نقد گفتمان فلسفی مدرنیته: نیچه و گذار به پست مدرن

مقدمه

اندیشه هر متفکری پاسخی است در مقابل بحرانی، یعنی هر وقت بحرانی سیاسی، اجتماعی و یا فرهنگی باشد، فلسفه و اندیشه برای بررسی و حل آن پا به میدان می‌گذارد. به قول هگل فلسفه همیشه دیر از راه می‌رسد، « بوم مینروا هنگام غروب به پرواز در می‌آید» یعنی هر وقت مانعی در کار بشر پیش بیاید، اندیشه برای حل آن پا به میدان می­گذارد. نیچه خود در توصیف اندیشه می­نویسد: « زاغی سرخوش از بوی لاشه». او خردمندان را نشانه انحطاط دورانشان می­داند و فلسفه خردمندانه وی، پاسخی است نسبت به بحران عمیق فرهنگی غرب.اگر چه به اعتقاد وی، انحطاط بارها دامنگیر تاریخ غرب شده­است، اما او، انحطاط مدرن را منحوس­ترین اشکال انحطاط بشری می­دانست. به اعتقاد وی با مرگ خدا، تفکر سنتی و متافیزیکی از اعتبار افتاده و، خلائی را ایجاد کرده است که علم و عقل قادر به پر کردن آن نیستند. به همین دلیل، نیهیلیسم دامن غرب را فراگرفته است. این انحطاط اگرچه اکنون به تجلی رسیده است اما ریشه در درازنای عقلانیت غربی از افلاطون و مسیح دارد و نیهلیسم مدرن، آشکارگی و تحقق عقلانیت دیرین غربی است.

اما پاسخ نیچه به تراژدی زندگی یا همان بحران چیست که پاسخ عقلانیت غربی و مدرنیته را در مقابل آن نارسا و باعث نیهیلیسم می‌داند؟ پاسخی که نیچه به بحران می‌دهد، بدیع و در چارچوب هیچ کدام از راهکارهای قبلی بشریت برای رهایی از بحران نمی‌گنجد. قبل از نیچه در قالب فلسفه، دین و عرفان، به بحران بشریت پاسخ ارائه شده است. قبل از هرچیز باید اشاره شود که کل فلسفه معنا –به قول افلاطون- تمرین مردن و راهی به سوی جاودانگی است. کل فلسفه، دین و هنر آمده است که پوچی زندگی‌ای که آخرش مرگ است را، توجیه کنند. دین در پارسخ به مسئله مرگ با زندگی ابدی اخروی آن را توجیه می‌کند. دین می‌گوید با مرگ، تازه از خواب بیدار شده و زندگی واقعی بعد از مرگ، در بهشت و جهنم آغاز می‌گردد. دنیا مزرعه آخرت و مرگ فصل برداشت آن است نه پایان آن. دین با آینه خدا به زندگی انسان معنا و، خدا فضیلت و حسن و قبح وی را تعریف می‌کند. دین در مقابل نابرای زندگی و تراژدیهای آن، آنچه بایدِ مطلوب را دنیای دیگری تعریف کرده است.

فلسفه در مقابل نقص آنچه هست و پاسخ به مسئله مرگ، مدینه فاضله‌ای را به عنوان افقی برای اصلاح این دنیا می‌سازد. فلسفه مدینه فاضله و مطلوب را در همین دنیا می‌جوید و غفلت و انحطاط را ذاتی انسان نمی‌داند بلکه آن را اصلاح پذیر می‌داند. به همین دلیل است که با اولین فیلسوف به معنی واقعی کلمه (افلاطون) یوتوپیا زاده شد، تا افقی باشد برای اصلاح دنیا و معیاری برای تحول آن. فلسفه یونان در پاسخ به مسئله مرگ، به جای خدا، دولت شهر را واجد معنادهی به زندگی انسان می‌دانست. اصل را زندگی جمعی دولت-شهر تعریف می‌کرد نه فرد. بنابراین مرگ در راه آرمانهای عدالت و حفظ تمدن دولت –شهر یونانی، نه پایان زندگی بلکه شهادت در راه تمدن و دستاوردهای دولت-شهر محسوب می‌شد. قبل از تشکیل دولت-شهر که به زندگی یونانیها معنای زندگی و تمرین مردن را می‌آموخت قبل از نام گذاری عدالت به عنوان ارزش اصلی و جمع بندی تمامی فضایل، این شجاعت و نام آوری بود که مرگ را توجیه و به زندگی انسانها معنا می‌داد. مثلاً آشیل نه به خاطر تمدن هلنی یا عدالت بلکه صرفاً به خاطر شجاعت و شهرت است که می‌جنگد که شاید شهرت او در شجاعت، در تاریخ ماندگار شود و با دست یافتن به جاودانگی به پایان پذیری مرگ غلبه کند. زمانی هم خدایان المپ این معنا را به زندگی انسانها می‌دادند. با ذوال دولت-شهر، افلاطون با طرح عالم مثل و مدینه فاضله که افقی برای هدایت زندگی دنیوی بود، سعی داشت آیینه دیگری برای معنادهی به زندگی انسانها طرح ریزی و مسئله مرگ را توجیه کند. هر آن که توجیه مرگ و معنا دهی به زندگی به یک آیینه برای هویت دهی نیاز دارد با فروپاشی آیینه دولت-شهر و آیینه مثل افلاطون، اپیکوریان با آیینه لذت سعی در توجیه مرگ و معنادهی به زندگی داشتند و رواقیون با خلق عقل جهانی. آیینه آرایش روحی زندگی انسان در قرون وسطی نه «دولت-شهر»، نه «شجاعت» و نه «مُثل» و «لذت» بلکه این «خدا» و زندگی اخروی بود که به زندگی انسان معنا و مسئله مرگ را توجیه می‌کرد. رنسانس با لوله کردن متافیزیک و جایگزینی عقل به جای شریعت واراده به جای تقدیر، به خلق ایینه‌های دیگری به جای خدا در توجیه مسئله مرگ پناه برد. مثلاً مارکسیتها مرگ در راه آرمانهای طبقه کارگر و تحقق کمونیسم را فلسفه وجودی پیشرفت تاریخ و توجیه مسئله شر و مرگ دانستند. ماکس وبر در دنیای بی خدای افسون زدا شده، ناسیونالیسم و سیاست را توجیه گر مرگ و معنای زندگی می‌دانست. هانا آرنت کنش سیاسی را و دیگران فاشیسم و راسیسم و…. در کل، فلسفه با اخلاق جمعی و عدالت پیوند دارد و، بهشت گمشده یا اصل اولیه در مقابل انحطاط را، قابل دستیابی در همین دنیا می‌داند، این رسالت فلسفه است از افلاطون گرفته تا هگل و مارکس.

در مقابل فلسفه، عرفان قرار دارد. عرفا اساس و پایه دنیا را بر جهل و غفلت و شهوت و عدم قناعت و انحطاط استوار می‌دانند و ذات چرخه دنیا را بر پایه همین جهل و غفلت می‌دانند که اگر جهل و غفلت نباشد، چرخه دنیا نیز از کار می‌افتد؛ یعنی انها انحطاط و غفلت را ذاتی و اصلاح ناپذیر می‌دانند به همین دلیل معتقد، نه به آزادی انسان بلکه مهار انسان بودند و امیدی به نجات انسانیت از انحطاط نداشتند. پس برای عرفا مدینه فاضله به عنوان یک واقعیت معنی نداشت. انها نسبت به سرشت انسان و روابط اجتماعی بدبین بودند و دنیا را موجی ناپایدار، گذرا، پوچ و اصلاح ناشدنی می‌دانستند و مرگ ابزاری برای تحقیر این زندگی و معنازدایی از آن شده است. عرفا نه مانند فلسفه به تحقق مدینه فاضله و هویتهای جمعی دولت و ملت و طبقه اعتقادی دارند، نه بهشت و جهنم را هدف قرار داده‌اند آنها صرفاً عشق به خدا و حل شدن در اسم اعضم و یا گم شدن در خلوت خویش را تنها معنای زندگی و توجیه مسئله مرگ می‌دانند. دنیا نه مزرعه آخرت است که به کشت و کار آن برای آخرت بپردازند و نه مکان تحقق انسانیت که به هویتهای جمعی پناه ببرند. دنیا مبتنی بر غفلت و جهل یا –به قول شوپنهاور- اراده­ای ماقبل تصور است و گریزی از این ارادۀ کور نیست.

اما پاسخ نیچه در مقابل انحطاط و بحران هستی، متفاوت از دو پاسخ قبلی است. نیچه نه مانند فلسفه و دین، نابرابری و رنج را انحطاط می‌داند که، سعی در اصلاح ان داشته باشد و در مقابل آن ارزشها ومدینه فاضله‌ای را مطرح کند و، نه مانند عرفان در مقابل تراژدی زندگی، به ترک دنیا وخلوت وزهد پناه می‌برد. راهکار نیچه به طور کلی متفاوت است.یعنی زهد ودنیا گریزی «عرفان»، و ارائه مدینه فاضله «فلاسفه»، ناشی از بدبینی و منحط دانستن دنیا و آنچه هست بود. اما نیچه، واقعیت موجود زندگی و نابرابری روابط اجتماعی را، انحطاط نمی‌دانست، که سعی در اصلاح آن یا ترک آن داشته باشد.نیچه اگر نفی می‌کرد، نفی واقعیت را نفی می‌کرد، که نفی، نفی واقعیت، خود پذیرش واقعیت است. شعار نیچه بازگشت و پذیرش زندگی، همین زندگی است. پاسخ فلسفه و دین همان چیزی است که نیچه به نام گرایش آپولونی و حاکمیت خرد و اخلاق، به آن می‌تازد.راهکار فلسفه و آپولون از مسیر اخلاق مسیحی به مدرنیته منجر شدکه، نیچه با مفاهیم دیونیزوس و اراده معطوف به قدرت به نفی آن می‌پردازد. پاسخ عرفان هم همان چیزی است که نیچه آن را نیهیلیسم منفعل شوپنهاور می‌داند که، قصد دارد نیهیلیسم فعال را جایگزین آن کند. درد نیچه نیز جاودانگی و رهایی از مسئله مرگ است که، در مقابل روایتهای پیشرفت مدرن که آن را آموزه سکولار شده مسیحیت دانست (لویت، ۱۳۸۵: ۲۵)، با شعار بازگشت ابدی و پیامبر آن دیونوسوس که، با اراده معطوف به قدرت تحقق می‌یابد، سعی در توجیه مسئله مرگ و با مفهوم «ابرمرد» و ارزشیابی مجدد ارزشها، سعی در غلبه بر بحران مرگ خدا را دارد. فلسفه آری گویِ با رویکرد دیونیزوس، نفی روایت آپولونی دین و فلسفه و، اراده معطوف به قدرت، نفی سوژه مدرن است. بازگشت ابدی وی نیز، نفی روایت پیشرفت تاریخ است.با اخلاق سروروان و مفهوم ابرمرد تیشه بر ریشه ادعای برابری مدرنیته و «واپسین انسان» که آن را برگرفته از اخلاق مسیحیت می‌داند می‌زند.با مرگ خدا و نیهیلیسم ادعای معرفت و علم­زدگی مدرن را به چالش می‌کشد.

