Share

هانیه توسلی، بازیگر ایرانی، روز دوشنبه ۸ آبان تصویری از گربه‌اش* را در صفحه شخصی خود در «اینستگرام» منتشر کرد و در سوگ او نوشت: «بخواب مامان جان. بخواب تنها دلخوشیم. بخواب شیرین عسلم. منو ببخش. دیگه آرزویی ندارم. دیگه هیچی نمی‌خوام از خدا. دیگه بی‌حس شدم. دیگه تموم شدم. فقط منتظرم که زودتر بیام پیشت.»

متنی که هانیه توسلی به مناسبت مرگ گربه‌اش نوشت، در شبکه‌های اجتماعی فارسی‌زبان بارها دست‌به‌دست چرخید. آنچه قابل تأمل بود میزان نفرت و خشمی بود که این نوشته در میان کاربران برانگیخت.

تصویری که هانیه توسلی در سوگ گربه‌اش منتشر کرد.

پرسش‌هایی نظیر چرا این زن بازیگر به یک حیوان چنین حسی دارد، چرا خود را مادر یک حیوان می‌داند، چرا از گربه مُرده تقاضای بخشش دارد، چرا احساس می‌کند زندگی‌اش تمام شد و اینکه به این باور دارد که گربه را دوباره خواهد دید، اگر با خشم و نفرت بیان نشدند، با لودگی و تمسخر بیان شدند.

لایه‌های دیگری از نقد احساسات هانیه توسلی هم شکل گرفت. مثلا کاربرانی او را «غربزده» خواندند و عشق به حیوان خانگی را نوعی پدیده آمده از غرب معرفی کردند که جایگاه مادری را به خطر انداخته است.

در این میان نادر فتوره‌چی، نویسنده و منتقد فرهنگی، هم انتقادش را در یک توئیت مطرح کرد و نوشت: «در همه جاى دنیا “احزاب”،”روشنفکران” و متفکران “گروه مرجع” جامعه هستند، در ایران «مامان گربه‌ها» و «خاله گیلاس‌ها»! #عصر_انحطاط #اُزگل_سالارى»

این اولین بار نیست که محبت انسان به حیوان در شبکه‌های اجتماعی  فارسی‌زبان جنجالی می‌شود و داد برخی افراد را از لایه‌های اجتماعی مختلف در می‌آورد.

دو سال پیش، در شهریور ۱۳۹۴، مرگ ۲۰۰ گربه که به همراه شعله رئوفی، نگه‌دارنده آنها، در آتش و دود خفه شدند و سوختند جنجالی شد. آتش‌سوزی‌ای که منجر به مرگ رئوفی شد، پنج روز پس از حمله به مرکز نگهداری سگ‌های بی‌سرپرست در ورامین و زخمی شدن زنی که در آنجا نگهدارنده سگ‌ها بوده رخ داد.

صرف‌نظر از اینکه آیا مرگ شعله و گربه‌هایش قتل ناشی از نفرت نسبت به حیوان‌دوستان بوده یا نه، دو سال پیش هم «عجیب بودن» رابطه انسان با حیوان مورد توجه برخی از کاربران شبکه‌های اجتماعی قرار گرفت. به طور خاص، این دو تراژدی موجب تحقیر کسانی شد که زندگی خود را به جای سپری کردن با انسان‌ها با حیوان‌ها سپری می‌کنند.

شعله رئوفی و دوستانش

این مقاله می‌پرسد اگر برخی از مردم با دوستی با حیوان‌ها مشکل دارند، با حیوان‌دوستان هم مشکل دارند؟ اگر چنین است، چرا؟ چه چیزی در حیوان‌دوستی، نظم فکری و اخلاقی را بر هم می‌زند که برخی از مردم ترجیح می‌دهند حیوان و حیوان‌دوست و رابطه این دو باهم را تحقیر کنند.

این مقاله مایل است با انسان‌هایی وارد گفت‌وگو شود که محبت به دیگریِ حیوان را درک نمی‌کنند و آنها را به سفر فلسفی کوتاهی در اندیشه میشل دو مونتین و ژاک دریدا ببرد تا شاید دنیا را فقط با تجربه‌های خود نشناسند.

پیش از آن اما مقاله لازم است به چند کلیشه که به طور معمول در قالب موضوع اقتصاد سیاسی حیوان دوستی مطرح می‌شوند پاسخ دهد. به طور خلاصه این پرسش که با این همه انسان گرسنه چرا به فکر حیوانات هستید؟ مقاله همچنین مایل است موضوع غرب‌زدگی و حیوان‌دوستی را بیشتر بشکافد و در مورد ارتباط این دو باهم فکر کند. هدف این گفت‌وگو با متنفران از حیوان‌دوستان، هدفی آرمانی است: مقاله به دنبال مدل تغییری برای گفتمان اخلاق با مرکزیت انسان در یک سطح نمادین است.

