت خود از «اسلام» و «داعش» در پرسشِ مطرح شده، را مشخص کنم. بگذارید از «داعش» شروع کنم. برداشت من این است که منظور از داعش در این پرسش، نه صرفاً گروهی خاص (که اکنون بیشتر با نام «دولت اسلامی» شناخته می‌شود و بخش‌هایی از سوریه و عراق را تصرف کرده است و دست به اعمال جنایتبار فراوانی می‌زند)، بلکه منظور هر گونه خشونت ناروایی است که به اسم اسلام صورت می‌پذیرد. منظور از «اسلام» در این پرسش نیز نمی‌تواند کل تاریخ اسلام باشد؛ زیرا واضح است که در کل تاریخ اسلام به نام اسلام بسا جنایت‌ها و خشونت‌های ناروا (با هر تلقی‌ای که از خشونت ناروا داشته باشیم) صورت پذیرفته است و احتمالاً هیچ مسلمانی از کل آن‌چه در تاریخ اسلام رخ داده است، به طور کامل (و یا اصلاً) دفاع نمی‌کند. بلکه احتمالاً منظور از اسلام در این پرسش، اسلام اولیه و به طور ویژه تاریخ زندگی پیامبر اسلام (و به طور ویژه‌تر بخش‌هایی از زندگی پیامبر اسلام که در آن اثری از قول، فعل و تقریر پیامبر می‌توان یافت) و نیز متون معتبر اسلامی (و در رأس آن‌ها قرآن) است.

پرسش را، بر این اساس، می‌توان به این شیوه، باز گشود: آیا در تاریخ زندگی پیامبر اسلام و نیز در متون معتبر اسلامی (و در رأس آن‌ها قرآن) چیزی وجود دارد که بتواند الهام‌بخش «خشونت ناروا» گردد؟ و پرسش را می‌توان به این شیوه پیش برد: اگر این الهام‌بخشی وجود دارد، آیا به گونه‌ای است که صرفاً کسانی که الهام گرفته‌اند مسئول آن خشونت‌های ناروا هستند (به تعبیر دیگر آن‌ها از متن دینی سوء استفاده کرده‌اند) و یا خود آورندگان متن دینی و سازندگان تاریخ اسلام اولیه نیز مسئول‌اند؟ پرسش را حتی باید بیش از این گشود، زیرا بی درنگ این پرسش پدید می‌آید که: مراد از خشونت ناروا چیست؟ گرچه، هم مفهوم «خشونت» و هم مفهوم «ناروا» مفاهیمی بحث‌برانگیز و پیچیده‌اند، برای آن‌که با ابهام تمام سخن نگفته باشم، مجبورم دست‌کم منظور خود از این مفاهیم را معین کنم. به طور خلاصه، از «خشونت» می‌توان، بدین‌گونه، تعریفی کارراه‌انداز (و نه چیزی بیش از این) به دست داد: «اِعمال زورِ اغلب شدید و غلیظ، به منظور وارد آوردن خسارت به خود یا دیگری».[2] من در این‌جا از جمله برای پرهیز از گسترش دامنه‌ی بحث، خشونت را در معنای مضیق و محدود کلمه (خشونت فیزیکی) گرفتم و دامنه‌ی تعریف را چنان وسیع نگرفته‌ام که چیزی مثلِ -به اصطلاح- «خشونت کلامی» نیز در آن بگنجد. اما چه نوع خشونتی «ناروا» است؟ [3] من در این‌جا خشونت ناروا را به معنای خشونتی می‌گیرم که بر «تبعیض ناروا» بنیاد نهاده شده است. مراد از «تبعیض» آن است که افراد در موقعیت‌هایی نسبتاً برابر از مزایای نابرابری برخوردار باشند. اما چه تبعیضی «ناروا» است – که در نتیجه‌ی آن، خشونتی که بر اساس آن تبعیض صورت می‌گیرد نیز ناروا می‌گردد؟ تبعیض ناروا را در این‌جا به معنای هرگونه تبعیضی می‌گیرم که صرفاً و بدون ملاحظه‌ی هیچ امر دیگری بر اساس سن، جنسیت یا گرایش جنسی، ملیت یا قومیت، عقیده‌ی سیاسی، دینی یا مذهبی، وضعیت جسمی (مثل رنگ پوست) یا ذهنی، طبقه‌ی اجتماعی، گروه صنفی خاص و مانند آن صورت می‌گیرد.[4] اکنون، پرسش را در پرتو توضیحاتی که تاکنون دادم، بازسازی می‌کنم: آیا در زندگی پیامبر اسلام و یا قرآن چیزی وجود دارد که الهام‌بخش خشونتی بر اساس تبعیض ناروا باشد؟