نیچه مدرنیته را نه در گسست از دوره‌های قبلی، بلکه تداوم و آشکارگی فرهنگ مغرب زمین می‌داند. و جنبش دموکراتیک رامیراث خوار مسیحیت میداند. و مفاهیم اصلی مدرنیته چون خردگرایی، سوژه و علم گرایی و اخلاق برابری مدرنیته را زیر سؤال می‌برد و به ابداع مفاهیم جدید در مقابل آنها، چون اراده معطوف به قدرت و ابرمرد و نهیلیسم می‌پردازد. نیچه به دنبال عمق در ذهنیت مدرن نیست، او ذهنیت را تابعی از اراده معطوف به قدرت می‌داند. پس اگر ذهنیت مسئله اصلی مدرنیته است، نیچه با نفی و نقد ذهنیت خود بنیاد و تابع اراده قرار دادن آن فیلسوف گذار از مدرنیته است. نیچه مدرنیته را نه دوران پیشرفت و بهبودی، بلکه دوران انحطاط و پوچی می‌داند. دوران بی معنایی زندگی بشر و پناه بردن در دام شهوات و روزمرگی می‌داند. این واقعیت و بحران آن را به نام مرگ خدا توصیف می‌کند. مرگ خدا یعنی مرگ ارزشهای برین، مرگ ارزشهای متافیزیکی که رنج انسان با آنها توجیه می‌شد. اما عقل مدرن و علم و توانایی جایگزینی این ارزشهای والا را در توجیه زندگی و هدایت آن ندارند. بنابراین نیهیلیسم و بی هدفی زندگی معاصر را فراگرفته است. نیچه همچنین تصنعی بودن سیاست و نظر یه قرارداد اجتماعی و برابری طبیعی انسانها را زیر سؤال می‌برد و معتقد به نابرابری طبیعی انسانها که نابرابری سیاسی از آن مشتق می‌شود، است. او ایده برابری انسانها را ارزشی اخلاقی که فرآورده تاریخ است می‌داند که او با نفی این پروسه تاریخی خواهان بازگشت به طبیعت و نابرابری‌های آن، آنچنان که هست، می‌باشد.

پس در کل رویکرد نیچه، نشان دهنده گذار از شاخصه‌ها و مفاهیم اصل مدرنیته به مفاهیم و رویکرد جدیدی است که شکل منظم و اصولی آن در شاگردان فکری پست مدرن او چون میشل فوکو و لیوتار، ادامه یافت. پست مدرنها اگر چه در زمینه نفی و طرد مفاهیم فلسفی مدرنیته چون خردگرایی همدست نیچه هستند و نیچه پدرخوانده فکری پست مدرنها می‌باشد، اما اندیشه سیاسی که از افکار فلسفی نیچه حاصل می‌شود متفاوت و مغایر از اندیشه سیاسی پست مدرنها می‌باشد. اندیشه سیاسی نیچه خواهان نابرابری انسانها و مورد ابزار قرار گرفتن، اکثریت گله به دست اقلیت نخبه است و دولتی آریستوکراتیک و اشرافی از آن استنباط می‌شود، اما دغدغه اندیشه سیاسی پست مدرنها، همان دغدغه‌های اندیشه سیاسی مدرنیته، چون رهایی وفردگرای آزادی می‌باشد و اصولاً نقد آنها از مدرنیته این می‌باشد که مدرنیته نتوانست به ادعاهای رهایی و آزادی بینجامد و باید به نفی سلطه در هر شکل آن پرداخت. اما اندیشه سیاسی نیچه، راهگشای سلطه فرهنگی نخبگان بر عوام است و دولت ابزاری در دست فرهنگ انسانهای والاست. این ایده مطلقه و فرهنگ والا و حاکمیت فرهنگ والا بر پست، جای در اندیشه پست مدرنها ندارد و آنها اعتقادی به فرهنگ برتر و پست تر ندارند وهمه فرهنگ‌ها را در یک حد می‌دانند، به همین دلیل بر خلاف نیچه نگاهی به آینده ندارند بلکه به نقد اکنون می‌پردازد. اما نیچه زمانی که از زرتشت می‌گوید«خواهنده­ای، باشنده­ای…پلی…عبور از پلی…» نه صرفاً به نقد اکنون، بلکه سعی در گذار از اکنون به آینده دارد آنهم با اراده­ای که در ذات خود مدرن است «ابرمرد» هم تایید آن است.

در این مقاله سعی در فهم نقدهای نیجه از مبانی فلسفی مدرنیته داریم و آن را تحت سه عنوان پیش می‌بریم: نقد عقلگرایی، که خود به دو بخش نقد تاریخ عقلگرایی که نیچه تحت عنوان آپولونگرایی از آن یاد می‌کند و با مفهوم دیونیزوس به جنگ عقل گرایی غربی می‌رود. بخش دوم نقد سوژه مدرن که نیچه با مفهوم اراده معطوف به قدرت به نقد و تخریب آن میپردازد. نقد علم گرایی که نیچه با استفاده از مفهوم نهیلیسم ادعاهای آن را زیر سوال می‌برد. مقوله سوم تحت عنوان نقد اخلاقی مدرنیته که با استفاده از مفهوم اخلاق سروران و «ابرمرد» به نقد اخلاق برابری مدرنیته می‌پردازد و با تبارشناسی که ارتباط اخلاق/حقیقت را با قدرت فاش می‌سازد قداست اخلاق مدرنیته را به چالش می‌کشاند. با مفهوم بازگشت جاودانه به نفی مفهوم پیشرفت و حکمتهای غایی تاریخ می‌پردازد. در آخر هم که به تاثیر نیچه بر تحول اندیشه سیاسی می‌پردازیم که نیچه با مفهوم تبارشناسی که از نظر هستی شناسی رابطه حقیقت اخلاق و قدرت را فاش ساخت زمینه ساز گذار از مدرنیته با ادعای حاکمیت حقیقت شد.فرضیهما این است که نیچه با نقد مبانی فلسفی مدرنیته، اندیشه سیاسی مدرنیته را زیر سئوال برده و زمینه گذار از اندیشه سیاسی مدرنیته به فلسفه پست مدرنیته را فراهم اورده است.

نقد عقل‌گرایی غرب از منظر نیچه

آپولون و دیونیزوس

نیچه در کتاب زایش تراژدی از روح موسیقی، با الهام از دو پیکره الوهی کهن، یعنی آپولون (Apollonius) و دیونیزوس (Dionysos)، دو گونه فرهنگ را از هم باز می‌شناساند و، سقراط را مبداء این تقسیم بندی قرار می‌دهد: فرهنگ پیش از سقراطی، یعنی همان فرهنگ هلنی یونانی­های اولیه و، فرهنگ پس از سقراط که تا فرهنگ «مدرنِ» امروز را شامل می‌شود. نیچه ستاینده فرهنگ پیش از سقراط است و، فرهنگ پس از او را شدیداً نقد و نکوهش می­کند. نیچه مظهر فرهنگ و تمدن پیشین را «دیونیزوس» و مظهر فرهنگ و تمدن اخیر را «آپولون» تعریف می‌کند. یعنی در بر خورد با رنجهای زندگی واقعی و واقعیت تراژیک زندگی بشری، دو شیوه برخورد و دونوع تفکر برای رفع این رنج وجود دارد. یکی فرهنگ پس از سقراطی یا همان رویکرد آپولون، آپولون، خدای اوهام و رؤیاها، نماینده سیر عقلانی و نظم منطقی و متمدنانه، خدای صلح و آرامش و زیبایی پرستی، که در آن همه چیز دارای اندازه و شکل است. نبوغ او تجسمی و ساختمانی است و هنر او نشان دهنده عالم معانی و مفاهیم و قلمرو صورت‌های شفاف، نور، رنگ و تخیل است، از این رو عالم آپولونی عالمی است زنانه، عالم وهم انگیز و زیبای درونی خیال. او خدای پیکره تراشی و نقاشی است و تصویری است از اصل فردانیت (نیچه در شاهنده، ۱۳۸۲: ۲۹). نیچه تعریف خود از آپولون را چنین به دست می‌دهد: « واژه آپولونی به این معناست: ترغیب به خودکفایی کامل، به «فرد» شاخص، به هر آنچه ساده می‌کند، تمییز می‌دهد، نیرومند، روشن، غیر مبهم و شاخص می‌سازد: آزادی در زیر سایه قانون (کاپلستون، ۱۳۷۱: ۱۰۷).