این همه انسان گرسنه، به حیوان چه کار دارید؟

کسانی که رابطه دوستی‌شان با حیوانات خانگی را بیان می‌کنند یا از گیاه‌خواری‌ یا «ویگن» بودن شان برای رسمیت دادن به حقوق حیواناتی که انسان‌ها می‌خورند می‌نویسند، به طور معمول با چند استدلالی کلیشه‌ای طرف هستند که مطرح می‌شوند تا آنها را منکوب کنند.

معمولا موضوع فقر و درد انسان‌ها در جهان یا در جغرافیایی خاص با این استدلال مطرح می‌شود که «این همه انسان گرسنه و بدبخت، آن وقت تو فکر حیوانات هستی؟» یا که تناقض‌های انسان در محبت به حیوان خانگی و سپس خوردن حیواناتی مانند ماکیان، گاو، گوسفند، خوک، آبزیان و غیره مطرح می‌شود. تمسخر آنکه به موضوع حیوان می‌اندیشد در لایه‌های بعدی شامل یادآورشدن اقتصاد حیوان دوستی است و اینکه این اندیشه به ماهیت گسترده سلطه سرمایه‌داری و بر کار و زندگی و اموال انسان امروزی توجه ندارد.

به غیر از اینکه اولویت دادن به درد و رنج انسان، از مجموعه درد و رنجی که در این کره خاکی حیوانات و طبیعت تحمل می‌کنند، کم نمی‌کند، موضوع فراتر از این است. آنچنان که باب تورز، استاد دانشگاه و مارکسیست آنارشیست، نشان می‌دهد  به اصل موضوع سلطه و هیرارشی ایجادشده بین دوگانه انسان-حیوان در سرمایه‌داری مربوط است.

باب تورز، در کتاب «ساختن کشتار: اقتصاد سیاسی حقوق حیوانات»[1] (۲۰۰۷) به موضوع حیوان در سرمایه‌داری موخر نگاه می‌کند.[2] تورز از ساختار و ماهیت سرمایه‌داری معاصر و ارتباط آن با مفهوم سلطه انسان بر حیوانات و طبیعت می‌نویسد و نشان می‌دهد که ماهیت گسترده سلطه و استثمار سرمایه‌داری موضوع بهره‌برداری انسان از حیوان را در مرکزیت خود دارد.

تورز در مقدمه کتابش می‌نویسد که «گیر دادن به کسانی که برای حیوانات احساس دارند و آنها را احساساتی‌های سانتی‌مانتال خواندن کار آسانی است.» او با این مخاطب درگیر می‌شود و می‌گوید «من هم زمانی مثل شما می‌اندیشیدم» و سپس توضیح می‌دهد که در کتابش به دنبال چگونگی تولید حیوان به عنوان یک کالاست. او صنعت پرورش حیوان و صنایع مرتبط که از حیوانات سود می‌برند را به استثمار و بهره‌برداری‌های سرمایه‌داری از منابع انسانی، حیوانی و طبیعی ربط می‌دهد.[3]

اما موضع تورز در یافتن حیوان در مرکزیت سلطه سرمایه‌داری تنها مربوط به یافتن حقی برای حیوانات پرورش‌یافته در صنعت نیست. کتاب توجه ویژه به احساسات انسان‌ها به حیوانات خانگی دارد و آن را خاستگاه رهایی‌بخش برای یافتن حقوق برای حیوانات زیر سلطه سرمایه‌داری (از جمله حیوانی به نام انسان) می‌یابد.

تورز از حیوانات خانگی خود می‌نویسد و می‌گوید: «آنها موجوداتی هستند که نسبت به خودشان، محیطشان و کسانی که در اطرافشان هستند آگاهی دارند. سگ‌ها ما با ما ارتباط برقرار می‌کنند… آنها به دنبال لذت و محبت هستند و از درد اجتناب می‌کنند. برای من کاملا روشن است که آنها زندگی سابژه‌ای و ذهنی دارند.»[4]

تورز ضمن بررسی اقتصاد سیاسی کالایی شدن این رابطه احساسی در سرمایه‌داری موخر، این را به رسمیت می‌شناسد که برای یافتن موضعی در رابطه با حقوق حیوان باید به موضوع بی‌رحمی/رحم داشتن نسبت به حیوان بپردازیم. احساس رحم داشتن نسبت به حیوانات این خاستگاه رهایی‌بخش است. تورز می‌نویسد: «اگر قرار است که موثر باشیم، باید با همدردی طبیعی بسیاری از انسان‌ها برای موجودات زنده دیگر، کار کنیم و به آنها نشان دهیم که چقدر از لحاظ کیفی رنج حیوانات مانند رنج خودشان است.»[5]

دردسرهای پس‌مانده از اومانیسم روشنگری

اومانیسم باقی‌مانده از گفتمان روشنگری در اروپا، درگیر با برتری انسان نسبت به حیوان است. گفتمان تجددگرایان ایرانی  و اسلام‌گرایان مدرنیست قرن ۱۹ و ۲۰ هم با برتری انسان به حیوان درگیر است (در مورد تجددگرایان معمولا با توسل به مفاهیم علوم تجربی[6] و در رابطه با اسلام‌گرایان از طریق یافتن توضیح برای این برتری در نص قرآن و متون مذهبی.[7] [8] [9]). معمولا قابلیت تکلم و استفاده از ابزار زبان به عنوان یکی از دلایل برتری انسان به حیوان لیست می‌شود – و این دلیل هم در روشنگری و هم در گفتمان اسلام مدرنیست در چارچوب‌های استدلالی شبیه به هم مورد بهره‌برداری قرار گرفته می‌شود.