پیش از پاسخ به این پرسش، خوب است برای فهم بهتر مسئله، مروری کوتاه به پاسخ‌هایی داشته باشیم که تا کنون عموماً به این پرسش داده شده است. این پاسخ‌ها را، به نظرم، می‌توان به سه دسته‌ی کلی تقسیم کرد:

۱- مطابق یک تلقی بسیار رایج (به ویژه در میان عموم متدینان به یک دین و از جمله اسلام)، این خود دین (و در بحث ما اسلام) نیست که الهام‌بخش خشونت ناروا می‌گردد، بلکه صرفاً فهم نادرست از دین است که به چنین امری می‌انجامد. بر این اساس این دیدگاه، دین در اصل برای برقراری صلح و مدارا در میان آدمیان آمده است و هر آن‌چه در این دین برای برقراری این هدف آمده است نیز از جنس دعوت به رحمت و یا خشونت روا (خشونت دفاعی) است. اما درست مثل هر پدیده‌ی دیگری از دین نیز سوء استفاده صورت می‌گیرد و اسلام هم استثنائی بر این قاعده نیست. و این سوء استفاده را، به تعبیری، به هیچ عنوان به پای اسلام نمی‌توان نوشت بلکه باید به پای مخاطبانی نوشت که پیام اسلام را باژگونه دریافت و یا منتقل می‌کنند. بر این اساس، هر نوع خشونت ناروایی که به اسم اسلام صورت می‌گیرد، در واقع ربطی به اسلام ندارد، بلکه به سوء فهم خشونت‌پروران ربط دارد. این تلقی، رایج‌ترین تلقی از نسبت دین و خشونت ناروا است. یکی از جدی‌ترین مدافعان این رویکرد در تاریخ اندیشه‌ی معاصر ایران، مرتضی مطهری (۱۳۵۸-۱۲۹۸ خورشیدی) الاهی‌دان و فیلسوف ایرانی است.[5] این تلقی را زین پس به اختصار «تلقی اول» می‌نامم.

۲- تلقی دوم، درست در نقطه‌ی مقابل تلقی اول قرار می‌گیرد. مطابق این تلقی، از صندوق دین (و به ویژه اسلام) جز لعنت و مار و کژدم بیرون نمی‌آید و دین یکی از مهم‌ترین و بلکه یگانه منبع الهام‌بخش خشونت ناروا است و خشونت‌های عرفی (مثلاً خشونت‌هایی که به اسم ملی‌گرایی صورت می‌پذیرد) نیز در بن و بنیاد همان خشونت دینی است که تغییر چهره داده و لباس عرفی به تن کرده است. بر اساس این دیدگاه، اگر در گوشه و کنار، تلقی‌های غیر خشونت‌آمیز هم از دین صورت می‌گیرد، این تلقی‌ها ربطی به دین ندارد بلکه بر فهمی نادرست از دین یا به نیتی غرض‌آلوده (به نیت نجات دادنِ دین) و یا هر دو بنا شده است. و اگر در تاریخ اسلام دوران درخشانی هم وجود داشته باشد، تحت تأثیر آمیختگی مسلمانان با سنت‌های دیگر (مثل سنت‌های ایرانی یا یونانی و غیره) است و آن را به پای اسلام (دین اعراب) نباید گذاشت. در فضای غربی، مشابه این رویکرد نسبت به مسیحیت، در میان جنبش موسوم به «خداناباوری نوین» (New Atheism) وجود دارد و در فضای ایرانی، برخی روشنفکران، مانند آرامش دوستدار (متولد ۱۳۱۰) فیلسوف و نویسنده[6] و علی میرفطروس (متولد ۱۳۲۹) مورخ و نویسنده[7]، از جمله قائلان به تلقی دوم‌‌اند.