آپولون در مقابل رنجهای زندگی بشری و دردهای آن، به جای پذیرش واقعبینانه آن، دست به دامن رویاها و خیالات میشود و در خواب و رویا دست به شفای خود میزند و با کشیدن پرده‌های خیالی بر روی واقعیت، آن را نادیده گرفته و با رویاها و اوهام، دنیایی دلپذیر برای خود می‌سازد. این رویاها و اوهام، همان اسطوره و دین و فلسفه و علم است. دیونیزوس خدای سرمستی و خوشگذرانی، خدای حال و ذوق و غریزه ناب، خدای رقص و آواز، موسیقی، درام و تراژدی است. استقبال کننده از رنج و خطر و، خدای وحدت ازلی با طبیعت و نقطه مقابل فردانیت است. «عالم دیونیزوسی عالم رهیافت دیونیزوسی ماهیت زندگانی را بدون پرداختن به حکمت غائی و وجود خدا تشخیص می‌دهد؛ (فلسفه و دین، قادری) اما به جای این که در بدبینی نومیدوارانه از جهان روی برگرداند، (عرفان، قادری) زندگانی را می‌پذیرد و به آن پاسخ «آری» می‌دهد – در اندیشه بسط یافته نیچه – به تجدید و بازگشتِ ابدی اشیاء «بلی» می‌گوید. و این آخرین، شادترین، سرشارترین و مستانه‌ترین «بلی» گفتن به زندگانی است» (کاپلستون، ۱۳۷۱: ۱۰۷). تراژدی در محل پیوند این دو انگیزه بنیادی چشم به جهان می‌گشاید. (نیچه، ۱۳۷۸…: ۲۶). نیچه بر این باور است که عظمت و شکوه هنر تراژیک یونانی با غلبه آپولون بر دیونیزوس پایان گرفت و در واقع مرگ تراژدی آغاز شد، چرا که زایش تراژدی و امر تراژیک جز با آشتی میان عالم آپولونی و عالم دیونیزوسی امکان پذیر نیست. درست است که «تحول هنر با دوگانه­انگاری آپولون­گرایی و دیونیزوس­گرایی پیوند دارد، همچنان­که زاد و ولد با دوگانگی جنس­ها، اما این دو غریزه متفاوت و این دو عالم متقابل در پیکاری آشکار با یکدیگر به سر می‌برند» (همان: ۳۴).

وی دوره نخستین فرهنگ یونان، یعنی فرهنگ سده ششم قبل از میلاد مسیح را بیش از اندازه ستایش می­کند. با این کار، او از این فکر که، دست کم در روزگار او متداول بوده که، بزرگترین دوره فرهنگ یونانی، دوره پریکلس بوده، منحرف می‌شود. (کاپلستون، ۱۳۷۱: ۹۴).اگر فیلسوفان نخستین یونانی، واقعاً معرف دوران باعظمت یونان هستند، سقراط و افلاطون نمایانگر زوال و یا آغاز تنزل یونان می‌باشند: انسان نجیب و روح آزاد کمال مطلوب بود نه انسان مجادل و مناظر. با اشاره به همین مطلب می‌نویسد « جایی برای جدل نبود. اما سقراط روح جدل را پیش کشید، و روح مناظره نه تنها عصیان عقل بر غریزه است بلکه پیروزی اکثریت توده بر اشراف نیز هست. استهزای اهل جدل شکلی از انتقام جویی توده است: درنده خویی محرومان در برش‌های سرد قیاسات منطقی نهفته است» بنابراین نیچه می‌تواند اظهار کند که « سقراط… توانست این چنین بر یک ذوق بسیار نجیب، ذوق نجباء فائق آید: توده از راه جدل دست بالا را به دست می‌آورد».به همین دلیل او، یونان پیشین را، عصر غرایز و اشرافیت و دوره جباران می‌داند و، یونان بعدی را، دوره عقل، جدل و مردم سالاری که، به جای نجابت و آرمان اشرافیت، تصور با مفهوم، به خدایی رسید و توسط افلاطون به صورت آرمان جدید مطرح گردید (کاپلستون، همان: ۹۸).».

نیچه در کتاب زایش تراژدی از روح موسیقی، برای نخستین بار سقراط را ابزار انحطاط و انحلال یونان معرفی کرد و پس از آن اخلاق را نیز همچون نشانه‌ای از تباهی در نظر گرفت. او علاوه بر اخلاق، از مسیحیت، فلسفه افلاطون، فلسفه شوپنهاور و کل ایده آلیسم، به عنوان نمونه‌های این انحطاط یاد کرد. انحطاطی که بر اثر سقراط گرایی اخلاق، دیالکتیک و میانه روی به وجود آمد که، همگی نشانه‌های خستگی و بیماری و تجزیه پر هرج و مرج غرایز است.«عقل» علیه «غریزه» همچون عاملی برای تخریب زندگانی عمل کرد، سقراط «خرد» را تبدیل به خودکامه‌ای کرد تا غرایز و ناخودآگاهی را- که آنها را موجب بیماری و به پستی کشاندن انسان می‌دانست- تسلیم خود سازد. سقراط خود را پزشکی می‌دانست که آمده بود تا انسان‌های بیمار را از هرج و مرج غرایز شفا بخشد، در حالی که غافل از این بود که ضدیت علیه غریزه­ها نه شفابخش خواهد بود و نه سعادت­بخش، و خردمندی در این معنا، خود جز بیماری نبود (نیچه، ۱۳۸۱: ۱۱).

همان­طور که گفتیم از نظر نیچه، با سقراط تجزیه غرایز شروع می‌گردد. (نیچه، ۱۳۷۶: ۱۱) و جهان دیگری ساخته می‌گردد تا جهان واقعی بی ارزش گردد. عقل، علیه غریزه می‌شورد و غریزه به هر بها و بی چون و چرا به عنوان نیروی خطرناک و زایل­کنندۀ زندگی شناخته می‌گردد. (سوفرن، ۱۳۷۶: ۳۹). عقلگرایی که مشخصه فرهنگ مدرن است باهمین روش سقراطی آغاز می‌شود و سقراط راه ناگشاینده این فرهنگ را می‌گشاید و همین عقلگرایی سقراطی است که چارچوبهای فکری خود را برای دو هزار سال در منطق ارسطو قالب ریزی می‌کند و در اندیشه‌های هگل به اوج خود می‌رسد، آنگاه که می‌گوید هر چه عقلانی است، واقعی است و آنچه واقعی است، عقلانی است. (نیچه، ۱۳۸۱: ۵۰).

او پس از افلاطون به بررسی تاریخ تحول همان فلسفه­ای می‌پردازد که خود از آن با عنوان مکتب افلاطونی یاد می‌کند، یعنی مکتب بی توجهی به حواس و جهان واقعی. مکتب افلاطونی برخلاف تقسیم بندی‌های تاریخ فلسفه، تمامی سیر عقل فلسفی را در بر می‌گیرد، در این مکتب به نظر نیچه ما همیشه با یک تمایز روبرویم. جهان به جهان حقیقی و غیرحقیقی تقسیم می‌شود. این تقسیم بندی از مرحله دوم آغاز می‌شود زیرا مرحله اول آن حقیقت شخصی افلاطون است.

در نخستین مرحله جهان حقیقی دست یافتنی است، اما فقط برای مرد فرزانه. خلاصه آن ایده این است: من افلاطون حقیقتم (استرن، ۱۳۸۰: ۸۴). در این نخستین مرحله، جهان حقایق یا عالم مابعد الطبیعی همان دنیایی است که آدمیان در آن زندگی می‌کنند ولی نه هر کس، بلکه فقط خواص و برگزینندگان و به خصوص خود افلاطون. این جهان هنوز یکی از مثل‌های افلاطونی نشده و هنوز خارجیت نیافته، طرحی از ایده خود افلاطون ارائه می‌دهد نه مکتب افلاطونی. (نیچه، ۱۳۸۱: ۵۱). در مرحله دوم وجود حقیقی یا حقیقت از این دنیا بیرون رانده می‌شود. عالم محسوس، دیگر عالم معنادار نیست، معنا در فراسوی آن قرار دارد، این مرحله طلیعه ظهور مسیحیت است. در مرحله سوم – جهان حقیقی و نه دست یافتنی است، نه اثبات پذیر و نه نوید دادنی، اما اندیشیدن به آن به خودی خود مایه آرامش است، وظیفه است، دستور است- خورشید کهن همچنان در زمین است اما او از ورای مه و شک، ایده برین شده است، آن کونیگسبرگی (دلوز، ۱۳۸۲: ۴۷). آن مراحلی که از سقراط آغاز شده و در افلاطون سازماندهی شد، اکنون به یکی از نقاط اوج دوران جدید رسیده است، یعنی شئ فی نفسه کانتی.

به اعتقاد نیچه در دوران مدرن تغییر آنچنانی رخ نداده؛ فقط ارزش‌ها تغییر کرده اندو انسان به جای خدا نشسته است. پیشرفت، خوشبختی و سودمندی جایگزین حقیقت، نیکی و الوهیت گشته­اند اما عنصر اساسی یعنی چشم اندازها و ارزشیابی­ها­یی که این ارزش­ها به آن وابسته هستند، تغییر نمی­کند. در این مرحله هم دعوت می­شویم واقعیت را آن­گونه که هست بپذیریم بی­آن­که به یاد آوریم که، همین امر واقع نیز ساخته ارزشهای برین است، ارزشهای برتر از زندگی. (نیچه، ۱۳۷۶: ۱۶) که این مرحله نیز تناقض در خود دارد که موجب نفی آن می‌شود. حال که از دست جهان حقیقی آزاد شده­ایم ناگزیر جهان نمود نیز فرو می‌پاشد. دیگر جهانی جز همین جهان باقی نمانده است. این آن مرحله­ای است که نیچه از آن به عنوان پایان درازترین خطا نام می‌برد ( Owen,۱۹۹۵, ۱۰۵). او می‌خواهد بداند که چطور می‌توان به طور منظم فرهنگ مدرنیته را با فروپشی، دوئالیسم، بود /نمود، یا ظاهر /باطن، هماهنگ کرد. (ibid, ۹۷). این مرحله با نفی همان ارزش گذاری زندگی و جهان بواسطه ارزشهای برین، دوباره به آغاز نگاهی باز می­گردیم که پیش از سقراط جریان داشت. البته به شکلی دیگر گونه، نیچه از این مرحله با عنوان سرآغاز زرتشت یاد می‌کند. منظور آن است که زرتشت دوباره از کوه خویش پایین آمده است و این نه برای قانونگذاری اخلاقی مبتنی بر خیر و شر، بلکه برای نفی آن اخلاق و حرکت به سوی فراسوی نیک و بد. دیگر هیچ ارزش برین نمی‌تواند زندگی را ارزش گذاری کند. در این حال که جهان حقایق برانداخته شده، نوبت فرو ریختن سراسر دوگانگی‌های دینی و مابعد الطبیعی فرا می‌رسد. از این به بعد دیگر نه، باید نمودو ظهوری وجود داشته باشد و نه بود و حقیقی در برابر آن، این بلندترین نقطه تاریخ بشر است که تقابل محسوس و فوق محسوس برافتاده است. نیچه از این مرحله با عنوان «سرنگون کردن بت ها» نام می‌برد؛ آنچه که هدف خود می‌خواند. (نیچه، ۱۳۷۵: ۴۵). پس نیچه کل سیر فرهنگ غربی را از سقراط به بعد تحت عنوان اوهام آپولونی زیر سئوال می‌برد و آنرا عامل زوال زندگی و نفی آن می‌داند و در مقابل از فرهنگ دیونیزوس با شاخصه‌هایی تعریف شده در بالا دفاع می‌کند و آن را پذیرش زندگی همانطوری که هست با نگاهی هنری می‌داند.خدای دیونیزوس با پذیرش آنچه هست به نفی، نفی کنندگان آنچه هست یعنی خرد و اخلاق می‌پردازد.دیونیزوس همین زندگی و تراژدی آن را با رقص و شادی می‌پذیرد برخلاف رویکرد آپولونی که به حکمتهایی غایی و مدینه فاضله برای گذار از تراژدی دنیا بر می‌سازد. زرتشت نیچه، با نفی ارزشهای متافیزیکی و تایید زمین، حد واسط گذار از دنیای آپولونی به دنیای دیونیزوسی است. البته باید توجه داشت که برخلاف تصوری که در ایران هست زرتشت نیچه طعنه­ای اساسی به زرتشت ایرانی است. زرتشت ایرانی/تاریخی پیام­آور خدا و ارزشهای اخلاقی متافیزیکی و نفی زمین و غریزه بود اما زرتشت نیچه پیام­آور مرگ خدا و مرگ ارزشهای متافیزیکی و تایید زمین و غرایز است.