اگر این فرض ثابت نشده را قبول کنیم که اخلاق معاصر ایرانیان به نوعی برساخته از تجددگرایی بومی، تفکر روشنفکران اسلام‌گرای مدرنیست و همچنین به طور غیرمستقیم معرفت‌شناختی اومانیسم در روشنگری اروپاست، آیا انسانی که «اشرف مخلوقات» است حق دارد که رابطه انسان‌های دیگر با دیگریِ حیوان را تحقیر کند؟

تکلیف غربزدگی چه می‌شود؟ رابطه ما «جهان‌سومی‌هایی» – که فرض را بر آن گذاشته‌ایم که مستقیم و غیرمستقیم مورد استعمار غرب بوده‌ایم –  به دلیل رابطه نابرابر با غرب کماکان درگیر موضوع «غربزدگی» بوده است. برای همین خیلی راحت چیزی که درک نمی‌کنیم،  مانند احساس هانیه توسلی به گربه مرده‌اش را ربط می دهیم به چیزی که از خارج از فرهنگ «ما»ست و از فرهنگ «آنها»، یعنی غربی‌ها آمده است. محبت به حیوان، عشق ورزیدن به او و او را مانند فرزند خویش – مانند یک انسان – دوست داشتن را آفتی از غرب فرض می‌کنیم.

رابطه ما  فارسی‌زبان‌ها با مقوله «انسان» پیچیده است. ما ابزارهایی اخلاقی‌ای را که انسان غربی و اومانیسم غربی در اختیارمان گذاشته برای مبارزه با نابرابری، درد و رنج و ظلم و ستم، یا حتی مبارزه علیه استعمار و امپریالیسم به کار می‌بریم.[10] ما پتانسیل رهایی‌بخش گفتمان اومانیستی مانند ارزش آزادی فردی، حقوق بشر جهانی، رهایی از وابستگی اقتصادی و حق تعیین سرنوشت خود را دریافته‌ایم. اما کماکان اومانیسم[11] را بی‌هیچ نقدی پذیرفته‌ایم و روابط خود با دیگری را بر این فرض قرار داده‌ایم که دیگری تنها در صورتی حق دارد رابطه برابری با ما داشته باشد که «انسان» باشد.

از این غربزده‌تر؟ یک اندیشه غربی، «اومانیسم» را بی چون و چرا پذیرفته‌ایم، اینکه انسان نسبت به حیوان برتر است را بدون هیچ نقدی پذیرفته‌ایم. آن وقت هانیه توسلی برای حس محبت داشتن به یک حیوان غربزده است؟ فرض‌مان این است که هیچ زنی، هیچ انسانی، در تاریخ ایران پیش از ایجاد دوگانه غرب و شرق به هیچ گربه‌ای عشق نورزیده و برای ایجاد این حس محبت بین انسان و حیوان، چیزی انتزاعی مانند غربزدگی از غرب آمده و این احساس را ممکن کرده است.

حال حتی اگر تعالی اومانیسم به عنوان یک اندیشه را بپذیریم، اگر مدلی مبتنی بر اهمیت احساس انسان را بپذیریم، آیا موضوع احساس انسان نسبت به حیوان به عنوان یک دیگری اهمیت پیدا نمی‌کند؟ در یک چرخشی همچنان اومانیستی، اگر پرداختن به موضوع تحقیر حیوان و رابطه با حیوان، تبدیل به خشونتی به انسان ها شود چه؟ در زبان روزمره ما انسا‌ن‌های فارسی‌زبان بگردید؛ چند بار شنیده‌اید که انسانی برای تحقیر با حیوان مقایسه شود؟ به طور مثال گزاره‌ای شبیه به این را شنیده اید که «همجنس‌گرایان، از حیوان پست‌تراند»؟

اگر به هر دلیلی دیگری را (در اینجا به طور مثال انسان همجنس‌گرا) از انسانیت سلب کنیم و فرض کنیم که او خویی حیوانی دارد یا اصلا کاملا حیوان است، خود به خود انسان همجنس‌گرا دیگر از تعالی انسانی ساقط شده و ارزش حق داشتن ندارد. مشکل ایجاد این هیرارشی انسان/حیوان همین جاست که نهایت به نوعی هژمونی و نظام سلطه انسان بر انسان‌های حیوان‌مانند (یا حیوان فرض‌شده) و حیوانات می‌انجامد.

