Share

در سلسله مقالات فلسفۀ ویتگنشتاین، این مقاله، پس از مقالات «ویتگنشتاین و رساله منطقی-فلسفی» و «لودویگ جوان و نظریه تصویری معنا» و «اخلاق، سوژه متافیزیکی و فلسفه در رساله ویتگنشتاین» در می‌رسد. در سه مقالۀ پیش، زمینه و زمانۀ نگارش رساله به بحث گذاشته شد. همچنین مؤلفه‌های مختلف نظریۀ تصویری معنا تبیین گشت، علاوه بر این تلقی ویتگنشتاین از «سوژه متافیزیکی»، «اخلاق» و ماهیت گزاره‌های فلسفی تبیین شد. در این نوشتار، به فقرات انتهایی رساله و مشخصا تلقی لودویگ جوان از مفهوم « مرگ» خواهم پرداخت، همچنین تلقی‌های مختلف از «سکوتی» را که در فقره مشهورِ آخر رساله ذکری از آن رفته، به بحث خواهم گذاشت.

Wittgenstein _1

ویتگنشتاین در فقرات ۶.۴۳۱، ۶.۴۳۱۱ و ۶.۴۳۱۲ دربارۀ پدیدۀ مرگ سخن گفته است:

۶.۴۳۱. پس با مرگ هم جهان تغییر نمی‌کند، بلکه خاتمه می‌یابد.

۶.۴۳۱۱ مرگ رویدادی در زندگی نیست: ما زندگی نمی‌کنیم تا مرگ را تجربه کنیم.

اگر ابدیت را بی زمانی معنا کنیم نه مدت زمانی نامحدود، آن گاه زندگی ابدی متعلق به کسانی است که در حال زندگی می‌کنند.

زندگی ما پایانی ندارد، همان طور که میدان دید ما مرزی ندارد.

۶.۴۳۱۲ نه تنها تضمینی برای فناناپذیریِ زمانی روح انسان، یعنی زندگی ابدی آن پس از مرگ، وجود ندارد، بلکه این فرض، پیش از هر چیز، از به انجام رساندن هدفی که همیشه برای آن به کار رفته است کاملا ناتوان است. مگر با بقای ابدی من معمایی حل خواهد شد؟ آیا آن زندگی ابدی خودش همان قدر معماگونه نیست که زندگی کنونی؟ راه حل معمای زندگی در مکان و زمان بیرون از مکان و زمان واقع است.

(این مطمئنا راه حلِ هیچ یک از مسائل علم طبیعی نیست که مورد نیاز است.)[1]

به گواهی رساله و روزنگاشت ها، که در فاصله بین سالهای ۹۱۴-۱۹۱۶ نوشته شده، ویتگنشتاین فیلسوفی مرگ اندیش بوده است. همچنین، سویه‌های اگزیستانسیل و معنوی تاملاتِ دوران نخست فلسفی او امری آشکار است. برای روشن شدن موضع ویتگنشتاین دربارۀ مرگ، خوبست از تفکیک میان سوژۀ تجربی و سوژۀ متافیزیکی مدد بگیریم. با توجه به این تفکیک، می‌توان به دو طریق دربارۀ مرگ سخن گفت:

۱.مرگ سوژه تجربی. مرگ بیولوژیک و طبیعیِ سوژۀ تجربی، اتفاقی نظیر سایر اتفاقاتی است که در جهان پیرامونی رخ می‌دهد. مرگ سوژۀ تجربی یک « وضعیت امور موجود»[2] است. بر اثر تاثیر و تعامل پدیده‌های طبیعی بر روی یکدیگر، یک ارگانیسم از فعالیت طبیعی خود باز می‌ایستد. این وضعیت امور موجود تغییری در جهان ایجاد نمی‌کند و همسنگ دیگر وضعیت‌های امور موجود است. از این منظر، می‌توان مرگِ سوژۀ تجربی را از منظر علمی و تجربی مورد بررسی قرار داد، منظری که سویه و اهمیت فلسفی ندارد.

