رویکرد نخستین لیوتار به "تعارض"

اشاره: مفهوم «تعارض» یا دیفران یکی از مفاهیم کلیدی در آثار لیوتار است. او از یک سو تلاش می‌کند تعارض را به بیان درآورد و از سوی دیگر به این پرسش پاسخ دهد که آیا می‌توان آن را رفع کرد یا خیر. به عبارت دیگر، آیا می‌توان درباره آن به اندیشه پرداخت و اگر آری، این اندیشه از کدام نوع است و نسبت آن با اندیشه‌ی فلسفی و سیاسی چیست.

نویسنده در این مقاله تلاش می‌کند نشان دهد که لیوتار در مسیر اندیشه خود، دو پاسخ متفاوت به پرسش‌های فوق می‌دهد. نخستین پاسخ لیوتار این است که فلسفه و سیاست، حکمتِ تعارض را عیان می‌سازند، یعنی در جایی که امر سیاسی به معنای پیوندِ گزاره‌ای میان انواع گفتمان است و امر فلسفی به مثابه امری تعریف می‌شود که همواره در پی قواعد خاص خویش است. بدین ترتیب، نخستین توصیف از تعارض در پی آشکار ساختنِ رابطه میان امر فلسفی و امر سیاسی است. اما تفکر مربوط به تعارض، به نحو تاثیرگذار بر امر دیگری نیز تاکید می‌کند؛ از این جهت، نقد سوم کانت و به ویژه درس‌گفتارهای لیوتار در مورد تحلیلِ امر والا، و همین طور آگاهی انتقادی از پست مدرنیته نقش تعیین کننده‌ای بازی می‌کنند. در اینجا کم و بیش می‌توان از دومین رویکرد لیوتار سخن گفت. در این رویکرد دوم، فرد به تدریج محو شدنِ امر سیاسی را در خواهد یافت، یعنی جایگزینی امر فلسفی به جای امر سیاسی از طریق تفکر و پدیدار شدنِ نوشتار به مثابه امری که تمام اَشکالِ گواهی تعارض را معین می‌کند. گواهی دادن درباره تعارض بدین معناست که خود را درگیر ماجرای نوشتار کنیم. بدین ترتیب فرد از پیوند پیشاپیش بیان شده میان فلسفه و سیاست بسیار فاصله می‌گیرد.

این دو مقاله در دو قسمت منتشر می‌شود. قسمت اول به رویکرد نخست لیوتار اختصاص دارد و قسمت دوم به رویکرد دوم لیوتار به این مسئله.

تفکری که به مسئله تعارض معطوف است، انواع گوناگونی از معنا را نشان می‌دهد که نمی‌توانند به راه حل واحدی دست یابند زیرا استدلال‌ها و شیوه‌های زبان که به یکدیگر تقلیل پذیر نیستند، در این معانی گوناگون با یکدیگر تلاقی می‌کنند. این اندیشه که ظلم و بی عدالتیِ قیاس ناپذیر وجود دارد، از به رسمیت شناختنِ صرفِ تفاوت‌ها فراتر می‌رود. تفکری که به مسئله تعارض معطوف است، اگر با دقت کامل بدان نگریسته شود، نقاط مناقشه برانگیزی را مشخص می‌کند که هیچ راه حلی نمی‌توان برای آن‌ها یافت، حتی نه از طریق انتخاب گزینه‌های دیگر. بدین ترتیب تفکری که به مسئله تعارض معطوف است از تفکری که معطوف به تضادها است، متمایز می‌گردد و از چیزی سخن می‌گوید که هیچ راه حلی نمی‌یابد، از چیزی سخن می‌گوید که به واسطه هیچ تغییر و صلحی، به جنگ پایان نمی‌دهد. در اینجا بحث ما درباره نوع خاصی از فلسفه است که در برابر هر نوع تصوری از راه حل می‌ایستد که مبتنی بر اجماع و صلح و همین طور مبتنی بر خصومت و جنگ است.

فلسفه‌ی مربوط به تعارض، فلسفه مربوط به جنگ نیست. برعکس، این فلسفه به تفکر دیگری منتهی می‌شود که هر دو سو را به رسمیت می‌شناسد. از این رو پرسش ما این است که: با توجه به تعارض، ایده برخورداری از راه حل چه ارزشی دارد؟ یا اگر این فلسفه با طرح حل هر همه تعارض‌ها بیگانه است، آنگاه پرسش ما این است که آیا این فلسفه نوعی تفکر محصل است؟ تعارض به چه چیزی پاسخ می‌دهد؟ این پرسش به نحو بسیار ضروری توجه ما را به آن نوع سیاستی معطوف می‌کند که گرچه همواره به نحو ضروری در جهتِ طرح پایان تاریخ نیست، اما اَشکال نهایی آن را مشخص می‌کند.