نگاه تجلیلی نسبت به اومانیسم متکی بر «انسان» به عنوان یک نماد تعالی است. اینجا همه تفاوت‌های پدیدارشناختی برای معنا یافتن با «انسان» و «انسانیت» مقایسه می‌شوند.[12] بدون وجود انسان به عنوان یک نماد تعالی در فلسفه اخلاق اومانیستی، حق «دیگری» که انسان نیست قابل درک نیست. حق انسان همجنس‌گرا هم قابل درک نیست.

یک سفر فلسفی به همراه حیوان

برای یافتن یک مدل اخلاقی که دوگانه انسان-حیوان را مسئله‌دار می‌بیند، و اومانیسم را نقد می‌کند، این مقاله سفر تاریخی‌ای می‌کند به دوران رنسانس در اروپا – به قرن ۱۶ میلادی و زمانی که میشل دو مونتین فیلسوف فرانسوی می‌زیسته است. این مقصد تاریخی به صورت تصادفی انتخاب نشده است. اینجا دورانی است پیش ازهمه‌گیری اومانیسم. فلسفه اخلاق اومانیستی پس از این دوران است که کامل‌تر و پیچیده‌تر می‌شود.

همچین این مقصد تاریخی، مکان و زمانی است که ژاک دریدا به آن سفر کرده است تا با مطالعه نوشته‌های مونتین در مورد رابطه انسان و حیوان، ابزار فکری لازم برای نقد اومانیسم روشنگری را بیابد.

همه‌چیز از دو یا سه نوشته میشل دو مونتین و به طور ویژه نوشته‌ای آغاز می‌شود که او در رابطه با گربه‌اش، به این می‌اندیشد که او به عنوان یک انسان چه برتری خاصی نسبت به این گربه دارد.[13] او در لمس تن گربه‌اش از احساساتش می‌نویسد و وجوه مختلف برتری خود به عنوان یک انسان را زیر سوال می‌برد.

اگر بپذیریم که رابطه اخلاقی با دیگری در دوران مدرن و پس از نیچه رابطه‌ای است که به استعمار دیگری نینجامد، لحظه تاریخی‌ای که در آن مونتنین از رابطه اخلاقی با حیوان می‌نویسد، شکاف خیالی‌ای باز می‌کند که از طریق آن موضوع برتری انسان به عنوان سوژه روشنگری بر حیوان حقیر، دچار آشفتگی می‌شود. پس تعجب‌آور نیست که دریدا (که با برتری انسان به حیوان مشکل دارد) به این لحظه باز می‌گردد.

گفتمان اخلاقی ارائه شده توسط نظریه پردازانی مانند دریدا آنچه انسان مدرن به عنوان انسانیت درک کرده را هدف قرار می‌دهد و پایه و اساس استعماری بودن این اخلاق در رابطه با حیوان را نقد می‌کند؛ نقدی که مونتنین با انگشت گذاشتن بر رفتارهای «خشن» در وجود انسان و در رابطه با حیوان برجسته می‌کند. اینجا خشونت به مفهوم شکار حیوان و خوردن آن لزوما نیست. بلکه خشونت چیزی فرا‌تر از درد فیزیکی بر دیگری تحمیل کردن است. خشونت اینجا می‌تواند به رسمیت نشناختن رابطه با دیگری باشد – دیگری ای که حیوان است.

مونتین در رابطه با گربه‌اش چه می‌گوید؟

شک و تردید مونتین نسبت به برتری خود به عنوان یک گونه زیستی نسبت به گونه زیستی دیگر (در اینجا گربه) زمانی رخ می‌دهد که در حال نوازش گربه‌اش است.[14] او در مورد برتری خود، دلایل برتری خود محدودیت‌های ارتباطی خود و مفهوم حیوانیت در بی‌زبانی حیوان می‌اندیشد.

در اینجا به شبکه‌های اجتماعی  فارسی‌زبان باز گردیم. نگرانی‌های اخلاقی در مورد «خود»، «دیگری»، «انسان» و «حیوان» به نظر می‌رسد که در این حد در فرهنگ عامه  فارسی‌زبان نمود پیدا می‌کند که مردم از مرگ مظلوم ناراحت می‌شوند. اما این نگرانی از مرگ مظلوم زمانی که مظلوم حیوان است در معرض وابستگی متقابل مظلومیت حیوان با مظلومیتی آن‌چنان است که انسان نسبت به حیوان «زبان‌بسته» حس می‌کند.

زبان‌بسته بودن حیوان اینجا اهمیت دارد و بخشی از مظلومیت اوست چرا که او قادر نیست درد را بیان کند، لااقل به زبانی که برای انسان قابل‌شنیدن به‌صورت کلمات مفهوم باشد. از این لحاظ است که این بی‌زبانی برای این مقاله مهم است.