مرگی که مدّ نظر عرفاست، نیز اتفاقی است که در جهان رخ می‌دهد. از منظر وجود شناختی، مردن متضمن ترک عالم کون و فساد و در نوردیدن عالم خیال و رسیدن به ساحت بی چونِ هستی است، همانکه مولوی از آن به « عدم» یاد می‌کند:

پس عدم گردم عدم چون ارغنون − گویدم کانّا الیه راجعون

در نگرش عرفانی، مردن و روی در نقاب خاک کشیدن به معنای نیست ونابود شدن نیست، بلکه متضمن عبور از جهان ماده و پای نهادن به هستیِ بیکران و بینهایت است، از اینرو فرا رسیدن تجربۀ مرگ با نوعی تحول وجود شناختی همراه است. همچنین، آنچه در زبان عرفا به « فناء فی الله» تعبیر می‌شود و متضمن از خود خالی شدن و از امر بیکران پر شدن و با او یگانه گشتن است، قرابتی با قرائت عرفانی از مرگ دارد.

۲. مرگ سوژۀ استعلایی. تامل فلسفی دربارۀ مرگ به روایت ویتگنشتاین متضمن تامل دربارۀ این پدیده از منظر سوژۀ متافیزیکی است و سویۀ استعلایی دارد. با محقق شدن مرگ از منظر سوژۀ استعلایی، جهان فرد به پایان می‌رسد. به عبارت دیگر، جهان از منظری که بر فرد پدیدار می‌شود به پایان می‌رسد؛ حال آنکه جهان فیزیکی به کار خود ادامه می‌دهد. بنابراین از منظر استعلایی، با مرگِ من، جهان من- جهانی که بر من به مثابۀ سوژه استعلایی پدیدار شده است- از میان می‌رود. در اینجا، سخن از مرگِ « منی» است که در مرز عالم است و نه در عالم. با مرگ «من»، جهان تغییر نمی‌کند، زیرا آنچه علت مرگ است، از میان رفتن سوژه متافیزیکی و منی است که با جهان و زندگی یکی شده است. با در رسیدن مرگ، جهان برای «منی» که با جهان یکی شده خاتمه می‌یابد، نه برای امور واقع و دیگر سوژه‌های تجربی ای که در جهان می‌زیند. با فرا رسیدن مرگ، جهان تغییر نمی‌کند؛ اما جهان کسی که مرگ با «منِ»او عجین است، به پایان می‌رسد.

فیلسوفان اگزیستانسیالیست بر این باورند که تنها از این منظر می‌توان دربارۀ مرگ و میرایی اندیشید و از آن آگاهی داشت. انسان تنها موجودی است که می‌داند می‌میرد. دیگر موجودات تنها به نحو غریزی درکی از مرگ و مردن دارند؛ تنها انسان است که «مرگ آگاهی» دارد و درک و تلقی او از پدیدۀ مرگ مسبوق به مواجهۀ با جهان پیرامون و تفطن یافتن به این حقیقت است که روزی روی در نقاب خاک می‌کشد و صحنه تئاتر هستی را ترک می‌کند.

برای فهم ژرفترِ مفهوم « زندگی ابدی» در فقرات ۶.۴۳۱۲ و ۶.۴۳۱۱ رساله، خوبست نقل قول دیگری از ویتگنشتاین را در نظر آوریم:

« باید در برابر دشواری زندگی بیرونی به بی تفاوتی برسم… فقط کافی است به جهان بیرونی وابسته نباشی؛ آن وقت لازم نیست از آنچه در آن روی می‌دهد بترسی… وابسته نبودن به چیزها راحت تر است تا به انسان ها. فقط کسی که نه در زمان که در حال زندگی می‌کند، سعادتمند است. برای زندگی در حال مرگی وجود ندارد….انسان نمی‌تواند خود را بی درنگ سعادتمند سازد. کسی که در حال زندگی می‌کند، بدون ترس و امید زندگی می‌کند….ترس از مرگ بهترین نشانۀ زندگی نادرست یعنی زندگی بد است»[3]

با مدّ نظر قرار دادن نقل قول فوق، می‌توان چنین انگاشت که « زندگی ابدی» در نظام ویتگنشتاینی، متضمن سه مؤلفه است: « زندگی در حال»، « زندگی درونی» و « زندگی بی پرسش»[4].