اراده معطوف به قدرت و نفی سوزه مدرن

در تاریخ فلسفه همیشه نظام دانایی درعرش بوده است. یعنی یک عقل کیهانی وجود دارد که، همه اسرار عالم در آن هست. این نظام دانایی قائم به ذات، معیار حقیقت و درست و نادرست بوده است. انسان هم مو جودی اگاه و عقل محور تعریف می‌شد. در دوران مدرن، سوژه جای این عقل کیهانی و نظام دانایی را گرفت. یعنی سوژه مستقل از احتیاجات و غرایز، ازاد و منبع حقایق است. ” من می­اندیشم پس هستم ” در دوران مدرن و “عالم مثل” در فلسفه کلاسیک، و «خدا» درگفتمان دینی، نمادی از این شیوه تفکر است.پس در این شیوه تفکر حقیقت، حال منبع آن چه عالم مثل باشد، چه خدا و یا سوژه، مستقل از قدرت و طبیعت و غرایز انسانی، یا نیروهای تولید است و معیاری برای شناسایی و هدایت زندگی انسان است. یعنی حقیقت در مقابل قدرت و فراتر از آن و، قدرت ابزاری در خدمت قدرت است.

اما نیچه این منبع حقیقت چه به نام «عالم­مثل»، و چه به نام خدا یا سوژه انسانی را زیر سئوال برده و اصل را، نه اگاهی و نظام دانایی، بلکه اراده معطوف به قدرت دانست. نیچه با تبارشناسی، حقیقت را مستقل از قدرت ندانسته و بین آن دو نه تنها رابطه همبستگی قائل شد، بلکه حقیقت و اگاهی را در خدمت قدرت و ابزار آن می‌داند. او سوژه و عقل را تابعی از غرایز و اراده معطوف به قدرت و وابسته به آن می‌داند. یعنی عقل کیهانی و سوژه انسانی، نه منبع حقایق مستقل از اراده، بلکه در خدمت توجیه «اراده به دانستن» و قدرت طلبی و چیزی جز یک برآمدگی از سطح قدرت نیستند. پس هیچ معنایی در زندگی انسان وجود ندارد.به عبارت دیگر وی کل فلسفه معنا را که در توجیه تراژدی و مسئله مرگ انسان ظهور یافته بود را، خط بطلان کشید.

اما به قول فوکو اولین بار با مارکس بود که این نظام دانایی مورد حمله قرار گرفت به این معنی که نظام دانایی حاوی معنا نیست که به عمق آن سفر کنیم و از آن خاطره ازلی بسازیم، بلکه این معنا در پی آن است که نظام سرمایه داری را بازتولید کند و معنا در سطح است نه در عمق، و آن پیشبرد منافع طبقاتی است.اما حرکت اصلی را نیچه انجام داد و گفت انسان جستجوگر دانایی نیست و دانایی ابزاری برای تحصیل قدرت است. با فروید اسطوره خرد، مهر ابطال خورد و او انسان را نه سوژه آگاهی بلکه کپسول انرژی و غریزه می‌داند. فوکو بویژه آن جدل طولانی و بی وقفه نیچه با عمق را در نظر دارد. «در کار نیچه، نقد عمق آرمانی، یعنی عمق آگاهی وجود دارد، عمقی که او آن را به منزله ابداع فیلسوفان افشا می‌کرد؛ این عمق جستجوی ناب و درونی حقیقت است؛ نیچه نشان می‌دهد که چگونه این عمق در بر دارنده تسلیم، ریا و پرده پوشی است» (فوکو، ۱۳۸۱: ۷).

از نظر نیچه هیچ حقیقتی درکار نیست جهان اسطوره­ای است که حقیقت –یعنی اراده- تحمیل بودن بر شدن این جهان دگرگون شونده است. چنین حقیقتی هر بار تغییر شکل می‌دهد این حقیقت بالاترین شکل دروغ است در عین حال برترین حال اراده قدرت. (نیچه، ۱۳۷۷: ۵۱۹). نیچه معتقد است که همه مقصدها، هدف­ها و معناها تنها بیان دگردیسی یک اراده برترند که ذاتی همه­ی رویدادها می‌باشد و آن اراده‌ی برتر، همان خواست قدرت است. (همان).پس نظام دانایی و حقیقت وتاویلها خود بنیاد نیستند بلکه وابسته به اراده‌ای برترند. هر حقیقتی، تاویلی بنا به خواست اراده است.«نیچه کشش به سوی توانایی و قدرت را محور حیات انسان می‌داند. حتی منطق و عقل را خادم این کشش می‌داند، پس هر گاه این کشش کم­توان گردد، آثار خود را به صورت فروریزی و زوال زندگی نشان خواهد داد. مقدمه‌ی این فروپاشی نیز، تسلط نومیدی و یأس است» (همان: ۳۴).

نیچه بانقد چشم انداز لیبرالیسم از انسان به عنوان سوژه رها از جسم و غرایز، تفسیری انتولوژیک از انسان ارائه داد و انسان را بر اساس خواست قدرت توضیح داد. (نیچه، ۱۳۷۷: ۱۵۷) و انسان‌های عصر مدرن را از دل بستن به اسطوره خطرناک مفهوم دیرین «سوژه شناسنده ناب بی خواست بی درد بی زمان» برحذر می‌دارد و عقیده دارد که باید از دام­های مفهوم‌های ناهمسازی چون خرد ناب و دانش بپرهیزیم. چون این مفاهیم، همواره از ما انتظار اندیشیدن به چیزی را دارند که هرگز اندیشیدنی نیست (همان). بنابراین نباید خرد را به طور کلی همچون معانی کاملاً آزاد شناخت که از خود به وجود آمده، بلکه باید نیروی غرایز را در شناخت مورد بررسی قرارداد. مثلاً در فرایند شناخت که به عقیده نیچه آشنا ساختن چیز غریبه است، غریزه ترس دخالت دارد. غریزه ترس است که به ما فرمان شناخت می‌دهد، شناخت یعنی چیزهایی که به آن عادت داریم به طوری­که دیگر باعث تعجبمان نمی‌شود (نیچه، ۱۳۷۷: ۱۸۰. (پس به اعتقاد نیچه بزرگترین بخش اندیشه خودآگاه را می‌باید در شمار کارکرد غریزی نهاد. خودآگاه بودن نیز به هیچ وجه ضد آنچه غریزی است نیست، بیشترین اندیشه‌های آگاهانه یک فیلسوف را غرایز نهانی او هدایت می‌کند. (نیچه، ۱۳۷۶: ۳۵). خود اگاهی به عنوان عنصری از فعالیت انسانی، ناشی از اراده قدرت است و انسان نوعی حیوان که سرشار از قدرت است. (همان: ۳۰). در نتیجه او بر خلاف مدرنها، دانش را نتیجه غریزه می‌داند. (همان: ۳۲) معتقد است که قوه عقل در نقطه کاملاً متضاد غرایز قرار نمی‌گیرد. این جدایی عقل و غریزه که در دنیای مدرن به رسمیت شناخته شده بود مورد سرزنش او قرار می‌گیرد (Patton,۹۴)..

نیچه می‌نویسد: یکی از خرافه‌های خلق که از عهد بوق بازمانده مانند خرافه روح که امروز نیز در قالب خرافه سوژه و «من» دست از آزار برنداشته است. و شاید یکی از بازی‌های زبانی، یکی از وسوسه‌هایی که دستور زبان عامل آن است و یا گسترش گستاخانه‌ای از واقعیت‌های بسیار محدود، نیاز شخصی (Strong.۱۹۸۸, ۳۰). او این نگاه را خطای زبانی می‌داند و معتقد است در زبان‌هایی که مفهوم سوژه وجود ندارد چنین نگاهی به جهان را مشاهده نخواهیم کرد (Ibid, ۳۳).. آنچه دکارت به آن دست یافت نه یک امر قطعی، بلکه یک باور بسیار نیرومند و یک فرض مابعد الطبیعی است. (نیچه، ۱۳۷۶: ۳۷). در نهایت نیچه علت حاکمیت ادعای حقیقت و دانش را در مدرنیته، گریز انسان مدرن از رویارویی با واقعیت ترسناک نیهیلیسم، که با شعار مرگ خدا آن را توصیف می‌کند، می‌داند. معتقد است که سوژه مدرن ادامه همان الگوی افلاطونی/مسیحی است که به جای رودر روشدن با واقعیت، سعی در توجیه آن با خرد وسوژه دارند. هر فلسفه باید در نهایت پیش شرط‌هایی را که فرایند خرد، به آنها بستگی دارد، آشکار سازد و بخصوص باورمان را به نفس به عنوان یک جوهر. بنابراین، نیچه سوژه مدرن آن وکونیسبرگی (کانت) را آشیانه­ای می­داند که مُثل افلاطونی و خدای مسیحی به عنوان منبع حقایق در آن لانه کرده­اند در حالی که کل حقیقت و منبع حقیقت از جمله سوژه مدرن خود ریشه در قدرت و اراده قدرت که همان اراده به دانستن است جای دارند که اراده به دانستن هم غریزی است و ریشه در ترس از ناشناخته و تسلط به آن را دارد. در واقع در تفکر نیچه آن­چه برای ما خاطرۀ ازلی است بت ذهنی می‌شود.