درک درد اینجا مهم است. چرا که این مقاله با نگاه به افکار میشل دو مونتین و ژاک دریدا به مدلی از فلسفه درک درد دیگری اشاره می‌کند که مبتنی بر تعقل نیست؛ بلکه مبتنی بر احساس است. یعنی برای درک درد دیگری، ولو حیوان، انسان لازم نیست که فکر کند، گفت‌وگو کند، درد او را بشنود، درد او را لمس کند و سپس با تعقل و ادراک، بفهمد.

نبوغ فلسفه اخلاق مونتین زمانی تبلور می‌یابد که گربه خود را همانقدر «بی‌زبان» می‌داند که خود را: «چراکه همانقدر که ما زبان آنها (حیوانات) را نمی‌فهمیم، آنها هم زبان ما را نمی‌فهمند». از رابطه‌اش با حیوان خانگی‌اش و این «بی‌زبانی» مشترک او به رابطه‌اش با انسان‌هایی می‌رسد که زبان آنها را نمی‌فهمند. مونتین با زیر سؤال بردن برتری انسانی خود نسبت به حقارت حیوانی گربه‌اش، برتری انسانی خود نسبت به انسان‌های دیگر را هم زیر سؤال می‌برد.

مونتین در نوازش گربه‌اش به سه گروه از اقلیت‌ها در دوران رنسانس اروپا می‌اندیشد؛ به کورنیش‌ها،[15] ولش‌ها و ایرلندی‌ها که اقلیت‌هایی هستند که زبان آنها برای قدرت‌های حاکم، برای فرانسوی‌ها و انگلیسی زبان‌های قابل فهم نبوده است. مونتین از نوازش گربه‌اش، از رابطه احساسی که با این حیوان خانگی دارد، در لمس پوست او به تبعیض بر اساس تفاوت‌های فرهنگی و زبانی می‌رسد.[16]

دریدا اشاره می‌کند که هم‌زبانی اینجا چیزی بیش از فهمیدن دیگری است. زبانی که دیگری از آن به عنوان ابزار ارتباط‌گیری استفاده می‌کند، در مفهوم وسیع آن «مجموعه فرهنگ، ارزش‌ها، هنجارها و معانی است که زبان نگاه‌دارنده آنهاست. به نظر دریدا هم‌زبانی صرفاً یک عملیات ارتباط گیری با دیگری نیست، بلکه رابطه‌ای مرتبط با ایتوس (ethos) است. اینجا ایتوس، چیزی نیست که به فارسی «اخلاق» ترجمه شده است. بلکه در نگاه دریدایی ایتوس دلالت بر روح فرهنگی دوران و مجموعه شیوه‌های زیستن دارد؛ فرهنگ‌ها، بینش‌ها و شیوه‌های زیستنی که به طور مداوم در حال تغییراند.[17]

اگر چنانچه به رابطه انسان و حیوان از لنز زبان نگاه کنیم، داشتن قابلیت رابطه زبانی به صورت مکانیک اصوات، قابلیت سخن گفتن، لزوماً شاخصی برای مستحق حقوق بودن نیست. برای داشتن حقوقی مانند حق حیات، حق تعیین سرنوشت خویش، حق زیستن به روش انتخابی خود، یک حیوان همان‌قدر مستحق حقوق است که یک انسان سخنور که با کلام به دنبال حق تعیین سرنوشت، آزادی، دموکراسی و غیره است.

اینکه هم‌زبانی بین انسان و حیوان به صورت مکانیکی وجود ندارد، حیوان را در موقعیت فرودستی قرار نمی‌دهد که انسان بتواند بر او چیزی را تحمیل کند، از جمله برتری خویش را. جدای از آن آیا زبان در تعریف مکانیکی آن تنها راه ارتباط با حیوان است؟

حیوان‌دوستی: با بی‌زبانی در هم‌زبانی

در ارتباط‌گیری انسان و حیوان، اگر چنانچه زبان را با نگاهی پوزیتیویستی یا اثبات‌گرایانه نگاه نکنیم و زبان را صرفاً ابزارکلامی برای ارتباط‌گیری ندادیم، در کمال بی‌زبانی همچنان انسان و حیوان باهم رابطه می‌گیرند، هم را می‌فهمند، نیازهای هم را درک می‌کنند و باهم دوستی می‌کنند.

این هم‌زبانی از نگاه متقابل انسان و حیوان به هم، از لمس پوست هم، از خِرخِر، از اصوات بی‌معنی برای انسان می‌آید و که در رابطه با حیوان معنا می‌یابند.

دریدا در کتاب «درباره مهمان نوازی» نگاهی دارند به امانوئل لویناس و نظرات او درباره هم‌زبانی. اینجا در نگاه لویناس –از دید دریدا – زبان دیگر آن ابزار مکانیکی رابطه نیست که مثلاً اصوات را به نحوی خاص بیان کند یا بنویسد تا مفهوم را به دیگری منتقل کند. زبان اینجا درک روح و کاراکتر دیگری است؛ همنشینی و همدلی است. دریدا می‌گوید برای لویناس زبان ایده آل، «مهمان نوازی و دوستی» است.