پس از طرح مقولات « زندگی ابدی» و « مرگ»، به « سکوت» می‌رسیم. ویتگنشتاین در آخرین فقرۀ رساله می‌گوید:

« از آنچه نمی‌توان درباره اش سخن گفت، باید به سکوت گذشت».

چنانکه در می‌یابم، می‌توان به چهار نحو این سکوت را فهمید و از آخرین فقرۀ رساله پرده برگرفت:[5]

۱.سکوت سلبی: بر اساس خوانش حلقۀ وین از رساله، آنچه نمی‌توان به نحو معنادار از آن سخن گفت (امور نشان دادنی به تعبیر ویتگنشتاین)، اساسا وجود ندارد؛ چرا که جهان عبارتست از «تمامیت امور واقع»[6]، و تمامیت امور واقع هم نسبت وثیقی با وضعیت‌های امور ممکن دارد. لازمۀ این سخن این است که امور نشان دادنی وجود ندارند.

۲. سکوت خنثی: مرزهای زبان، مرزهای جهان نیز هستند. هنگامی که به مرزهای جهان می‌رسیم، زبان به تعطیلات می‌رود و نمی‌توان از اموری که معطوف به خارج از این مرزهایند، به نحو معناداری سخن گفت. لازمۀ این سخن، اتخاذ موضع انتولوژیک دربارۀ ورای مرزها نیست، نفیا و اثباتا؛ بلکه حکم به تعلیق حکم کردن است. مطابق با این تلقی از سکوتِ فقرۀ پایانی رساله، ویتگنشتاین در مقام تاکید بر این امر است که زبان حدود و ثغوری دارد و بیرون از این مرز که ناظر به ورای جهان پیرامونی و «تمامیت امور واقع» است، قابل استفاده نیست. از اینرو، دراین قلمرو باید حکم به تعلیق حکم کرد و دم فرو بست و سکوت پیشه کرد.

۳.سکوت عرفانی: مطابق با این تلقی از سکوت، هجوم معانی به ذهن و ضمیر عارف به قدری عظیم است که زبان محمل مناسبی برای ابراز و در میان گذاشتن مطالب با دیگران نیست. برای درک روشنترِ این مطلب، می‌توان دست کم دو نوع سکوت عرفانی را از یکدیگر تفکیک کرد و بازشناخت:

الف. سکوت وجود شناختی: در اینجا سخن بر سر درنوردیده شدنِ مرز میان سالک و امر متعالیِ بی کران است. گویی سالک مستحیل در امر بیکران می‌شود و دیگر خودی از او برجای نمی‌ماند، نظیر وحدت و یگانگیِ میان قطره و دریا. در واقع، به لحاظ وجود شناختی، غیریتِ سالک از مبدا عالم از میان رخت بر می‌بندد و دیگر مرزی میان «من» و « او» وجود ندارد:

گفتی اسرار در میان آور − کو میان اندر این میان که منم

بحر من غرقه گشت هم در خویش − بوالعجب بحر بیکران که منم

گفتم ای جان تو عین مایی گفت − عین چه بود در این عیان که منم[7]

در این تلقی از سکوت عرفانی، « غیریت» و « تویی» و «مایی» در یکدیگر ادغام شده و مرزها و تعین‌ها به کنار می‌روند.