این فلسفه که نه فلسفه جنگ است و نه فلسفه صلح، پاسخ‌های گوناگونی به این پرسش می‌دهد که: چگونه می‌توان بدون اجماع و اتفاق نظر، به تفاهم رسید؟ چگونه می‌شود که یک مورد تعارض آمیز، ماندگاریش را حفظ می‌کند و در این حالت، به کدامین شکل و صورت می‌توان از تعیین و جهتِ آن سخن گفت؟ پرداختِ متفاوت و متمایز لیوتار از این پرسش نشان دهنده‌ی تحولِ کاملاً مشخص در نحوه پاسخ لیوتار به این پرسش است و توجه ما را به چیزی جلب می‌کند که تفکر لیوتار معین می‌سازد.

«در تمایز با یک دعوای حقوقی، تعارض نوعی نزاع میان (حداقل) دو طرف است که نمی‌توان به طور مناسب در مورد آن‌ها حکم داد، زیرا یک قاعده حکم که بتواند در مورد هر دو استدلال قابل اطلاق باشد، وجود ندارد. مشروعیتِ یک استدلال بدین معنا نخواهد بود که استدلال دیگر مشروع نیست. با وجود این، اگر همین قاعده حکم را همزمان برای دو طرف به کار ببریم، بدین منظور که تعارض آن‌ها را در اصل به عنوان نزاع حقوقی خاتمه دهیم، آنگاه به یکی از آن‌ها ظلم خواهیم کرد (حداقل به یکی از آن‌ها، یا به هر دو طرف، هنگامی که هیچ کدام از طرف‌ها این قاعده را معتبر تلقی نمی‌کنند). [...] ظلم از اینجا ناشی می‌شود که قواعد یک نوع گفتمان، که براساس آن حکم صادر می‌شود، از قواعدِ آن نوع گفتمانی (یا گفتمان‌هایی) که در مورد آن‌ها حکم صادر شده است، متفاوت است» (لیوتار، کتاب تعارض، ص ۹).

بیان تعارض مستلزم پیمودن یک راه غیرمستقیم و ناهموار است:

«با توجه به فقدان یک نوع گفتمان کلی برای خاتمه بخشیدن به نزاع‌ها یا اگر فرد ترجیح می‌دهد، خاتمه بخشیدن به طرفمندی اجتناب ناپذیر قاضی؛ هنگامی که مجالِ مشروعیتِ معقول برای حکم کردن (روند «مناسب») وجود ندارد، تلاش برای نجات دادنِ سازگاری و انسجام تفکر، کمترین امکان را دارد» (لیوتار، تعارض، ص ۱۰).

توصیف و بیانِ تعارض باید در نظر بگیرد که اینجا طرف سومی وجود ندارد که بتواند یک استدلال را اثبات کند و از این رو دیگر سخنی از طرف مندی به میان نیاورد. به عبارت بهتر، تصدیق و تأیید تعارض به معنای وجود مواردی از نزاع است که هیچ کس قادر نیست آن‌ها را حل کند یا بر آن‌ها چیره شود زیرا اقدامات و مداخلات طرف‌های دیگر، یکسان نیست. بنابراین، این امر نشان می‌دهد که همواره یک دیگری وجود دارد که نادیده گرفته شده است. تعارض چیزی را مشخص می‌کند که در نهایت واقعاً در سطحِ امور واقع متوقف نمی‌شود. خود این امر که تعارض به کجا ختم می‌شود، نوعی ردِ پا برای ما باقی می‌گذارد.

تعارض در نهایت خود را با توجه به پرسش‌هایی که به قربانی و ظلم مربوط می‌شوند، آشکار می‌سازد:

«پس جمله‌ی هیچ قربانی ای دیگر وجود ندارد با این جمله اینهمان است که هیچ تعارضی دیگر وجود ندارد» (لیوتار، تعارض بند ۳۶).

و

«قربانی بودن به معنای این است که نتواند ثابت کند که متحمل ظلمی شده است» (لیوتار، تعارض، بند ۹)

ویژگی ظلم این است که:

«ماهیت ظلم چنین خواهد بود: آسیب و زیانی که همراه با فقدان ابزار [لازم] برای اثبات این آسیب و زیان است» (بند ۷).