خود لویناس به طور جدی به مسأله حیوان به عنوان یک «دیگری» نمی‌پردازد. اما در میان بحث رو به رشد در فلسفه قاره در مورد رابطه حیوان و انسان، دریدا به لویناس باز می‌گردد و از فلسفه اخلاق او استفاده می‌کند که نشان دهد فقدان زبان به صورت مکانیکی، یا حتی ناتوانی دیگری در استفاده از زبان، رابطه گرفتن با دیگری را ناممکن نمی‌کند.

همانطور که دریدا در کتاب The Animal That Therefore I am می‌گوید حیوان در تعریف دکارتی آن قابلیت پاسخ‌گویی ندارد، قابلیت سخن گفتن ندارد.[18] برای دریدا در خوانش لویناس دیگر مسأله رابطه‌گیری انسان با حیوان از جنس «لوگوس» به مفهوم یک اصل عقلانی حاکم بر جهان هستی نیست بلکه از جنس affect یا تاثر است.

مدلی که لویناس از دوستی ارائه می‌کنند و دریدا از آن استفاده می‌کند، به جای اینکه نوعی ارزیابی منطقی از دوستی با دیگری باشد، واکنشی است که پیش از شکل‌گیری هر نوع منطقی شکل می‌گیرد. واکنش به دوستی با دیگری، در نگاه لویناس قبل از یک قرارداد منطقی و در وادی احساس و تاثیرپذیری (affect) شکل می‌گیرد. درست در همان وادی‌ای که رابطه بر اساس قابلیت دیگری برای تحمل درد و رنج شکل می‌گیرد. در نگاه لویناسی تعقل، منطق و فکر اینجا تنها قادر به تصور چنین رابطه متقابل و صلح‌آمیزی بین خود و دیگری است. اما شکل گیری رابطه در وادی تعقل، منطق و تفکر صورت نمی‌گیرد.

برای مونتنین هم مشترکات بین حیوانات و انسان، در حس کردن درد، در آسیب‌پذیربودن است که انسان را مجاب می‌کند به درد و رنج حیوان توجه کند.[19] برای مونتنین منشأ همدلی و دوستی انسان با حیوان، در توانایی انسان برای غیرانسان بودن است. توانایی انسان برای دیدن قدرت خود در ستم کردن، در خشونت کردن نسبت به دیگری از جمله دیگر حیوانات. این قابلیت خشونت کردن باعث می‌شود که انسان توانایی یک پاسخ عاطفی به درد و رنج دیگر حیوانات را داشته باشد.

همراه با حیوان درد کشیدن

برای مونتنین در رابطه انسان و حیوان، ظرفیت انسان برای درک و تفسیر نشانه‌ها و علائم مانند «اشک حیوان» همچنان دلالت بر تعلق و منطق انسانی دارد. به این مفهوم که رابطه اخلاقی با حیوان همچنان در یک نظام هستی‌شناسی اومانیست تصور و تصویب می‌شود. اگر رابطه عاطفی با حیوان شکل می‌گیرد، در نگاه مونتین مرکز شکل‌گیری این رابطه عاطفه در درک انسانی است، درکی که همچنان انسان را از حیوان متمایز می‌کند.

در مدل لویناسی اما آنچه موجب دوستی و هم‌زبانی انسان با حیوان می‌شود ایجاد یک رابطه برابر منطقی نیست. بلکه قابلیت انسان برای حس کردن درد حیوان و واکنش به «اشک حیوان» در آسیب‌پذیری است.

در نگاه لویناس، عقل انسان می‌تواند مفهوم درد و رنج خود را درک کند، آن را موضوع‌بندی کند، قابل‌فهم و قابل شناخت کند اما همین عقل به محدودیت‌های شناختش، قدرتش، زمانی می‌رسد که چهره به چهره با درد و رنج دیگری روبه‌رو می‌شود.[20] در نگاه لویناسی، درد و رنج دیگری اما هرگز درد و رنج من نیست؛ من قابلیت درک آن را ندارم. درد و رنج دیگری من را در سطحی غیر ادراکی متأثر می‌کند. این بعد از درک، فهم، یا شناسایی درد دیگری، یک بعد ادراکی از شناخت نیست بلکه بعد متأثر شدن و واکنش نشان دادن است؛ واکنشی که همراه یا با دیگری درد را می‌کشد.

در قرن ۱۶ اروپا، مونتین بر مسئله‌ای دست می‌گذارد و سرمایه‌گذاری فلسفی می‌کند که بسیاری از متفکران دیگر از جمله کانت، هگل، هایدگر، لویناس، و لکان به آن نپرداخته‌اند: مسأله حیوان در رابطه با انسان. دریدا با استفاده از مفهوم «آسیب پذیری» واکنش به «رنج دیگری» که توسط لویناس مطرح شده می‌تواند فلسفه مونتین و لویناس را کنار هم بررسی کند و نگاهی داشته باشد به مسئله حیوان و حیوانیت که به واسطه «بی‌زبانی» حیوان، مسکوت مانده است. در این کار دریدا این قابلیت را پیدا می‌کند که در بی‌زبانی حیوان، هم‌زبانی با حیوان پیدا کند و به حیوان صدا بدهد.