نیهیلیسم و نقد نیچه از علمگرایی مدرنیته

شاید علم مهمترین میوه مدرنیته و دست اوردی غرورآفرین برای آن تلقی می‌شود.علم مدرن همان نکته گاه ارشمیدسی تلقی میشد که با آن می‌توان شناخت کاملی ازجهان و انسان به دست داد. (کاسیرر، ۱۳۷۳: ۲۹۳). علم ادعای شناخت حقیقت و خود را از گذشته تاریخ، چون تاریخ توهم و خطا سوا می‌ساخت. اما نیچه به تخریب آرمانهای علم پرداخته و ان را در ادامه همان تاریخ، یعنی زهدگرایی مسیحی دانست که فقط یک چشم انداز برای تفسیر واقعیت است نه بهترین و یا کاملترین شناخت. به اعتقاد او علم گرایی قادر به پر کردن خلأ مرگ خدا نیست و انسان مدرن دچار سردر گمی و نیهیلیسم شده است.

مدرنیته نه گسست از دین و سنتها، بلکه تداوم آنهاست. عقل به عنوان منبع ارزش آفرینی جایگاه خدا و عالم مثل را گرفته است. کانت جای مسیح و افلاطون را گرفته است. اما نیچه معتقد است آن یقین و آرامشی که دین و خدا به انسان می‌دادند، علم و عقل قادر به پر کردن و، جایگزینی آن نیست. ارزشها و باید­هایی که از زبان خدا و عالم مثل و متافیزیک مورد پذیرش مردم قرار می‌گرفت با زبان عقل و علم آن قداست را ندارند و مورد پذیرش قرار نخواهند گرفت. عقل نمی‌تواند نیروی یگانگی بخش سنت و دین را بگیرد و میان انگیزه‌های متفاوت افراد هماهنگی ایجاد کند (حقیقی، ۱۳۷۹: ۸۶)، به همین دلیل زمان مرگ ارزشها، یعنی مرگ نگرش دین و فلسفه، یعنی مرگ خدا فرا رسیده است و پوچی و نهیلیسم حاکم شده است.به اعتقاد نیچه در جامعه سنتی همانا دین است که تصویر کلی از جهان را در اختیار فرد می‌گذارد و توجیه نهایی رفتار اخلاقی به عهده جهان بینی دینی است. در این جهان بینی فاجعه‌های طبیعی و اجتماعی و نیز رنج‌های زندگی روزانه همچون ضرورتی برای رسیدن به جهان واقعی برای زندگی پس از مرگ تلقی می‌شوند، اما در دنیای مدرن دیگر مرجع نهایی که درد و رنج را التیام، و اخلاق را قوام بخشد نیست و علم بر این مسند نشسته است، به گمان نیچه علم فقط تفسیر ویژه­ای است و هیچ مزیتی بر دین و مابعد الطبیعه ندارد. (نیچه، ۱۳۷۷: ۳۷)از نظر نیچه علم، خود در هر بخش به یک ارزش آرمانی نیاز دارد چرا که علم هرگز نمی‌تواند آفریننده ارزشها باشد. (اسمیت، ۱۳۷۹: ۱۵۸) به نظر اوعلم بهترین همدستی است که آرمان و زهد مسیحی دارد و این دو تاکنون یک نمایش را بازی کرده‌اند. (استرن، ۱۳۷۷: ۱۳.مجله کلک ش: ۱۰۳).آرمان مسیحی و علم مدرن هر دو بر بنیاد خواست حقیقت استوار است. معرفت علّی نه تنها ضد ایمان و نگرش دینی نیست، بلکه زایش و پرورش خویش را به تفکر و آرمان زهد مسیحی مدیون است.و در اشاره به زایش و زوال علم­گرایی می‌نویسد:« کوپرنیکوس، گالیله، کپلرو نیوتون، همه به طور برابر متقاعد شده بودند که خدا دنیا را بر اساس نظمی ریاضی گونه منظم ساخته است و انها می‌توانند معنای این دنیا را با ریاضی بخوانند وبفهمند، به عنوان قیاسی در برابر انجیل.یعنی طبیعت به شکل کتاب مقدس نوشته شده است و به زبان ریاضی قابل خواندن» (Loewith,۱۹۸۹,۸۷)، یا به قول هایدگر دنیایی چون تصویر ساختند.امانیچه می‌گویداین نوع فهم از طبیعت با کانت و هگل و شوپنهاور زیر سئوال رفت. کانت ذهن را قادر به شناخت کنه طبیعت ندانسته که حقانیت خدا را از طریق ان بتوان شناخت.بنابراین فهم خدا بر اساس طبیعت زیر سئوال رفت (nishitani, ۱۹۹۰, ۱۳). بنابراین کانت با زیر سئوال بردن شناخت واقعیت وخدا، زمینه ساز نیهیلیسم شد. اما کانت اگر چه خدای طبیعیون و ریاضیدانان را زیر سئوال برد اما خود خدای اخلاقی جدیدی را ساخت (ibid). به قول نیچه این با شوپنهاور بود که ایده خدا و اخلاق مسیحی و حتی اخلاق عقلانی کانت را زیر سئوال برده و انها راناشی از عدم اراده یا اراده منفی دانسته است (Owen, ibid,۸۹). پس اگر چه با شوپنهاور نیهیلیسم به اوج خود رسید اما نیچه مدعی است که باخود او، دومین مرحله از نیهیلیسم یعنی نیهیلیسم فعالActive اغاز گشته است.و زرتشت نیچه زمانی که پیام­آور «ابرمرد»Superman وندای «خواهنده­ای، باشنده­ای…پلی و عبور از پلی…»را سر می‌دهد ندای گذار از «واپسین انسان»Last Man به ابرانسان یا گذار از نیهیلیسم منفعلInactive به نیهیلیسم فعال است.

درکل نیچه در تقابل زندگی و دانش و در پاسخ به این سئوال که «آیا زندگی باید بر دانش فرمانروا باشد یا دانش بر زندگی» هیچ شک ندارد که زندگی قدرت برتر و بی چون و چرایی است (نیچه، ۱۳۷۷: ۷۲)چرا که علم در روزگار مدرن، انسان را از شادیهایش محروم می‌کند و او را چون مجسمه‌ای خشک، استوار و بی احساس می‌سازد. (دانیل، ۱۳۷۹: ۴۴). علم جدید از نظر او یک پناهگاهی است که انسان مدرن به آن پناه می‌برد تا از رو به رو شدن با سرنوشت خویش و زندگی شانه خالی نماید. (حقیقی، ۱۳۷۹: ۱۵۰). پس علم از نظر نیچه تفاوت ماهوی با دین وفلسفه ندارد و مثل آنها به زوال رندگی انجامیده و، همان توهم آپولونیApollonius است.او علم­باوریSientism مدرن را آخرین کوشش بشری برای یافتن مبنای نهایی برای کل هستی می‌داند و ایمان به علم جانشین ایمان دینی شده است. به گمان او دین و علم جدید هر دو اسطورهMithic هستند و علم هم مثل اخلاق، تجلی خواست قدرت است و فلسفه روشنگری یک اسطوره را جایگزین اسطوره دیگر کرده است. اما این اسطوره جدید برخلاف دین، توان معنا بخشیدن به زندگی و ارائه دستگاه اخلاقی را ندارد و پی­آمد این مهم، همانا تهی شدن زندگی از معنا، بی هدف نمودن هستی، توجیه ناپذیری ارزشها و در نتیجه پیروزی نهیلیسم، پیروزی واپسین­انسان است و نهیلیسم سرنوشت محتوم دنیای مدرن است. اما نیچه از محتوم بودن نهیلیسم نگره مثبت به زندگی و تأیید محض آنچه هست را استنتاج می‌کند. خالی بودن جهان از معنا و پوچی آن باید انگیزه «آری» گفتن به جهان باشد، آنچنان که هست و این نگره به جهان مستلزم انحطاط امیدهای واهی و التیام بخش دین و فلسفه است (هابن، ۱۳۷۶: ۸۶). با انحطاط این امیدهای واهی، ما خدا را انکار می‌کنیم چرا که فقط با انجام چنین کاری است که می‌توانیم جهان را آزاد کنیم. (کاپلستون، همان: ۳۹۴). و با مرگ خدا «راه را برای پرورش کامل نیروهای آفریننده انسان می‌گشاید. خدای دیگر با امر و نهی‌ها راه را بر ما نمی‌بندد. انسان از این به بعد می‌تواند جای خدا را در مقام قانون­گذار و آفریدگار ارزشها بگیرد (همان). در چنین فضایی است که نگارش کتاب «چنین گفت زرتشت» لازم آمد زرتشتی که پیام­آور مرگ خدا و تایید زمین است که مقدمه­ای برای ظهور «ابرمرد» است ابرمردی که جای خدا را در مقام قانون­گذار و آفریدگار ارزشها می‌گیرد.