تمایزی که براین اساس مطرح شده است، آسیب و ظلم، و به طور مشابه موضوع یک نزاع حقوقی و موضوع تعارض را در برابر هم قرار می‌دهد.

«مایلم تعارض را موردی بنامم که در آن، از شاکی ابزار اثبات سلب شده است و بدین ترتیب به قربانی تبدیل شده است» (بند ۱۲).

ظلم مبتنی بر مضاعف نمودن آسیب است. به عبارت دیگر می‌توان گفت:

«به طور کلی، شاکی هنگامی به قربانی تبدیل می‌شود که هر گونه توصیفی از ظلم، که وی مدعی است متحمل آن شده است، غیرممکن شود». (بند ۹).

از این جهت مهم نیست که آیا به عمد به کسی ظلم شده است یا خیر. پرسش از ظلم به این واقعیت اشاره می‌کند که به بیان درآوردن آن غیرممکن است. این عدم امکان وجود دارد، مادامی که یک یا چند مورد از ۴ مؤلفه جمله (موضوع، معنا، گوینده و مخاطب) نتوانند انتقال یابند و بدین ترتیب بیان نابود می‌شود.

ظلم، نشانه‌ی تنوع گفتمان‌های اثبات و ناتوانی گفتمان‌های شناختی و معرفتی است. قاتل می‌تواند براین اساس، گفتمان شناختی و معرفتی را تحریف کند بدین منظور که مشروعیتِ اتهام و شکایت را رد کند و زبانِ قربانی را ببندد و او را به سکوت وادارد. ما با این ظلم آشناییم زیرا به شکل گفتمان معرفتی و شناختی در نمی‌آید و نیازمند زبان دیگری است. موضوع و دغدغه قربانی، یافتن زبان خویش است، زبانی که به نظمِ فرایندِ تثبیت شده‌ی گواهی و اثبات تعلق ندارد، بلکه از آنِ شکل دیگری از گواهی و تصدیق نمادین است. در اینجا باید به مسیرهای متفاوتی توجه کرد که برای ثبتِ درد و رنج، از هم متمایز می‌شوند: بخشی از مسیر را به راحتی می‌توان بررسی کرد (یعنی بخشی که همانند یک آسیب می‌تواند در چارچوب قاعده اصطلاحات رایج و متداول بررسی شوند)، واین بخش به معنای همکنشی یا مذاکره و گفتگو است. اما در همین لحظه، بخش دیگر نامتناهی و دسترس ناپذیر است و بواسطه مفاهیمی که تابع قاعده واژگان مسلط است، قابل بررسی نیست و نادیده گرفته می‌شود.

دعوی علیه ظلم تنها وقتی می‌تواند به نحو بسیار خوبی با توجه به دو مسیری که سد راه یکدیگر نمی‌شوند، موفقیت آمیز باشد که از یک سو برحسب قاعده گفتمانِ مسلط، «رنج» به مثابه آسیب فهمیده شود و از سوی دیگر، «رنج» به مثابه ظلمِ فی نفسه نادیده گرفته شود زیرا در غیر این صورت، برتری قواعد گفتمانِ مسلط مورد پرسش واقع می‌شود.

«حرف‌های شاکی شنیده می‌شود، اما قربانی ـ که احتمالاً با شاکی یکی است ـ به سکوت واداشته می‌شود». (بند ۱۳).

بنابراین همزمان هم آسیب و هم ظلم وجود دارد، هم موضوع یک نزاع حقوقی و هم موضوع یک تعارض. به عنوان مثالی در این مورد، لیوتار به روابط طبقاتی اقتصادی اشاره می‌کند که در آن، کارگر ناگزیر شده است درباره کار خود چنان صحبت کند و رفتار کند که انگار مسئله و موضوع درباره واگذاری زماناً محدود یک کالا است، که وی مالکش است، در حالی که نیروی کار وی کاملاً متفاوت از یک کالا است. برای اینکه کارگر، نیروی کار خود را به مثابه نیروی جمله قابل شنیدن کند، برای وی کافی نیست که روابط کالایی را بپذیرد و برحسب حق مربوطه، از آن شکایت کند. او باید یک دادگاه دیگری غیر از دادگاهِ زبانِ اقتصاد و حق (دادگاهی که با زبانِ اقتصاد و حقوق سروکار دارد) بیابد.