۳- قائلان به تلقی سوم اما با هر دو تلقی پیش‌گفته مخالف‌‌اند. آن‌ها تلقی اول و دوم را، در عین تفاوت چشم‌گیرشان، در بن و بنیاد به هم شبیه می‌دانند، زیرا هر دو تلقی، در نظر قائلان به تلقی سوم، تلقی‌هایی ذات‌گرا (essentialist) هستند. یعنی طرفداران تلقی اول و دوم برای دین، ذات یگانه‌ی ثابت و تغییرناپذیری قائل‌اند و تنها تفاوت آن‌ها داوری مثبت یا منفی در باب آن ذات است. در نظر گروه اول، این ذاتْ پاک و درخشان است و در نظر گروم دوم، این ذاتْ پلید و تیره است. در تلقی سوم اما گفته می‌شود که دین اصلاً ذاتی ندارد تا پاک باشد یا پلید، بلکه دین جزو «مفاهیم برساخته‌ی اجتماع» (Socially-Constructed Concepts) است و مفاهیم برساخته‌ی اجتماع ذات ندارند. از قائلان به این نظر، سروش دباغ (متولد ۱۳۵۳) پژوهشگر و روشنفکر دینی است.[8]

هیچ کدام از این سه تلقی اما به نظرم قانع‌کننده نمی‌آید. با این حال، از آن‌جا که پاسخ به نظرپرسی زمانه قرار است کوتاه باشد، تنها می‌توانم به شکلی بسیار گذرا این سه تلقی را نقد کنم و واضح است که بدین شیوه حق نقد آن‌ها ادا نمی‌شود. بگذارید از تلقی سوم آغاز کنم. تلقی سوم، بر ضد ذات‌انگاری (Anti-essentialism) بنا شده است. ضد ذات‌انگاران می‌گویند اشیاء (شامل مفاهیم)، و یا دسته‌ی خاصی از آن‌ها، ذات ندارد. در باب ضد ذات‌انگاری چه می‌توان گفت؟ این بدون شک درست است که پاره‌ای از مفاهیم، برساخته‌ی اجتماع است. مثلا مفهوم «پول» را در نظر بگیرید. این مفهوم به چیزی مستقل از قرارداد انسان‌ها نسبت به ارزش مبادلاتی کاغذهایی خاص در موقعیت‌هایی خاص (خرید و فروش) دلالت ندارد. اگر آدم‌ها در میان خود چنین قراردادی نمی‌کردند، مفهوم پول دلالتی را که اکنون دارا است، دارا نمی‌شد. اما در باب مفهوم کوه چه می‌توان گفت؟ آیا مفهوم کوه نیز به چیزی جز امری برساخته‌ی اجتماع دلالت نمی‌کند؟ در این صورت اگر قرارداد نمی‌کردیم که بخش‌های خاصی از طبیعت را کوه بنامیم آن‌گاه آن بخش‌های طبیعت دیگر نمی‌توانست به نحو شایسته‌ای کوه (و یا مفهومی شبیه به آن) نامیده شود؟ به همین قرار، آیا مفهوم کوه نیز مانند مفهوم پول است که اگر کاغذهای خاصی را پول به حساب نیاوریم، آن کاغذها دیگر پول نیستند؟ ممکن است ضد ذات‌انگار در پاسخ بگوید در باب مفاهیم ناظر به انحاء طبیعی (natural kinds)، مثل سنگ، کوه، دریا و غیره شاید بتوان قائل به ذات شد (گرچه این نیز مورد تردید بسیاری از فیلسوفان واقع شده است) اما در باب مفاهیم ناظر به نهادهای اجتماعی، مثل دین و روشنفکری و غیره نمی‌توان قائل به ذات شد.