اخلاق سروران و نقد نیچه از بنیاد اخلاقی مدرنیته

نیچه با رویکرد تبارشناسی رویکرد جدیدی در فهم از حقیقت و اخلاق ارائه می‌دهد.تبارشناسی نیچه نام‌انگارانه است که در تقابل با ذات انگاری قرار دارد. تبارشناسی، نظریه‌ای راجع به معرفت نیست بلکه به عکس، هستی شناختی است راجع به نحوه دست یابی به حقایق جهان نیست، نگرشی است در باره ماهیت جهان به مثابه یک هستی تاریخی (شرت، ۳۹۲: ۱۸۴). از منظر تبارشناسی، هیچ پدیده­ای از جمله حقیقت و اخلاق هیچ ذاتی ندارند و نه تنها در طول زمان تغییر می‌کنند بلکه در طول زمان ساخته می‌شوند (همان: ۱۸۹). اگر حقایق هیچ ذاتی ندارند پس «خاستگاه جهان مفهوم‌های اخلاقی..همچون سرآغاز هر چیز بزرگ بر روی زمین، دیر زمانی سراسر غرقه در خون بوده است» (نیچه به نقل از شرت، همان: ۱۹۵). بنابراین حقایق ریشه در قدرت و قدرت پیشبرنده تاریخ است.

فهمی که نیچه از حقیقت دارد را، می‌توان به بحث اخلاقی او نیز سرایت داد، یعنی اخلاق را نه امری اسمانی و متافیزیکی، بلکه آن را امری زمینی و، ناشی از غریزه­ی قدرت­طلبی می‌داند. او اخلاق را نه مستقل از غرایز و یا در مقابل انها، بلکه آن را فراورده غرایز و در خدمت غرایز می­داند.یعنی قبل از نیچه، اخلاق یا امری متافیزیکی چون عالم مثل افلاطون، یا ناشی از خواست خدا و وحی الهی و یا امری عقلانی/وجدانی چون کانت تلقی می‌شد. اخلاق در گفتمانهای قبل از نیچه، نه تنها مستقل از غرایز و قدرت بود و برای هدایت غرایز و محدود کردن قدرت طلبی بکار می‌رفت بلکه اخلاق امری ذاتی، ازلی و ماوراء­ تاریخ تصور می‌شد. اما نیچه تقدس اخلاق را در هم شکست و مفاهیم اخلاقی را چون تولیدات مادی بشر برساخته تاریخ و نشئت گرفته از جریانهای تاریخی که غرق در خون بوده­اند، دانست. اخلاق برابری را تحت عنوان اخلاق گله، توصیف کرده است. اخلاق از تولیدات حس کینه­توزی و تنفر مردم فرودست و گله­ایی، نسبت به سروران دانست. اخلاق سروران راناشی از اراده معطوف به قدرت، یعنی اخلاق را وابسته به غرایز در خدمت انها تفسیر کرد. در هردو صورت اخلاق ریشه در غرایز و قدرت دارد. یا در غریزۀ قدرت و اعتماد به نفس ریشه دارد که خاص سروران است یا ریشه در غریزه ترحم و ضعف و نفرت که، خاص مردم عادی است.

برای اینکه منظور نیچه را از اخلاق بفهمیم، باید به تقسیم بندی او از اخلاق توجه کنیم. نیچه نظام‌های اخلاقی را به دو گروه کلی تقسیم می‌کند : اخلاق سروران و اخلاق بندگان. وی می‌نویسد: مسیحیت نمونۀ برجسته اخلاق بندگی است. ریشه این اخلاق در ضعف، ترس، نداشتن اعتماد به نفس و بد طینتی انسان است. از چشم انداز اخلاق مسیحی ویژگی‌های انسان خوب فروتنی، خیرخواهی، مهربانی، واز خودگذشتگی است. انسان خوب کسی است که به دیگران آزار نرساند و اسباب ترس و وحشت کسی را فراهم نیاورد و، انسان شر کسی است که از این فضایل اخلاقی محروم باشد. نیچه هر دستگاه اخلاقی از این دست را اخلاق مسیحی می‌خواند و بسیاری از اصول اخلاقی مورد قبول دنیای مدرن را زیر همین عنوان اخلاق مسیحی، هدف انتقاد قرار می‌دهد. از نظر او در حوزه ارزش‌های اخلاقی، نمی‌توان تفاوتی بزرگتر از تضاد میان اخلاقیت سالاری و اخلاقیت ناشی از بردگی مسیحی یافت (حقیقی، ۱۳۷۹: ۱۵۰). او سروران را انسان­های استثنایی و نیرومندی می‌داند که، ویژگی چشم­گیرشان جسارت، بی باکی، تندخویی، جنگجویی و شور خطرگری است. ولی بندگان که، توده اصلی جامعه بشری را تشکیل می­دهند، ضعیف، ترسو، ملایم و میان­مایه­اند. نیچه بر این است که از نظر تاریخی، دگرگونی ارزش­ها، یعنی غلبۀ اخلاق ضعیفان بر اخلاق سروران، با یهودیت آغاز و با مسحیت ادامه یافت.اما این دستگاه اخلاقی چنان حس اخلاق اروپایی را زیر تاثیر گرفته است که اخلاق حاکم بر دنیای مدرن نیز همچنان اخلاق بندگی است:« اخلاق بردگان در مدرنیته هژمونی دارد» (هابن، ۱۳۷۶: ۸۶).«جنبش دمکراتیک نیز میراث خوار جنبش مسیحی است» (کاپلستون، همان: ۳۹۳). بنابراین هنگامی که نیچه می‌نویسد: دگرگونی ارزشها با مسیحیت بود، یعنی حقایق اخلاقی نه ذاتی و تغییر ناپذیر بلکه ریشه در رویدادهای تاریخی و بستگی به قدرت و پیشامد تاریخ است که، اخلاق خاصی بر تاریخ حاکم شود.

نیچه بر نقشی که رنجش و نفرت، در پدیدآوردن ارزش‌های اخلاقی بازی می‌کند تاکید می‌ورزد و اینکه می‌گویند، پرندگان شکاری بد هستند و بره­ها نیک، این خشم یک انعکاس سریع زاییده شده از تاکید خود نیست. بلکه نفرت خشم­آمیز و زهرآگین است که از جهت گیری منفی مرد ضعیف، وابسته و جمع­گرا متولد می­شود و، حاصل موضع، نه­گویی به حیات است. آنها خودشان نیروی تایید حیات را ندارند و یا نسبت به اقویا که، از آنها می‌ترسند، خشم و کینه دارند. تحت فشار این ترس یک رشته قوانین اخلاقی بنیاد نهاده‌اند که، آن را تا درجۀ اخلاق مطلق و جهان شمول بالا برده‌اند. در حالی که آن حقیقت چیزی نیست جز وسیله تودۀ فرومایه، جهت دفاع از خود و اظهار نفرت و ناخرسندی بر ضد اقویا. بنابراین، از منظر نیچه، اخلاق دشمن طبیعت است و حاصل عقده­ها و حسادت­های ضعفا برای بستن زنجیر بر اراده قدرت سروران.

تاثیر نیچه بر گذار از فلسفه سیاسی مدرنیته

در بحث ازنقدهای نیچه به مبانی فلسفی مدرنیته در یافتیم که، نیچه هیچگاه منطق مفاهیم مدرنیته مد نظرش نبود و، با مفاهیم خاص و ابداعی خویش، به نفی و تخریب آن مفاهیم پرداخت. او با مفاهیم دیونیزوسDionysos و اراده­معطوف­به­قدرت، کل سیر عقلانیت غربی و سوژه مدرن را زیر سئوال برد و انسان را نه موجودی صاحب خرد، بلکه دارای میل به قدرت توصیف کرد. با ایده نیهیلیسم و مرگ خدا، علم زدگی مدرنیته را زیر سئوال برده و با سخن از ابر مرد و اخلاق سروران، تیشه بر ریشه اندیشه سیاسی مدرنیته، یعنی برابری انسان‌ها و دموکراسی زد. او با نفی و تخریب مبانی فلسفی مدرنیته قطعاً اندیشه سیاسی حاصل از آن را نیز به چالش کشانده است. چرا که- به قول یاسپرس- هیچ فلسفه‌ای بدون تأثیر بر سیاست وجود ندارد و هر فلسفه خود را در اندیشه سیاسی‌اش شکل می‌دهد و از این طریق ماهیت خویش را می‌نمایاند. فلسفه نیچه به جای حقیقت، اصل را بر قدرت و روابط سلطه نهاد و، با دود کردن مقدسات، ریشه حقایق را، در قدرت و روابط سلطه می­جوید. حقایق را چون کالا، برساخته تاریخ که، همیشه در حال تغییر و شدن است، فرض کرد.«تاریخ همچنین، خندیدن به شکوه خاستگاه را یاد می­دهد خاستگاه همواره پیش از هبوط، پیش از بدن، پیش از جهان و زمان است؛ خاستگاه در کنار خدایان است، و برای روایت آن همواره سرود پیدایش خدایان خوانده می­شود. با نشان دادن تولد الهی انسان درصدد بودیم احساس فرمانروایی انسان را برانگیزیم این راه اکنون منع شده است؛ چون در دروازه­ی آن میمون ایستاده است (نیچه به نقل از فوکو درکهون، ۱۳۸۱: ۳۷۶). در پس حقیقت همواره تازه، خسیس و سنجیده، تکثیر هزارساله‌ی خطاها وجود ارد حقیقت نوعی خطا است (همان:۳۷۷). حقیقت بیرون از قدرت یا فاقد قدرت نیست. حقیقت نه پاداش نفوس ازاد است نه فرزند انزواهای طولانی و نه امتیاز کسانی که توانسته‌اند خود را رهایی بخشند، حقیقت چیزی این جهانی است؛ در این جهان، به یُمن شکل­های مختلفِ اجبار تولید می‌شود و تاثیرهای قاعده مند قدرت را حفظ می‌کند (فوکو، در کهون، همان: ۳۹۳). قدرت در اختیار نهاد حکومت یا در انحصار هیچ سوژه­ای نیست نگاه نیچه به قدرت هستی شناسانه است قدرت مجموعه‌ای از استراتژیها و روابط است قدرت درکل سطح زندگی جریان دارد.