دو نوع ثبت و ضبط با این رابطه و نسبت دوگانه ـ یعنی رابطه‌ی مبادله‌ی نیروی کار کارگر و ادعای چیزی که در او از شکل کالا فراتر می‌رود ـ تطابق دارد: ۱) ثبت و ضبطِ نزاع حقوقی و ۲) ثبت و ضبطِ تعارض. به عبارت دیگر، دو جهتِ نوشتار و جمله دوگانه‌ای وجود دارد که به نحو آشکار این جریانِ دوگانه را نشان می‌دهد که در آن، تعارض جریان دارد؛ یعنی این ثبتِ دوگانه و نامتجانس بودنِ نحوه نگارش آن به عنوان نزاع حقوقی و به عنوان تعارض، به عنوان آسیب و به عنوان ظلم. هنگامی که موضوعِ نزاع حقوقی بر همان دلیلی مبتنی نیست که دقیقاً تعارض، آن را شکل می‌بخشد و دقیقاً از آن نشأت می‌گیرد، موضوع بر سر دو نوع ثبت و ضبطِ تعارض نیست. [در واقع] میان این دو نوع ثبت و ضبط، همزمان شکافی سرباز می‌کند. نیروی جمله و نیرویِ کار باید هر کدام یک اصطلاحِ کاملاً متفاوت بیابند و رعایتِ انصاف در مورد هر کدام از آن‌ها به معنای یافتنِ یک دادگاهِ متفاوت برای هر کدام از آن‌ها است: یعنی نمونه متفاوتی از دادگاه. حقوق و قوانین ناتوان از این هستند که چیزی را نشان دهند که فراتر از آن‌ها است. حقوق ناتوان می‌شوند و به یک جمله و عبارتِ دیگر منتهی می‌شوند. این جمله و عبارت که در یک نقطه دیگر شکل می‌گیرد، مدعی چیزی می‌شود که متعلق به مکان دیگری است و اصطلاحاً در ایده رهایی کارگر شکل می‌گیرد.

این ثبت و ضبط دوگانه دربردارنده نوعی پارادوکس است. تعارض تنها مادامی پدیدار می‌شود که رنج و درد به مثابه آسیب نمایان شود و تحت همین عنوان اخذ و بررسی شود. هنگامی که تعارض موجب نزاع حقوقی نشود، به نحو پارادوکسیکال نمی‌توان درباره تعارض سخن گفت. اگر کارگر در نقشِ فرد دیگر (در نقشِ طبقه دشمن) مشارکت نکند، اگر وی از قلمرو اصطلاحاتی که بدین واسطه مشخص شده‌اند و در آن وجود دارند، استفاده نکند آنگاه برده خواهد بود.

«از این جهت که از این واژگان استفاده می‌کند، تبدیل به شاکی می‌شود» (بند ۱۲ تعارض).

او از قربانی بودن، دست نمی‌کشد. اما او بدین ترتیب تبدیل به شکلی از تعارض می‌شود. مادامی که آسیبی که به وی رسیده است به رسمیت شناخته می‌شود، اعتراض وی به مثابه قربانی در چارچوب آن چیزی فهمیده می‌شود که ما می‌توانیم آن را مرزهای تعارض یعنی مرزهای قیاس ناپذیری آن بنامیم. این امر بدین معناست که ما در اینجا از یک رابطه خاص سخن می‌گوییم که، بی آنکه دیالکتیک باشد، در چارچوب تعارض یا در درون مرزهایش این دو ضبط و ثبت را به موجبِ یک رابطه بیانی و زبانی طبیعی، کنترل می‌کند: یعنی رابطه زبانی آسیب و ظلم، و رابطه زبانی نزاع حقوقی یا تعارض به معنای واقعی کلمه. این ضبط و ثبت دوگانه، مسیر شناخت و به رسمیت شناختن را نشان می‌دهد که تعارض را در بردارد. این ضبط و ثبت دوگانه، نقاطِ ضعفِ حقوق را آشکار می‌سازد و از این ضرورت فراتر می‌رود که آن را [تنها] به نحو سیاسی بررسی کند و بدین ترتیب دامنه و وجودِ حقوق را روشن می‌سازد. این نحوه بیانِ دوگانه مربوط به صحنه فعالیتِ حقوق و صحنه فعالیتِ سیاست (سیاست به معنای گسترده کلمه)، همان صحنه به رسمیت شناختنِ مستقیم و بی واسطه یک آسیب و به رسمیت شناختنِ غیرمستقیمِ نشانه‌ای از زندگی است که نشان دهنده تعارض است.