در شبکه های اجتماعی فارسی‌زبان، همراه با درد هانیه توسلی برای از دست دادن گربه اش، بسیاری درد کشیدند و یا با هانیه توسلی همدردی کردند. ۲۰۰ گربه که به همراه شعله رئوفی سوختند، دردشان حداقل در شبکه‌های اجتماعی در کنار درد شعله رئوفی مفهوم پیدا کرد؛ کاربران اینترنتی نسبت به آن متأثر شدند و واکنش نشان دادند.

اما هم‌زمان کلیشه همیشگی که «این نوع درد نوعی دردی سطحی است» مطرح شد. نادر فتوره چی – به عنوان یک منتقد فرهنگی – موضوع را به بچه بودن و سانتی‌مانتال بودن سلبرتی‌های ایرانی ربط داد و گفت اینها مرجع اجتماعی نیستند.

به نظر نویسنده این مقاله موضوع حیوان و رابطه احساسی انسان با حیوان، موضوعی سطحی نیست. اگر اندیشمندان  فارسی‌زبان مایل باشند که موضوع حیوان را به عنوان خاستگاهی برای نقد اومانیسم استفاده کنند، شاید بتوانند از برتری انسان نسبت به حیوان فاصله بگیرند. برتری‌ای که به هر حال بیرون از یک نظام سلطه و یک هژمونی برای ایجاد هیرارشی بین انسان و حیوان و انسان و انسان‌های حیوان‌مانند نیست. شاید این نقد اومانیسم بتواند مرجعی باشد برای تغییر و به رسمیت شناختن دیگری و درد دیگری – چه حیوان و چه انسان. شاید مرجعی باشد برای مطرح کردن اهمیت موضوع حیوان برای نگاهی اخلاقی به درد دیگری و همچنین موضع اخلاقی در برابر بهره‌برداری انسان در سرمایه‌داری موخر از حیوان.

* این نوشته به یاد بچه گربه سیاه یک ماهه‌ای که نام نداشت و من او را دوست داشتم نوشته شده است. بچه گربه در موتورخانه آپارتمانی در محله گیشا در تهران به دلیلی که هنوز مشخص نیست، توسط کس/کسانی که نمی‌دانم که بودند، با نخ کاموا به دار آویخته شد و مُرد.


پانویس:

 

[1] Torres, Bob. Making a Killing: The Political Economy of Animal Rights. Oakland, CA ; Edinburgh, Scotland: AK Press, 2007.

[2]  – باب تورز در کتابش از نظرات پیتر کروپوتکین، فیلسوف آنارشسیت روس، اما گولدمن و موری بوکچین، اندیشمندان آنارشیست‌ آمریکایی، دیوید نایبرد، جامعه شناس متخصص موضوع حقوق حیوانات و کارل مارکس استفاده می‌کند.

[3]  Torres, Making a Killing. P.2.

[4] همان، صفحه ۲۵.

[5] همان صفحه ۱۴۴.

[6]  برای بیشتر خواندن در مورد شکل‌گیری اومانیسم تجددگرای ایرانی در رابطه با گفتمان علوم تجربی، سلامت و بهداشت نگاه کنید به:

Kashani-Sabet, Firoozeh. 2000. “Hallmarks of Humanism: Hygiene and Love of Homeland in Qajar Iran.” The American Historical Review 105 (4): 1171-1203. doi:10.1086/ahr/105.4.1171.

و همچنین

Schayegh, Cyrus. “‘A SOUND MIND LIVES IN A HEALTHY BODY’: TEXTS AND CONTEXTS IN THE IRANIAN MODERNISTS’ SCIENTIFIC DISCOURSE OF HEALTH, 1910S–40S.” International Journal of Middle East Studies 37, no. 2 (May 2005): 167–88.

[7]  برای بیشتر خواندن در مورد اومانیسم در اندیشه روشنفکران اسلام‌گرای تجددخواه برای نمونه نگاه کنید به:

Noorani, Y. (2014), Muhammad Iqbal and the Immanence of God in Islamic Modernism. Religion Compass, 8: 60–69.

[8] در رابطه با ایران معاصر و در اندیشه عبدالکریم سروش و رضا داوری نگاه کنید به:

Vahdat, Farzin. 2003. “Post-Revolutionary Islamic Discourses on Modernity in Iran: Expansion and Contraction of Human Subjectivity.” International Journal of Middle East Studies 35 (4): 599-631.

[9]  بحث در مورد اومانیسم و رابطه آن با اسلام و یافتن آن در متون اسلامی کماکان در ایران ادامه دار است. برای نمونه نگاه کنید به این مقاله که پژوهشی جامعه شناسانه در دانشگاه‌های امروز ایران است و به دنبال مفهوم اومانیستی کرامت انسانی می‌گردد:

From Heaven to Earth: Interpretations and Conceptualizations of Human Dignity in Iran Kianpour, Masoud, Comparative Sociology, 15, 699-723 (2016).