این موضعی است که به نظر می‌رسد دباغ اتخاذ کرده است. در باب این موضع چه می‌توان گفت؟ مهم است به این نکته عطف توجه کنیم که حتی مفاهیمِ سراسر برساخته‌ی اجتماع مانند پول نیز صرفاً سرشت قراردادی ندارند. زیرا گرچه این درست است که اگر از همین امروز قرارداد کنیم که تکه‌ کاغذ خاصی که تا به حال پول بوده است، دیگر پول نباشد (یعنی ارزش مبادلاتی نداشته باشد)، آن‌گاه، آن تکه کاغذ دیگر پول نخواهد بود، اما حتی در چنین حالتی، این تصمیم جمعی آدمیان نمی‌تواند این واقعیت را که پیش از این آن تکه کاغذ، پول بوده است، تغییر دهد. به تعبیر دیگر، تغییر قرارداد ما در باب آینده‌ی پول، نمی‌تواند گذشته‌ی پول را نیز تغییر دهد.[9] یا گزاره‌ی «هر مجردی نامتأهل است» را در نظر بگیرید. این گزاره یک حقیقت مفهومی (conceptual truth) را بیان می‌کند، که آن را می‌توان به این صورت تفسیر کرد: اگر فرد مجردی ازدواج کند، مادامی که مزدوج است، دیگر محال است بتوان او را مجرد خواند. این محال بودن، بیان‌گر حقیقتی ذاتی در باب مفهوم تجرد و کاربرد واژه‌ی «تجرد» است.[10] مفهوم تجرد به ویژه در بحث ما اهمیت دارد زیرا مفهومی است که قائلان به تلقی سوم متمایل‌اند آن را مفهومی برساخته‌ی اجتماع به حساب آورند. خلاصه‌ی سخن من این است که مفاهیم (حتی مفاهیمی که به نهادهای اجتماعی دلالت دارند) صرفاً سرشتی قراردادی و دلخواهانه ندارند و محدودیت‌های منطقی و مفهومی بر آن‌ها بار می‌شود. این موضع را می‌توان ذات‌گرایی نام نهاد. اما ذات‌گرایی انواع مختلفی دارد. آن نوع ذات‌گرایی که من به آن متمایلم دیدگاهی است که در متافیزیک معاصر گاهی از آن به عنوان «ذات‌گرایی حداقلی» (minimal essentialism) یاد می‌شود که متفاوت از ذات‌گرایی ارسطویی است. ذات‌گرایی حداقلی تقسیم خصایص شیء (شامل مفاهیم) به ذاتی (essential) و عرضی (accidental) را می‌پذیرد. با این حال، مطابق این دیدگاه تقریبا تمام خصایص یک پدیده جزو عرضیات آن است، یعنی شیء می‌تواند به نحو رادیکالی متفاوت از آنی باشد که هست. تنها خصیصه‌ی ذاتی شیء اما آن است که آن چیز خودش است (self-identity).[11]

در پرتو بحث بالا می‌توان گفت اشکال رأی سوم آن است که فاعلیت را از متن دینی و نیز از تاریخ شکل‌گیری دین می‌گیرد. در این تلقی دین، به خودی خود، نقشی در فهم ما از دین ندارد، بلکه آن‌چه مهم است فهمی است که در بستر اجتماع از دین شکل می‌پذیرد. فرض کنید این استدلال‌ها در بالا نشان داد که رأی ضد ذات‌انگارانه‌ی سوم قابل دفاع نیست، آن‌گاه چه رأیی قابل دفاع است؟ به نظرم ترکیبی از رأی اول و دوم، رأیی قابل دفاع است. این رأی را تلقی چهارم می‌نامم. مطابق این تلقی، سرشت اسلام ترکیبی از عواملی است که می‌توان آن را «جنبه‌ی داعشانه‌ی اسلام» نام نهاد و هم‌چنین عواملی که می‌توان آن را «جنبه‌ی مداراجوی اسلام» نام نهاد. این دو جنبه، از اسلام جدایی‌ناپذیر است و اگر نه بالفعل، دست‌کم بالقوه در آن وجود خواهد داشت. این البته اختصاصی به اسلام ندارد و در ادیان دیگر هم کمابیش یافت می‌شود. بالاتر از آن، اختصاصی به نهاد دین هم ندارد و در دیگر نهادهای جامعه (مثل نهاد اقتصاد) هم یافت می‌شود.