نیچه با نگاه تاریخی به حقیقت و اخلاق تحول مهمی در فهم اندیشه سیاسی و فهم فلسفی از انسان و جامعه به دست داد. نگرشی که زمینه‌ساز فهمی از اندیشه سیاسی شد که، نتیجه منطقی آن در متفکران موسوم به پسا مدرن ادامه یافت. نیچه با زیر سؤال بردن آرمان شناخت، حقیقت و عدالت، چرخشی عمیق از این آرمان‌ها به فهم واقعیت قدرت و رابطه سلطه و اراده معطوف به قدرت به دست داد و باعث تحول مهم در تفکر نسبت به سرشت سیاست و قدرت شد. تحولی که سیر آن از خود بنیادی و ایده‌آلی آگاهی و مظاهر آن چون دین و فلسفه و علم، به ایدئولوژی و بازی‌های زبانی بود. تحولی که سیر آن از خودآگاهی و سوژه محوری به مرگ مؤلف و انقیاد سوژه بود. تحولی که سیر آن از «حقیقت در مقابل قدرت، و قدرت ابزار حقیقت، به عکس آن، یعنی عدم جدایی حقیقت و قدرت و به خدمت گرفتن حقیقت توسط قدرت بود. تحولی که سیر آن از آسمان به زمین بود از عقل به غریزه و از مقدسات به ستیزها.

اگر در اندیشه باستان یونان، نگاهی غایت مدارانه و بر مبنای اندیشه‌های غایی و سعادت‌طلبی به سیاست پرداخته می‌شود و سیاست در چارچوب اخلاق جمعی و یا ابزاری برای تحقق فضیلت و سعادت است، در فهم فلسفی متاثر از نیچه، به رابطه سیاست و قدرت بدون نگاه ارزشی در بطن زندگی روزمره می‌پردازد. در این معنی سیاست، ابزار سعادت نیست بلکه برآیند رابطه قدرت مبتنی بر سلطه است و سعادت و ارزش‌های دیگر چیزی جز ابزار قدرت برای سلطه نیستند. در واقع این ارزش‌ها شکل درونی­شده قدرت و توجیه‌گر قدرت در زندگی روزمره هستند.

اگر در اندیشه دینی قرون وسطی، سیاست در چارچوب دین و الهیات فهم می‌شد که، نتیجه هبوط انسان و گناه او بوده و ابزاری برای تنبیه انسان گناهکار در خدمت الهیات بود که، حقیقت در مقابل آن یا ماورای آن برای هدایت سیاست و قدرت فرض می‌شود، در اندیشه بعد از نیچه، سیاست خاصیتی آنتولوژی پیدا کرده و حقیقت نه در مقابل آن یا ماوراء آن بلکه ابزاری همبسته و در خدمت آن می‌شود. الهیات و هر ارزش دیگری از تولیدات قدرت و همبسته با آن تلقی می‌شود. قدرت است که خود الهیات و هر ارزش دیگری را تولید می‌کند.

اگر در اندیشه مدرن- غیر از ماکیاولی- سعی در پی‌ریزی بنیادهای اخلاقی و مشروعیت برای قدرت در درون حاکمیت می‌شود- چون اندیشه هابز- که، قدرت باید در خدمت منافع عموم و حافظ جان و مال انسان باشد. نیچه بنیادهای اخلاقی قدرت را نفی می‌کند. در اندیشه مدرن، قدرت در اختیار سوژه انسانی و قابل انتقال به حاکم و اندیشه قرارداد، مشروعیت بخش به انحصار قدرت حاکمیت است. هابز قانون‌گذاری اصیل است که اسطوره نظم را برپایه حاکمیت، مشروعیت می‌بخشد (کلگ، ۱۳۷۹: ۵۵). الگوی هابز مبتنی‌بر مدل عام «عاملیت» است که افراد صاحب استقلال وجودی، چونان واحدهای طبیعی محور تحلیل هستند و قدرت در تملک مردم است نه سازمان‌ها (همان: ۵۷). هابز از قدرت برای مشروع‌کردن جامعه سیاسی و حفظ نظم اخلاقی بهره می‌برد (همان:۹۲) در اندیشه بعد از نیچه به نفی بنیادهای اخلاقی و مشروعیت آن در چارچوب حاکمیت مرکزی پرداخته و به استراتژی‌ها و تولیدات قدرت نه تنها در درون حاکمیت مرکزی و دولت بلکه به صورت متکثر در سطح کل زندگی سیاسی و اجتماعی و زندگی روزمره می‌پردازد. یعنی بعد از نیچه به سلسه‌ای از متفکرانی چون گرامشی آلتوسر، لاکان و فوکو بر می‌خوریم که نظام دانایی و فرهنگ را از منظر قدرت بررسی می‌کنند به عقیده گرامشی قدرت صرفا در خشونت طبقه حاکمه نیست بلکه در پذیرش مفهومی از حقیقت و جهان ریشه دارد که متعلق به طبقه حاکم است و هژمونی که مفهومی کلیدی در گرامشی است درک رابطه قدرت در زندگی روزمره و در محرمانه‌ترین اعمال زندگی است. قدرت محدود به قدرت متمرکز دولتی و نیروهای خشونت‌آمیز آن نیست بلکه در کل سطح جامعه مدنی و نظام معنایی آن جریان دارد. و رابطه همبسته بین نظام آگاهی، روشنفکران و قدرت وجود دارد.

سیر منطقی و برایند عالی این نوع نگرش به قدرت و زندگی را در اندیشه میشل فوکو می‌بینیم. از نظر فوکو هر شبکه معنایی در جهان و هر ارزش و فرهنگی صورت‌بندی خاصی از قدرت است. فوکو تیشه بر ریشه منفرد‌سازی و سوژه‌سازی، یعنی درونی‌شدن اصول کلی (عقل، اخلاق، و آسمان) در سوژه پرداخت و روح (سوژه، عقل) را نه مانند دکارت و کانت و هگل خود‌بنیاد و مستقل و شناسا، نه مانند مارکس تولیدکننده، و نه مانند هابز عاملیت قدرت، بلکه معلول کالبد‌شناسی سیاسی (حقیقت/ قدرت) و زندان بدن می‌داند (فوکو، ۱۳۷۸: ۴۲). هم‌چنین وی آزادی را نه روحی و ذهنی بلکه «آزادی ما [را] زندگی تنی ما (می‌داند)که [باید] از انضباط اجتماعی رها شود (مرکیور، ۱۳۸۹: ۱۴۳).از نگاه او علوم انسانی و اجتماعی و کل حقیقت، جزئی از فرایند اعمال قدرت و روابط سلطه بر انسان است (بشیریه، مقدمه بر فوکو فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک، ۱۳۷۹، ۱۵)بنابراین برای رهایی و آزادی فرد باید از رویای حقیقت دست شست. فوکو با توقف در زمان حال، به جای نگاه به نقطه آغاز یا فرجام تاریخ، اصولاً فلسفه سیاسی و فلسفه تاریخ را بلاموضوع می‌کند (کاشی، ۱۳۸۲: ۱۰۸).

فوکو با دیرینه‌شناسی، که درپی کشف قواعد ناخودآگاه معرفت‌اسد، سوژه (عقل خودبنیاد) معنابخش را زیر سؤال می‌برد حال این سوژه ذهن شناسا، سوژه‌ای که از دکارت، کانت، و هگل تا هوسرل پرورده شد، یا سوژه تولید‌کننده و کارگر، که مارکس آن را به جای سوژه ذهنی گذاشت، باشد، و با مفهوم تبارشناسی، که به تحلیل تکنولوژی قدرت/ دانش و تحلیل کردارهای اجتماعی مشخص تاریخی و عقلانیت‌های متکثر می‌پردازد، مفهوم پیشرفت تاریخ، دیالکتیک هگل، ماتریالیسم تاریخی مارکس، جامعه‌شناسی کنت، و حقیقت کلی و فراتاریخی را زیر سؤال می‌برد. وی با مفهوم تکنولوژی قدرت، که آن را نه محدود به نهاد بلکه متکثر در سراسر جامعه، و سیاست را هستی‌بخش انسان می‌داند، الگوی حاکمیت و نظریه قرارداد اجتماعی (بدن، هابز، لاک، و روسو) را زیر سؤال می‌برد.

درنهایت فوکو به تحلیل محاصره سیاسی بدن و تکنولوژی قدرت می‌پردازد (فوکو، ۱۳۸۸ :۴۰). «روح (سوژه، روان) را نه متافیزیکی و مستقل، بلکه زاده روش‌های تنبیه، مراقبت، و اجبار می‌داند و این روح را نه جوهر… بلکه چرخ‌دنده‌ای [می‌داند] که از رهگذر آن مناسبات قدرت، دانشی ممکن را موجب می‌شود و دانش اثرهای قدرت را تداوم می‌بخشد… و انسانی (سوژه‌ای) که ما را به آزادسازیش فرا می‌خوانند خود معلول انقیاد است و روحی که به او هستی می‌دهد خود قطعه‌ای است در تسلطی که قدرت آن را بر بدن اعمال می‌کند. روح معلول و ابزار کالبد‌شناسی سیاسی است روح زندان بدن است» (همان: ۴۰)..قدرت فقط در شکل‌های رسمی و نهادینه شدن دولت متمرکز نیست بکله در سطح روابط زیر انسانی و حتی نحوه رابطه فرد با خود وی و کل زندگی روزمره وجود دارد (خالقی، ۱۳۸۲: ۲۷۶). عدم امکان تفکیک قدرت از معرفت، به این معنی که بر خلاف نگاه کلاسیک، حقیقت یا دانش ناشی از تاملات سوژه خود اگاه، یا در ک حقیقت فرا زمینی و یا کشف واقعیت نیست.چرا که هیچ دانشی بیرون از قدرت وجود ندارد و قدرت مولد دانش است و دیگر نشانه‌ها بازتاب حقیقیت و پیام اور معانی فرازمینی نیستند حتی بازتاب سوژه هم نیستند، بلکه بازتاب خود واژگان و همبسته اعمال قدرت هستند (دریفوس، ۱۳۷۹: ۱۷۶).