این ساختارِ به رسمیت شناختن، در نزاع‌هایی قابل درک است که در نزاع‌های حقوقی نهفته‌اند و همین طور از طریق مقایسه میان ظلمی که در درون مرزهای تعارض روی می‌دهد، و ظلمی که ـ به شکل افراطی مانند آشویتس ـ فراسوی تعارض قرار دارد، فهمیده می‌شود.

لیوتار در چارچوبِ تأمل درباره آشویتس و تفکری که منتهی به پردازش مفهوم تعارض شد، و در مواجه اش با اصلاحات و تغییرات، نمونه‌ای از تعارض را یافت که بدون نزاع حقوقی بود.

«تعارض که خود را به نام‌های ان اس (نازی)، هیتلر، آشویتس، آیشمن گره زده است، نمی‌تواند در یک نزاع حقوقی به کار آید و بواسطه رأی دادگاه حل و فصل شود. (تعارض، بند ۹۳).

در اینجا واقعیتِ ظلم آشکار است زیرا مورد اخیر تبدیل به نفیِ هر گونه ردپایی می‌شود، و بدین ترتیب «واقعی‌ترین واقعیت» روی می‌دهد آن هم در جایی که عظمتِ سکوت خود را نشان می‌دهد [یا ما را مضطرب می‌سازد]. اکنون همین تعارضِ بدون نزاع حقوقی، همین تعارضِ محض، که خود را از طریق یک نشانه به نحو بی نظیر آشکار می‌سازد، به چیزی اشاره می‌کند که حتی نوعی تعارض نبوده است. چرا «حتی این چنین» نبوده است؟

«میانِ اس اس و یهودیان حتی هنوز هم تعارض وجود ندارد، زیرا یک اصطلاحِ مشترک (یک روند دادگاه) وجود ندارد که در آن لااقل یک آسیب بتواند صورتبندی شود، و این همان جایگاه ظلم است» (تعارض بند ۱۶۰).

بنابراین همانند آثار دیگر لیوتار که بر قیاس ناپذیری استثمار سرمایه داری و نابودی نازی‌ها تاکید می‌کنند، روشن می‌شود که رابطه عطفی حاکم بر آسیب و ظلم، نوعی همبستگی میان نزاع حقوقی و تعارض را مشخص می‌کند که همزمان قلمرو اعتبار آن را معین می‌کند: از بسیاری از وجوه نمایان می‌شود که تعارض وابسته به نوعی «به رسمیت شناختن» است که خود را در خیانت (وقتی که به مثابه آسیب بررسی می‌شود) نمایان می‌سازد. اینکه این به رسمیت شناختن (از این جهت که گاه به نزاع حقوقی اشاره می‌کند و از آن به تعارض گذر می‌کند و گاه به تعارض اشاره می‌کند و از آن به نزاع حقوقی گذر می‌کند و بدین ترتیب نوع بازیِ نشانه را نشان می‌دهد) در چارچوب استثمار سرمایه داری نمایان می‌شود، نشان دهنده ویژگی تعارض سیاسی است. اینکه همین امر به هیچ وجه در نسبت میان اس اس و یهودیان رخ نمی‌دهد و اینکه در این حالت، هیچ به رسمیت شناختنی وجود ندارد، چیزی را نشان می‌دهد که فراتر از تعارض است. به همین خاطر توجه به تاریخِ واقعی این مفهوم در تفکر لیوتار مهم است: براساس تجربه آشویتس، لیوتار تعارضی را کشف می‌کند که وی از آن، پارادایمِ یک تعارضِ فراگیر را اخذ می‌کند (نگاه کنید به کتاب تعارض). در مواجه با این مسئله، آشویتس براستی نمونه‌ای است که فراتر از تعارض قرار می‌گیرد. این امر نوعی جدایی میان سیاستِ حاکم از یک سو (جایی که ظلم به مثابه آسیب به رسمیت شناخته می‌شود) و سیاستِ نفی را (جایی که آسیب و بدین ترتیب امکانِ ارائه شکایت براساسِ آسیبِ توأم با درد و رنج و ظلم، حذف و نادیده گرفته می‌شود) از سوی دیگر، ایجاد می‌کند و این امر نشان می‌دهد که سیاست حاکم باید از زاویه سیاستِ نفی دیده شود بی آنکه معیار مشترکی برای آن باشد.