برای توضیح بیشتر رأی چهارم، باید به نقد رأی اول و دوم نیز بپردازم. اشکال رأی اول آن است که سویه‌های تاریک متن و نیز سویه‌های تاریخ شکل‌گیری اولیه‌ی دین را نمی‌بیند و یا آن سویه‌ها را به سوء برداشت مفسر فرومی‌کاهد. گفتنِ این‌که این سویه‌های تاریک، حاصل سوء برداشت از متن است، حتی اگر سخن درستی باشد، دست‌های متن را تماماً پاک نمی‌کند. زیرا نفسِ این‌ واقعیت که متنْ مستعد سوء خوانش بوده است، دیگر سرشتیِ خود متن خواهد بود، و نه ویژگی‌ای که به برداشت سوء از متن باز گردد. به تعبیر دیگر، تا متنی مستعد سوء خوانش نباشد، از آن خوانش سوء صورت نمی‌گیرد و این ویژگی، دیگر ویژگی خود متن است. اما تلقی اول متمایل نیست که چنین سرشتی را به متن دینی نسبت دهد و یا اگر نسبت داد، لوازم الاهیاتی آن را بپذیرد. در نظر گرفتنِ این نکته که متن دینی، بنا به فرض، از سوی قادر مطلق و عالم مطلق و خیرخواه محض آمده است، موجب می‌شود که ویژگی پیش‌گفته (مستعد سوء برداشت بودنِ متن دینی) تبدیل به مشکلی الاهیاتی گردد: آیا خداوند نمی‌توانست متنی فرو بفرستد که چنین مستعد سوء برداشت نباشد؟ متنی که بنیادگرایان مسلمان از آیات جهاد آن، آدم‌کشی و دیگرستیزی و از آیات برده‌داری آن، احیای برده‌داری جنسی را برداشت نکنند؟ اگر می‌توانست و چنین نکرد، پس خیرخواه محض نیست و اگر می‌خواست چنین کند اما نتوانست، پس قادر مطلق نیست. (در انتهای متن می‌کوشم به این مشکل الاهیاتی، با تقریری متفاوت، پاسخی پیشنهاد کنم).

اشکال رأی دوم نیز آن است که سویه‌های روشن متن و تاریخ اولیه‌ی شکل‌گیری دین (در بحث ما اسلام) را نمی‌بیند. این ایده که اسلام، چه در شکل‌گیری اولیه‌ی خود و چه در بسط بعدی خود، صرفاً و یا غالباً، با زور و خشونت بسط یافت، و نیز این ایده که قرآن، صرفاً و یا غالباً، به خشونت آن هم از نوع ناروایِ آن دعوت می‌کند، بهره‌ای از حقیقت ندارد.[12] با این حال، هم‌چنان چند نکته باقی می‌ماند. بخش‌هایی از آیات قرآن و سیره‌ی پیامبر وجود دارد که دعوت به خشونت روا (خشونت در مقام دفاع) می‌کند، اما به سبب بیان مبهم خود به شدت مستعد سوء خوانش است و نیز بخش‌هایی در قرآن و سیره وجود دارد که روا بودن خشونتِ توصیف شده در آن‌ها، محل شک و تردید است (به نظرم در رأس آن‌ها موضوع غزوه‌ی بنی قریظه است). حتی اگر ثابت شود که بخش‌هایِ مشکوک نیز مصداق خشونت روا (و نه ناروا) است، باز هم سویه‌ی تاریک متن و سیره پابرجا است. زیرا متن دینی از جهت دعوت‌های گوناگونی که به جهاد و مواردی مانند کتک زدن زنان (نساء: ۳۴) می‌کند، بسیار مستعد خوانش سوء است، خوانش سوئی که با سرشت خود متن، از آن رو که متن است، ربط دارد و این‌که، به فرض، این متن از سوی خدا آمده است، تغییری در سرشت متن ایجاد نمی‌کند.