[10] تمام آنچه ذیل میان تیتر « تو از حیوان پست‌تری» مطرح می‌کنم وام گرفته از نقدی است که والری کندی منتقد ادوارد سعید به رابطه او با اومانیسم وارد می‌کند. به نظر من نقد والری کندی را می‌توان به رابطه تمام جامعه‌های پسا استعماری با مسئله فلسفه اخلاق اومانیستی و محوریت انسان تعمیم داد و این نقد مختص نگاه ادوارد سعید نیست. این نقد را می‌توان به تمام اندیشمندان بومی خودمان در ایران که انسان را اشرف مخلوقات می‌دانند، تعمیم داد. نگاه کنید به:

– Kennedy,Valerie. Edward Said: A Critical Introduction. Cambridge: Blackwell Publisher Inc., 2000.P.33-35.

همچنین نگاه کنید به:

– Apter, Emily “Saidian Humanism.” Boundary 2:31(2004): 35-53.

[11]  یا انسان‌گرایی غربی اگر قرار باشد دقیق باشیم.

[12]  هیچکس تا کنون بهتر از وولف به این موضوع نپرداخته که اومانیسم در نهایت خشونتی است به حیوان و انسان حیوان‌مانند:

Wolfe, Carry. Animal Rights: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory. Chicago: University of Chicago Press, 2003.p.2.

[13]  دوگانه انسان و حیوان در نوشته‌های میشل دو مونتین موضوعی ادامه‌دار است و وقتی او به انسآنهایی آدم خوار در آمریکای جنوبی می‌رسد هم این دوگانه باز در نوشته‌هایش پر رنگ می‌شود.

[14]  متن مورد نظر این است:

When I am playing with my cat, who knowes whether she have more sport in dallying with me than I have in gaming with her?… Can we have a better proofe to judge of mans impudency touching beasts? This [Plato] was of opinion that in, the greatest part of the corporall forme which nature hath bestowed on them, she hath only respected the use of the prognostications, which in his daies were thereby gathered. The defect which hindreth the communication betweene them and us, why may it not as well be in us as in them? It is a matter of divination to guesse in whom the fault is that we understand not one another. For we understand them no more than they us. (Apology(

نگاه کنید به:

Montaigne, de Michel. “An Apology For Raymond Sebond.” Trans. John Florio. Oregon: University of Oregon.

[15]  کورنیش زبان متعلق به مردمانی بوده که مرتبط با کلتلیک‌های امروزی‌اند. کورنیش‌ها اقلیت‌های زبانی و قومی در اروپا و تحت تبعیض بودند به حدی که زبان و فرهنگ آنها به مرور زمان منقرض می‌شود. در دهه‌های اخیر، این زبان که منقرض شده»فرض شده بوده، احیا شده است و اکنون در تقسیم بندی‌های زبآنهای اقلیت قرار دارد. با این حال بخش مهمی از هویت کورنیش، فرهنگ و میراث این مردم از طی سال‌ها تبعیض‌های سیستمی در اروپا از بین رفته است. پیش از همه‌گیر شدن زبان انگلیسی که در انگلستان تاریخی زبان قدرت بوده، کورنیش قرن‌ها زبان تعداد قابل توجهی از مردم ساکن غرب این جزیره بوده است. تلاش برای احیای این زبان در آغاز قرن ۲۰ با فراگیر شدن گفتمآنهای حق اقلیت‌ها آغاز شد.

[16] By the same reason, may they as well esteeme us beasts as we them. It is no great marvell if we understand them not: no more doe we the Cornish, the Welch, or Irish. Yet have some boasted that they understood them, as Apollonius Thyaneus, Melampus, Tiresias, Thales, and others…. We must note the parity that is betweene us. We have some meane understanding of their senses, so have beasts of ours, about the same measure…. (Apology)

[17] Derrida, Jacques. Of Hospitality. Sanford: Stanford U Press, 2000. P.133-4.

[18] Derrida, Jacques. The Animal That Therefore I Am. Trans. David Willis. New York: Fordham University Press, 2008. P.48.

[19]  برای بیشتر خواندن در این حوزه نگاه کنید به:

Melehy, Hassan. “Montaigne and Ethics: The Case of Animals.” L’Esprit Créateur 46:1 (2006): 96–107.

—. Writing Cogito: Montaigne, Descartes, and the Institution of the Modern Subject. Albany: State University of New York Press, 1999.

—. “Silencing the Animals: Montaigne, Descartes, and the Hyperbole of Reason.” Symploke.13:1-2 (2005): 263-282.

[20] Levinas, Emmanuel. Entre Nous: Thinking of the other. Trans. Michael Smith. New York: Columbia University Press, 1991. P.92-3.

Share