این رابطه دوگانه با تعارض، همچون نوعی دیالکتیکِ بدون دیالکتیک نمایان می‌شود ـ رابطه‌ای که در آن، تعارض به مثابه نزاع حقوقی پردازش و بررسی می‌شود، و رابطه‌ای که در آن امر نادیده گرفته شده و رها مانده که چشم به راهِ زبان است، همچنان باقی مانده است. این امر بدین معناست که تعارض، شکلی از به رسمیت شناختنِ دو طرفه را مطرح می‌کند و بر این «به رسمیت شناختن» تکیه می‌کند. این مسیر که شرطِ امکان یا عدم امکانِ تعارض را به مثابه مفهوم سیاسی معین می‌کند، واقعیتِ خاتمه ناپذیریِ تعارض را مشخص می‌کند. زمان، خاتمه ناپذیر است. نزاع حقوقی منجر به ظلم جدیدی می‌شود که نیازمند دادرسی‌های جدید است:

«بدین ترتیب غیرممکن است که احکامِ دادگاه جدید، ظلمِ جدیدی را ایجاد نکنند زیرا این احکام موارد مربوط به تعارض را به عنوان موارد حقوقی حل و فصل می‌کنند یا بر آن‌اند که حل و فصل کنند» (تعارض، بند ۱۹۷).

به شیوه‌ای مشابه در اینجا بحث درباره تعلیقِ نامحدود ظلم است که فی نفسه در هر تعاملی از نو نمایان می‌شود. البته مشروط بر اینکه در اینجا بحث بر سر تعلیقِ یک امر واحد و مشابه، یعنی تعلیق نزاع‌ها نباشد، بلکه برعکس بحث درباره گسست و عدم تداومِ نزاع‌ها و تعلیق‌ها باشد، حال آنکه تعلیق صرفاً از منظر تداوم ناشی می‌شود. علاوه بر این، اگر این امر درست باشد که: رعایتِ انصاف درباره تعارض به معنای توجه به ایفای نقشِ مخاطبانِ جدید، گویندگانِ جدید، معانی جدید و مدلول‌های جدید است، آنگاه بدین ترتیب نیز ظلم به صورت کامل محو نمی‌شود، ظلمی که بر این اساس به نظر می‌رسد که باید دادگاهی شایسته خویش یافته باشد. ظلم ردِپایی بر جا می‌گذارد. زیرا باید واقعاً بگوییم که آیا شاکی، هنگامی که می‌تواند از ظلمی که به وی رنج و درد رسانیده سخن بگوید، از قربانی بودن دست می‌کشد؟ این پرسش در کتاب تعارض، مفتوح باقی می‌ماند. خاتمه ناپذیری، قطعی است. حتی وقتی که یک نمونه حکم در این باره یافت شود (که ضرورتاً نباید از نوع حقوقی باشد) و وقتی تعارض به مثابه وضعیتِ ناپایدارِ زبان به یک اصطلاحِ جدید منتقل می‌شود، اصطلاحی که پاسخی به حالتِ بیان ناشده زبانِ احساس است، آیا می‌توانیم در این حالت بگوییم که ظلم واقعاً بیان معتبرش را یافته است؟ یا هنوز هم جواب مثبتی وجود ندارد که در نقطه دیگر و به شیوه دیگر، از احساسِ تقلیل ناپذیرش سخن بگوید؟ آیا اصلاً جبرانی برای ظلم وجود دارد؟