حال در انتهای این نوشتار، می‌خواهم به اشکالی الاهیاتی بپردازم که قدری بالاتر آن‌را طرح کردم. اما اکنون تقریری متفاوت از آن به دست می‌دهم: اگر مطابق تلقی چهارم، اسلام ترکیبی از سویه‌های تاریک و روشن است، آن‌گاه امر هدایت چه می‌شود؟ مگر نه آن است که وحی و نبوت را آدمیان برای امر هدایت می‌خواهند. اما بر اساس تلقی چهارم، امر هدایت منتفی می‌شود. زیرا ما با متن و سیره‌ای مواجهیم که میان بخش‌های مختلف آن باید دست به انتخاب بزنیم این در حالی است که خود قرآن ایمان گزینش‌گرانه را مذموم می‌داند و کسانی را که به پاره‌هایی از متن ایمان می‌آورند و به پاره‌هایی دیگر نه، ردّ می‌کند (از جمله: نساء، ۱۵۰). پاسخ مختصر این است که خداوند همان‌طور که این جهان را خیر محض و خالص قرار نداده و در آن شرور هم وجود دارد (و این احتمالاً خللی در خدایی او پدید نمی‌آورد)، به شکل مشابهی در امر هدایت نیز به مانند امر خلقت رفتار کرده است. هنگامی که خداوند برای هدایتِ آدمیان، فرشته فرو نمی‌فرستد بلکه آدمیانی عادی (از جمله: کهف، ۱۱۰) و حتی گمراه (بنگرید به: ضحی، ۷) را برای امر هدایت برمی‌گزیند، این می‌تواند بدان معنا باشد که قانون خلقت چنان است که هرچه در این عالم وارد می‌شود، رنگ و بوی این عالم را می‌گیرد و از خلوص خالی است: «گنج و مار و گل و خار و غم و شادی به هم‌اند» (سعدی). از این رو، هدایت و ضلالت به هم آمیخته است و از قضا قرآن، به عنوان کتابی خودآگاه (ویژگی‌ای که آن را از دیگر کتاب‌های قدسی ادیان دیگر متمایز می‌سازد)، خود به سویه‌ی ضلالتگری خویش آگاه و بدان معترف است (از جمله: بقره، ۲۶). بر این اساس، ما همان‌گونه که علم خالص نداریم، دین خالص هم نداریم و این خالص نبودن دین، تنها در خالص نبودن فهم ما از دین نیست، بلکه به معنای خالص نبودن خود دین هم هست.

قرآن، بر این اساس، تنها در صورتی می‌تواند هدایتگر باشد که مؤمن، با عقل مستقل از دین و با نگاهی نقادانه و روحیه‌ای حقیقت‌جویانه به سراغ آن برود بلکه در چنین حالی صفت هدایتگری خداوند بر او کارگر افتد. در غیر این صورت اگر آدمی به تعبیر قرآن، «فسق» (دین‌فروشی، وابسته ساختن اخلاق به دین، ناحقیقت‌جویی و دیگرستیزی) پیشه کند، آن‌گاه قرآن جنبه‌ی ضلالتگری خود را بر او آشکار خواهد ساخت زیرا: «[قرآن] جز فاسقان را گمراه نمی‌کند» (بقره، ۲۶).

نتیجه آن‌که: وظیفه‌ی متدینان در روزگار ما آن است که با جدّ و جهد نظری و عملی نشان دهند جنبه‌ی داعشانه‌ی اسلام (یعنی سویه‌ای از سیره و متن دینی که ممکن است در آن، در مواردی، خشونت ناروا یافت شود و یا اگر هم یافت نشود دست‌کم خشونتِ روا، اما بسیار مستعد سوء برداشت، یافت می‌شود) کمکی به مسلمانی ما نمی‌کند و جنبه‌ی مداراجوی اسلام (که کم یافت نمی‌شود)، در روزگار ما، حجت مسلمانی است.


 پانویس‌ها

[1] به نقل از:

David S. Oderberg, Real Essentialism (New York/London: Routledge, 2007), x.

[2] John D. Carlson, “Religion and Violence: Coming to Terms with Terms,” in The Blackwell Companion to Religion and Violence, ed. Andrew R. Murphy (Oxford/Malden: Wiley-Blackwell, 2011), 15.