ب.سکوت دلالت شناختی: این سکوت پس از فرارسیدن هوشیاری و سپری شدنِ تجربۀ یگانگی و اتحاد سر بر می‌آورد. در اینجا، سالک در مقام صورتبندی تجارب نابِ اگزیستانسیل خود برمی آید، اما می‌بیند که نمی‌تواند، چنانکه باید، بر آن تجارب غیر زبانی جامه‌ای از الفاظ و عبارات بپوشاند و آنها را در قالب گزاره‌های چند صورتبندی کند. زیرا او موجودی کرانمند و محدود است، حال آنکه آنچه متعلق تجربه واقع شده و سالک به سراغ آن رفته، امر بیکران است و « بحر بیکران در ظرف ناید». گلۀ عرفان از تنگنای زبان ناظر به همین مقام است. به نظر می‌رسد عرفا در اینجا با موقعیت متناقضی مواجه‌اند. از یک سو، ابزار و محملی غیر از زبان، برای ادای مقصود و داد و ستد معنایی در جامعۀ انسانی یافت نمی‌شود و برای صورتبندی تجارب اگزیستانسیل، گریز و گزیری از بکار بستن زبان نیست. از سوی دیگر، آن معانی بلندی که در تجارب عرفانی بر سالک مکشوف می‌شود به طور کامل نمی‌تواند در زبان ریخته شود و در قالب عبارات در آید؛ گویی زبان، قصور ذاتی دارد. کاش این واسطه کنار می‌رفت و هستی خود سخن می‌گفت:

کاشکی هستی زبانی داشتی − تا ز هستان پرده‌ها برداشتی

هر چه گویی ای دم هستی از آن − پردۀ دیگر بر او بستی بدان

آفت ادراکِ آن، قال است و حال − خون به خون شستن محال است و محال[8]

۴. سکوت درمانی: مطابق با قرائت درمانگرایانه، ماحصل تاملات و نظریه پردازی‌های ویتگنشتاین در رساله، تفطن یافتن به بی معناییِ گزاره‌هایی است که ناظر به کلِ هستی است. به نزد قائلان به این خوانش از فقره انتهایی رساله، لودویگ جوان در کل رساله نظریه پردازی کرده تا به مخاطب نشان دهد که باید سپر انداخت و نظریه پردازیِ فلسفی را فرو نهاد و به زبان طبیعی بازگشت.

چنانکه در می‌یابم، سکوت رساله، که هم عنان با امور نشان دادنی است و از دوگانۀ «گفتنی/ نشان دادنی» نشات می‌گیرد، بیش از هر چیز معطوف به تغییر قواعد سخن گفتن معنادار است. در جایی که این قواعد تغییر پیدا می‌کند، دیگر زبان ابزار مناسبی برای انتقال معنا و تخاطب زبانی نیست؛ نه اینکه مطابق با تلقیِ عرفانی از سکوت رساله، کاربر زبان از فرط پرّی نمی‌تواند سخن بگوید. با عنایت به روح حاکم بر فضای رساله، «سکوت خنثی»، در مقام قیاس با دیگر انواع سکوت، به نظرم قرائت موجه تری از این مفهوم بدست می‌دهد.[9]

ناسازگاری درونیِ پروژۀ فلسفیِ رساله

همانطورکه پیشتر آمد، « نظریۀ تصویری معنا» در رساله، واجد مفروضاتِ وجودشناختیِ چندی است. رساله با تبیین ویژگی‌های جهانیِ پیشازبانی و مستقل از کاربر زبان آغاز می‌شود. علاوه بر این، این نظریه صبغه استعلایی پررنگی نیز دارد و « سوژه متافیزیکی» را قوام بخش پیداییِ معناداری می‌انگارد. سخن گفتن معنادار متوقف بر هم ریختی میانِ ساختار منطقی گزاره‌ها و وضعیت‌های امور ممکن در جهان پیرامون است. احراز این شروط تنها از منظر سوژۀ استعلایی متصور است؛ علاوه بر این، اندراج مفاهیم کلیت و ضرورت در نظام فلسفیِ رساله نیز تنها از منظر استعلایی متصور و امکان پذیر می‌شود.