این تعارض، که دقت و وضوح اش هنوز در مرزهای معینی باقی مانده است و نیازمند بررسی بیشتر است، در تعارضِ فراگیری مندرج است که بر توانایی و قدرت جملات و عبارات مبتنی است. اگر نتوان چیزی را ثبت و ضبط کرد، به این دلیل است که یک جنگِ بی وقفه از انواع گفتمان‌ها با یکدیگر در جریان است. چیزی که ضبط و ثبت شده است، همواره صدای یک رژیم از جملات است که در ذیل یک نوع گفتمان قرار می‌گیرد که بر این رژیم سیطره دارد و شکلِ پیوندی را که به این رژیم تعلق دارد از آنِ خود می‌کند. ظلم رخ نمی‌داد، اگر جملات یا عبارات توامان ظلم را ایجاد نمی‌کردند، اگر زبان در زبان‌ها محو نمی‌شد و در نتیجه متلاشی و مجزا نمی‌گشت، زیرا احساسی که به یک جمله تعلق دارد و جمله‌ای که روی می‌دهد از هم می‌گسلند. تعارض تنها به این دلیل وجود دارد که همه چیز از وحدتِ زبان می‌گریزد. منظور ما این است که ما از یک زبان خاص و همچنین از زبان به طور کلی می‌گریزیم. هر جمله، یک یا چند جهان را نشان می‌دهد، [زیرا] جمله براساس نیروی‌اش و توانایی‌اش در قلمرو رویداد و قلمروی از آنچه که می‌تواند در انواع گوناگونِ گفتمان‌ها به کار آید، اساساً ادامه می‌یابد. رویداد و روند، نشان دهنده ظلمی هستند که به فرد آسیب می‌رساند و همین طور ممنوعیتی را نشان می‌دهند که در برابر یک روندِ ممکنِ دیگر اعلام می‌شود، روندی که همواره نوعی ناروند و تعیّنِ نهایی است. در این حالت، هیچ چیزی از میان نمی‌رود، بلکه از پدیدار شدنش ممانعت به عمل می‌آید، کنار گذاشته و نادیده گرفته می‌شود. با توجه به ضرورتِ پیوندِ جملات و این امکان که می‌توان جملات را به شیوه‌ای متمایز پیوند داد، می‌توانیم نتیجه گیری کنیم که نوع پیوندِ واقعاً برگزیده شده منجر به ظلم دیگری می‌شود. هیچ تعارضی میان طرف‌های درگیر وجود ندارد و هیچ تجربه‌ای از تعارضِ محدود در موارد خاص با توجه به تعارضِ کلی زبان به طور فی نفسه، یعنی به معنای برتری یک شیوه نمود و یک نوع پیوند وجود ندارد. تجربه‌های مربوط به تعارض، بدانگونه که در چند نقطه قابل تصور ته نشین می‌شوند و باقی می‌مانند، کلیتِ تعارض میان جملات را تأیید می‌کنند. ظلم، یک واقعیتِ زبانی [واقعیت ـ جمله] است که در درون قوه زبان خانه دارد. در چارچوبِ اقتصادِ محدود تعارض (موارد خاص) و نیز در چارچوبِ اقتصاد عام آن، بحث درباره کشفِ راهی است که ظلمِ توأم با آسیب، جمله خویش و زبانِ خویش را می‌یابد.

در اینجا موضوع بر سر برداشتنِ گامی بلند برای فهمِ لیوتار از امر سیاسی است: دیالکتیک سلبیِ آسیب و ظلم، صحنه غیرحقوقی را به نمایش می‌گذارد که حتی زمانی که صحنه حقوقی به نمایش در می‌آید و بعد جابجا می‌شود، اساساً حقوقی ـ سیاسی باقی می‌ماند؛ امری که در میانه حق و آنچه احاطه می‌کند قرار می‌گیرد. ظلم برای اینکه بتواند به لحاظ سیاسی مؤثر باشد، نیازمند این است که حق یا حقوق به معنای متعارف (جایی که نزاع‌های حقوقی بررسی می‌شوند) و حق و حقوق خاص را (شواهدی که به شکلِ دعاوی نامه‌ در برابر دادگاه مطرح می‌شوند) به صحنه آورد: در این قلمرو یا در این حوزه که حوزه و قلمرو امر سیاسی است، آنچه فراسوی حق و حقوق است، برداشت‌های خود را از اَشکالِ حقوقی وام می‌گیرد و اخذ می‌کند و در همین لحظه بدین ترتیب حق و حقوق دچار دگرگونی قطعی و مشخصی می‌شود، آن هم در جایی که یک زبان دیگر بر زبانِ حق و حقوق چیره می‌شود، آن را زیرکانه به دست می‌آورد و آن را به کار می‌برد. این حرکتِ دوگانه چیره شدن با هم رخ می‌دهد: از مفاهیمِ حقوقی همواره به شکل صوری استفاده می‌شود به طوری که از نوشتارش سلب مالکیت می‌شود. علاوه بر این، نوعی چیرگی وجود دارد که در قلمرو سیاسی است و خود را بیرون از [قلمروِ] حق و حقوق نگاه می‌دارد، و به زبانی که به مرزهایش رسیده است [و توان بازگو کردن برخی موضوعات را ندارد] سخن می‌گوید آن هم بواسطه زبانی که توأم با ایهام، تناقض و چندمعنایی است. به هر حال، ما در کتاب دیفران با نوعی پیوند میان امر فلسفی و امر سیاسی سروکار داریم، آن هم در نحوه‌ای از تفکر که با حکم و داوری مربوط است و در علم حقوق ثبت می‌شود و هر لحظه آماده است تا نامتناسب بودنش را عریان سازد. از این رو، لیوتار عبارتِ تعارض را در مفهوم سیاسی در نظر می‌گیرد، مفهومی که همزمان نیروی بیانش را در نبردهای سیاسی می‌یابد.