[3] در این‌جا وقتی از خشونت «ناروا» سخن می‌گویم فرض من این است که خشونت‌ْ شکل و شیوه‌ای «روا» نیز می‌تواند داشته باشد. مثلاً اگر در حالی که در هیچ دادگاه صالحی محکوم به اعدام نشده‌ام، اما ناگهان با کسانی مواجه می‌شوم که بی هیچ دلیلی (و یا بدون دلیل شایسته‌ای) به قصد کشت به سوی من حمله آورده‌اند، در این حالت اگر هیچ راهی جز دفاع از خود در قالب اِعمال خشونت نسبت به حمله‌آورندگان نداشته باشم، در چنین موردی، اِعمال خشونت، به مقداری که به دفاع از خود کمک می‌کند، اخلاقاً جایز به نظر می‌رسد. بگذریم از این‌که حتی اگر اعدام در مواردی اخلاقاً روا باشد و مثلا من نیز در دادگاهی صالح به اعدام محکوم شده باشم، این حق من است که به شیوه‌ای شایسته و نه با حمله‌ی گروهی به من، اعدام شوم. بر این اساس حتی یک فرد اعدامی که در دادگاه صالح به اعدام محکوم شده هم حق دارد از خود در مقابل شیوه‌ی ناشایسته‌ی اعدام دفاع نظری کند و اگر دفاع او کارساز نبود، در عمل در مقابل اعدام‌کنندگان، از خود -به مقدار لازم- خشونتِ‌ در مقامِ دفاع نشان دهد. اما این‌که خشونتْ صورت روا نیز می‌تواند داشته باشد، فرضی مناقشه‌برانگیز است. با این حال، برای رعایت اختصار و حفظ تمرکز بحث، این فرض را نمی‌توانم در این‌جا بیش از این توضیح دهم و یا مدلل کنم.

[4] قید «صرفاً و بدون ملاحظه‌ی هیچ امر دیگری» در این تعریف، برای تمایز نهادن میان تبعیض روا و تبعیض ناروا پیشنهاد شده است. مثلا، تبعیض مثبت (positive discrimination) می‌توند نمونه‌ای از تبعیض روا باشد. زیرا در این نوع تبعیض، هیچ یک از مقوله‌های پیش‌گفته شده در تعریف تبعیض (سن، جنسیت و غیره) صرفاً و بدون هیچ ملاحظه‌ی دیگری مبنای تبعیض قرار نگرفته است، بلکه تبعیض، به نیت بهبود وضعیت افرادِ ذیل آن مقوله‌، در پیش گرفته شده است. به تعبیر ساده‌تر، تبعیض در این‌جا به نیت رفع تبعیض صورت گرفته است و همین موجب می‌گردد که این تبعیض، در عین تبعیض بودن، روا باشد.

[5] به عنوان نمونه، بنگرید به: علل گرایش به مادیگری، تهران: صدرا.

[6] به عنوان نمونه، بنگرید به: درخشش‌های تیره، پاریس: خاوران، چاپ دوم، ۱۹۹۹ میلادی.

[7] به عنوان نمونه، بنگرید به: ملاحظاتی در تاریخ ایران، پاریس: فرهنگ، چاپ چهارم، ۲۰۰۱.

[8]به عنوان نمونه، بنگرید به: روشنفکری دینی و آبغوره فلزی. در این آدرس.

[9] Paul Boghossian, Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism (Oxford /New York: Oxford University Press, 2006), 19.

[10] E. Jonathan Lowe, “Essentialism, Metaphysical Realism, and the Errors of Conceptualism,” Philosophia Scientiæ, no. 12–1 (2008): 25–6.

[11] Teresa Robertson and Philip Atkins, “Essential vs. Accidental Properties,” ed. Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2013,

برای روایتی تفصیلی از ذات‌گرایی حداقلی بنگرید به این کتاب، به ویژه فصل نهم آن:

Penelope Mackie, How Things Might Have Been: Individuals, Kinds, and Essential Properties (Oxford/New York: Oxford University Press, 2006).

[12]برای روایتی زودیاب از زندگی پیامبر اسلام، که به ویژه می‌کوشد اتهام خشونت‌گرایی را از وی مبری سازد، بنگرید به:

Karen Armstrong, Muhammad: Prophet for Our Time (London: Harper Perennial, 2007).

 

Share