چنانکه در می‌یابم، کنار هم قرار گرفتن مؤلفه‌های انتولوژیک و استعلاییِ رساله، نوعی ناسازگاری درونی در آن پدید آورده است. در واقع، ویتگنشتاین با مفروض گرفتنِ سوژه استعلایی، بر آن است تا از معناداری و کلیت و ضرورت آن سراغ بگیرد؛ که ضرورتِ فلسفی در جهان پیرامون نیست، بلکه در مرزعالم واقع شده است. از سوی دیگر، «همریختیِ» میان گزاره و مدلولِ آن در عالم خارج، قوام بخش نظریۀ معناداری در رساله است. ویتگنشتاین از «شی ء» و « امر واقع» در فضای رساله به نحوی که تقرر و تعین وجودشناختی و پیشازبانی دارند، سخن می‌گوید؛ همزمان از سوژۀ متافیزیکی ای سخن می‌گوید که در مرز عالم واقع شده و از لوازم پذیرش آن، نفی و نادیده انگاشتنِ « جهان پیشازبانی» است. ویتگنشتاین برای خروج از این ناسازگاری سه راه در پیش داشت:

۱.تنها به مبانی و مفروضات وجودشناختیِ رساله و لوازم ولواحق منطقی آن ملتزم و وفاداربماند.

۲. تنها به آموزۀ «سوژۀ متافیزیکی» و لوازم منطقیِ مترتب بر پذیرش آن پایبند باشد.

۳. از فرض «سوژۀ متافیزیکی» عدول کرده، معناداری را صرفا از منظر سوژۀ تجربی تبیین کند.

ویتگنشتاین در دورۀ دوم حیات فلسفیِ خویش، راه سوم را در پیش گرفت. پروژۀ فلسفیِ ویتگنشتاین متاخر سویۀ استعلایی ندارد. در مقابل، سوژۀ تجربی با بکار بستن واژگان در سیاق‌های گوناگون در پیدایی معانیِ واژگان مشارکت می‌کند.[10] ویتگنشتاین متقدم برای تبیین مسئله معناداری، به سروقت مرزهای عالم و سوژه متافیزیکی رفت، اما ویتگنشتاین متاخر به سراغ سوژۀ تجربی رفت؛ سوژه‌ای که در عالم واقع شده و تعاملش با دیگر کاربران زبان و جهان پیرامون و « اشتغال به عمل ورزیدنِ»[11] او، قوام بخش معناداری است.


پانویس‌ها

[1] تمام فقرات فوق از منبع زیر برگرفته شده است:

سروش دباغ ، لودویگ ویتگنشتاین، ترجمه و شرح رساله منطقی- فلسفی، تهران، هرمس، ۱۳۹۳.

[2] Existing state of affairs

[3] به نقل از: مالک حسینی، ویتگنشتاین و حکمت، تهران، هرمس، ۱۳۸۸، صفحات ۱۶۵-۱۶۴.

[4] برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به : ترجمه و شرح رسالۀ منطقی- فلسفی، صفحات ۲۸۰-۲۷۲.

[5] برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به: سروش دباغ، « سکوت در تراکتاتوس»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفۀ ویتگنشتاین، تهران، صراط ، ۱۳۹۳، چاپ سوم، صفحات۴۶-۲۳.

[6] Totality of facts

[7] جلال الدین بلخی، کلیات شمس، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، هرمس، ۱۳۸۶.

[8] جلال الدین بلخی، مثنوی معنوی، به تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۶، دفتر سوم، ابیات ۴۷۲۶-۴۷۲۴.

[9] برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به فایل های صوتیِ سیزده گانۀ « فلسفه ویتگنشتاین » در این لینک.

[10] برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به فایل های صوتیِ سیزده گانۀ « فلسفۀ ویتگنشتاین متاخر» در این لینک.

[11] being engage in practice


در همین زمینه:

ویتگنشتاین و رساله منطقی-فلسفی

لودویگ جوان و نظریه تصویری معنا

اخلاق، سوژه متافیزیکی و فلسفه در رساله ویتگنشتاین

Share