اگر به طور اساسی‌تر بنگریم، امر سیاسی نه تنها حوزه کنش سیاسی یا قلمرو آنچه امر سیاسی می‌شود، بلکه قلمرو عملِ حکم و داوری و قلمرو پیوندِ «جملات/عبارات» را نیز مشخص می‌کند. امر سیاسی از این لحظه به بعد، پارادایم است. پارادایم، خودِ عملِ پیوند و در نتیجه توانایی برای یافتنِ بهترین پیوند را معین می‌کند. دلیل اینکه مدلِ امر سیاسی در اینجا [به بحث ما] مربوط می‌شود، در مضمون مارکسی یا شیوه و نحوه جانشین شدن مفهومِ «نیروی جملات» به جای عبارتِ «نیروی کار» است، یعنی همان لحظه‌ای که نیروی کار به عنوان نمونه‌ی خاص «نیروی جمله و عبارت» تلقی می‌شود. پیوند کانت و مارکس این امر را میسر می‌سازند که درباره عادلانه بودن یک حکم بیاندیشیم، حکمی که به صحنه حق و حقوق استناد می‌کند تا از آن جدا شود.

در نوعی از ترکیب که هر دو حالتِ امر فلسفی و امر سیاسی، حکمتِ تعارض را عیان می‌سازند، یعنی در جایی که امر سیاسی به معنای پیوندِ گزاره‌ای میان انواع گفتمان است و امر فلسفی به مثابه امری تعریف می‌شود که همواره در پی قواعد خاص خویش است، در آنجا این ضرورت و وظیفه وجود دارد که «پیوندی برقرار شود»، اما نباید چنین وانمود شود که بر «ظلم»، «عدم توانایی برای تصمیم گیری» و «گسست» چیرگی یافته‌ایم. هنگامی که امر سیاسی ـ که اصلاً نوعی از گفتمان نیست ـ خطوطِ حل و فصلِ تعارض را ترسیم نمی‌کند، صورتِ مسئله برانگیزش و نحوه ثبت و درج آن را معین می‌کند («سیاست، همه چیز است، وقتی که سیاست کمترین پیوند را برای ممکن بودنِ تعارض دارد. اما سیاست همه چیز نیست، وقتی که مراد ما این است که سیاست آن نوع گفتمانی است که تمام گفتمان‌های دیگر را در بردارد. سیاست، نوعی از گفتمان نیست» (کتاب تعارض، بند ۱۹۲).

همه چیز به نحوی رخ می‌دهد که [گویی] انتخابِ جمله و عبارت، به نحو سیاسی صورت می‌گیرد حتی وقتی که جمله و عبارتِ انتخاب شده، جمله و عبارتِ سیاسی نیست. حتی وقتی که امر سیاسی، همه گفتمان‌ها را در بر نمی‌گیرد، پارادایم امر سیاسی تعیین کننده است از این جهت که قبل از انتخاب، حضور دارد. امر سیاسی، یک عامل کلی است و این ایده نیز منطبق با آن است که: این امر غیرممکن است که احکام، ظلمِ جدیدی را به وجود نیاورند که در آن، ایده نظارتیِ پیوند مندرج است. در اینجا بحث ما درباره یک ایده سیاسی است که ویژگی تعیین کننده ظلم هم است و بر طبق آن، «برای سیاستمدار، آغاز بازی می‌تواند نه در امر خیر، بلکه تنها در جزئی‌ترین شر نهفته باشد» (تعارض، بند ۱۹۷)، یعنی یک عبارتِ منحصر بفرد است از این جهت که مربوط به یک آغاز است، و در عین حال جمله‌ای است که بر عدالتِ میان جملات نظارت دارد و از تمامی جهان‌های جملات گذر می‌کند [یعنی در آن‌ها امتداد می‌یابد] و نحوه پردازشِ آغازهای متمایز را تنظیم می‌کند. بدین ترتیب، نخستین توصیف از تعارض در پی آشکار ساختنِ رابطه میان امر فلسفی و امر سیاسی است.

ادامه دارد

منبع

این مقاله ترجمه متن زیر است:

Sfez, Gérald, »Der Widerstreit und danach?«, in: Köveker, Dietmar (Hg.), Im Widerstreit der Diskurse. Jean-François Lyotard und die Idee der Verständigung im Zeitalter globaler Kommunikation, Berlin: Berliner Wissenschaftsverlag, 2004, 175–199