نتیجه گیری

آنچه ما در این تحقیق در پی آن بودیم، نقد نیچه از مبانی فلسفی مدرنیته بود که، ناگزیر اندیشه سیاسی آن را نیز به چالش کشاند. نیچه در نقد مدرنیته فراتر از مفاهیم آن رفته و مفاهیم جدیدی را خلق کرد که با هرکدام از آنها سعی در نقد مفاهیم اصلی مدرنیته داشت. وی تاریخ عقلگرایی غربی که در فلسفه هگل روند تکاملی فرض می‌شد را، تحت عنوان اوهام آپولونی که به جای درک تراژدیِ زندگی و واقعیت آن، به خوردن مُسَکِّن «مُثل»، «خدا»و مدینه فاضله روی آورده را به چالش می‌کشاند. در مقابل مفهوم دیونیزوس را ارائه می‌دهد که تراژدی زندگی را به جای پناه بردن به توهمات متافیزیکی و بت­های زمینی، با رقص و مستی و شادی می‌پذیرد. همچنین وی، سوژه­گرایی مدرن را که با دکارت اصل جهانی فرض شد و با کانت بنیانی فلسفی یافت را به چالش کشانده و، آن را گردو غبار ناشی از کارکرد غرایز دانست و اصل انسان و جهان را نه آگاهی و دانش، بلکه قدرت و غریزه و اراده به دانستن دانست که، نه ریشه در معرفت جویی بلکه در غریزه ترس از ناشناخته جای داشت. نیچه با مفهوم نیهیلیسم که به معنای فروریختن تکیه­گاه ارزشی بشری یا آیینه معنادهی زندگی انسانی است، ادعای معرفت و تکیه­گاه علمی انسان مدرن را فروپاشد. نیهیلیسم نتیجه منطقی مرگ خدا است که علم قادر به پرکردن این خلاء نبوده و انسان مدرن دچار سردرگمی و اسیر زندگی روزمره می‌گردد. کشتی سرگردانی که نه قطب نمایی برای هدایت آن است و نه ناخدایی برای راندن آن به مسیر درست و نه ساحلی برای لنگرانداختن. دیگری انسان مدرن در نبود خدا و ارزشهای متافیزیکی که، به انسان هدف و انگیزه می‌داد، فروریخته و واپسین انسان سردرگم و اسیر نیازهای روزمره گشته است. که نیچه در مقابل آن از نیهیلیسم فعال و ابرمرد می‌گوید که، زرتشت نیچه پیام­آور آن است. ابرمرد جای خدا را در قانون­گذاری و ارزش­گذاری خواهد گرفت و بشر مدرن را انحطاط و سردرگمی نجات خواهد داد و به ارزش­گذاری دوباره ارزشها خواهد پرداخت.

نیچه با مفهوم اخلاق سروران و ابرانسان در مقابل اخلاق برابری لیبرال دموکراسی قرار می‌گیرد. ابتدا وی با اراده معطوف به قدرت اصل انسان لیبرال دموکرات مدرن را که همان سوژه عاقل است را به چالش کشانده است اکنون وی خود مفهوم اخلاق برابری را به چالش می‌کشاند. برابری ایده اصلی انقلاب فرانسه و از نظر مارکس گوهر درونی تاریخ و موتور محرکه تاریخ است. بنابراین برابری مفهوم ذاتی و ایده اخلاقی فراتاریخی است که تاریخ باید آن را تحقق ببخشد. نیچه با تبارشناسی خود نشان می‌دهد که مفاهیم اخلاقی ذاتی نیستند و مانند کالا، بنابر نیاز زمان و متناسب با کارکزاران ایدئولوژیک حاملان آن برساخته شده است آن­هم با قدرت و غرقه در خون که در نتیجه تصادفات تاریخی در حاکمیت حقیقت ماندگار شده است. بنا به کنش و واکنشهای تاریخی مفاهیم اخلاقی نیز نه تنها تغییر می‌یابند بلکه اساساً برساخته می‌شوند. تاریخ گوهر ذاتی ندارد که به تکامل برسد بلکه شدن است و تثبیت یک ایده در مقطع زمانی تاریخ، نه نتیجه تقدیر و یا تکامل بلکه نتیجه خطاهای زیادی است که ریشه در مبارزه قدرت و پیشامدهای تاریخی دارد.

مدرنیته ادعای پیشرفت نسبت سیر تاریخ بشری داشت و مدرنیته را اوج فرایند تاریخ و تکامل انسانیت می‌پنداشت که قادر به حل مشکلات بشری و رفع نابرابری و تحقق عدالت را داشت. در عدم تحقق ادعاهای مدرنیته ویاس و ناامیدی ناشی از آن، نیچه با شعار بازگشت جاودانه هم توهم پیشرفت و عدالت مدرنیته را به چالش می‌کشاند و هم ناامیدی و یاس ناشی از عدم تحقق عدالت را. بازگشت جاودانه نه سعی در نفی آنچه هست به سوی مدینه فاضله (فلسفه از افلاطون تا مارکس) را دارد نه سعی در نفی زمین در رسیدن به سعادت ملکوتی (دین و مسیح) را دارد و نه یاس و ناامیدی نیهیلیسم منفعل را، بلکه پذیرش همه جانبه همین زندگی و آری­گویی به زندگی. بازگشت جاودانه، ادعای بهتر کردن زندگی یا ساختن زندگی جدیدی ندارد بلکه بازگشت به زندگی، همین زندگی است. اندیشه­های نیچه با نقد مبانی فلسفی مدرنیته زمینه گذار از آن را فراهم آورد و زمینه را برای گشایش اندیشه­های پست مدرنیته در نقد عقلگرایی غربی و سوژه خودبنیاد فراهم آورد.

منابع:

استرن، ج.پ. نیچه، ترجمه‌ی عزت الله فولادوند، (تهران، انتشارات طرح نو، ۱۳۸۰).

آدورنو و هورکهایمر، دیالکتیک روشنگری، ترجمه، مراد فرهاد پوروامید مهرگان، (تهران، گام نو، ۱۳۸۴).

بایزر، فردریک و دیگران، روشنگری مدرنیته و ناخرسندیهای آن، ترجمه و اقتباس، محمد ضمیران، (تهران، علم، ۱۳۸۵).

بروس اسمیت، گرگوری. نیچه، هایدگر و گذار به پسا مدرنیته، ترجمه، علیرضا سید احمدیان، (اصفهان، پرسش، ۱۳۷۹).

حقیقی، شاهرخ. گذار از مدرنیته، (تهران، نشر آگاه، ۱۳۷۹)

خالقی، احمد. قدرت زبان و زندگی روزمره، (تهران نشر…..۱۳۸۲).

دریفوس و رابینو، میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، (تهران، نشر نی، ۱۳۷۹).

دلوز، ژیل. نیچه، ترجمه‌ی پرویزهمایون پور، (تهران، نشرقطره، ۱۳۸۲)..

سوفرن، پیرابر. زرتشت نیچه، ترجمه‌ی بهروز صفدری (تهران، نشرفکرروز، ۱۳۷۶).

شاهنده، نوشین. زن در تفکر نیچه، (تهران، انتشارات قصیده سرا، ۱۳۸۲ )

فوکو، میشل. نیچه، فروید، مارکس، ترجمه‌ی افشین جهاندیده و دیگران، (تهران، انتشارات هرمس، ۱۳۸۱).

فوکو، میشل، اراده به دانستن، ترجمۀ نیکو سرخوش، تهران، نشر نی. (۱۳۸۸).

کاپلستون، فردریک. فردیک نیچه، ترجمه‌ی علیرضا بهبهانی و علی اصغرحلبی، (تهران، اتتشارات بهبهانی، ۱۳۷۱) ص۱۰۷.

کهون، لارنس، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ویراستار، عبد الکریم رشیدیان، تهران، نشرنی، ۱۳۸۵.

کاسیرر، ارنست. فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن، (تهران نی، ۱۳۷۶).

لوویت، کارل، ماکس وبر وکارل مارکس، ترجمه مسمی پرست تهران، نشر ققنوس، ۱۳۸۹.

مک دانیل، استنلی، فلسفه نیچه، ترجمه، عبد العلی دست غیب، (آبادان، پرسش، ۱۳۷۹).

مرکیور، ژوزه گیلبرمه، میشل فوکو، ترجمه نازی عظیمی، تهران نشر کارنامه، ۱۳۸۹.

نیچه، فردریک، آنک انسان، ترجمه‌ی رویا منجم، تهران، فکرروز، ۱۳۷۵.

نیچه، فردریک، تبارشناسی اخلاق، ترجمه‌ی داریوش آشوری، تهران، آگه، ۱۳۷۷.

نیچه، فردریک، حکمت شادان، ترجمه‌ی جلال آل احمد، سعید کا مران ودیگران، تهران، جامی، ۱۳۷۷.

نیچه، فردریک، فراسوی نیک و بد، ترجمه‌ی داریوش آشوری، تهران، خوارزمی.۱۳۷۶.

نیچه، فردریک، غروب بتها، ترجمه داریوش اشوری، تهران، اگاه ۱۳۸۱.

نیچه، فردریک، اراده قدرت، ترجمه، مجید شریف، تهران، جامی، ۱۳۷۷.

نیچه، فردریک، اراده معطوف به قدرت، ترجمه، رویا منجم، تهران، مس، ۱۳۷۷.

نیچه، فردریک، زایش تراژی از روح موسیقی، ترجمه، رویا منجم، تهران، پرسش، ۱۳۷۸.

نیچه، فردریک، فلسفه در عصر تراژیک یونان، ترجمه، مجید شریف، تهران، جامی، ۱۳۷۶.

هابن، ویلیام، چهار سوار سرنوشت، ترجمه عبدالعلی دست غیب، (تهران، نشرپرسش، ۱۳۷۶).

R.Rorty. (1993) Philosopohy and the mirror of nature,oxf ord:basil blackwell.p.209.

T.B.strong, (1988) Friedrich Nietzsche and the politics of the soul ,expanded 2ndedition,Berkeley;university of California press.p 30

D owen. (1995) Nietzsche,polotical and modernity,London sage publications.

K.loewith. (1989) Max Weber position on sciene in p. Lassman. and Velody.eds,vLondon;unmin hyman.

K.nishitani. (1990) The self-overcoming of ,trans.G.paekes with,Albany;suny press.

P.patton. (1994) Freedom,power and subjectivity, unpublished manuscript