برگرفته از تریبون زمانه *  
Share

مدرسه فمینیستی (۲۷ بهمن ۱۳۸۷): «سکسوالیته اسلامی، «زمینی» [1] است: مکانیزم‌های کنترل‌کننده‌ی آن در اصل شامل تقسیم مشخص و سختگیرانه‌ی فضا به دو بخش برای هر جنس و نیز مقررات و مکانیزم ویژه‌ای برای حل تضادها و درگیری‌های ناشی از تلاقی ناگزیر این دو فضای تفکیک شده بین زنان با مردان است.

StealthyFreedom-of-iranian-women-thumb

ورود غیرمجاز زنان به فضای عمومی (که بنا به تعریف، فضای مردانه تلقی می‌شود)، هیچ تعریف و الگوی پذیرفته شده‌ی دیگری برای برقراری رابطه بین زن و مردی که با یکدیگر غریبه و غیرخویشاوند [نامحرم] هستند وجود ندارد. زیرا ارتباط آزاد زن و مرد، مقررات فضایی و مکانی را که ستون‌های نظم جنسی اسلامی را تشکیل می‌دهد به مخاطره می‌افکند. در واقع ارتباط میان زن و مرد تنها در مواردی که مشروع قلمداد شده، ضابطه و مقررات برای آن وضع شده است. بنابراین از آن‌جایی که رابطه‌ی زنان و مردان نامحرم در جامعه‌ی اسلامی نامشروع قلمداد می‌شود، هیچ قانون و ضابطه‌ی تعریف شده‌ای برای آن وجود ندارد. از این‌رو زنان و مردان نامحرم که بنابه هر دلیل، رابطه و تعامل با یکدیگر را تجربه می‌کنند به واسطه‌ی عدم وجود ضابطه و نبود تعریفی روشن، به‌ناگزیر نوعی فی‌البداهگی بر روابط‌شان تحمیل می‌شود. و از آن‌جایی که مشاهده و تقلید کردن از رفتارهای دیگران امکان‌پذیر است، بنابراین ایجاد ضوابط معقول، بسیار دشوار می‌شود و در نتیجه استقرار چنین روابطی، کمتر امکان می‌یابد.

تفکیک فضا و مرزهای موجود [خط قرمزها] بدون هدف ایجاد نشده‌اند یعنی جامعه‌ی اسلامی این تفکیک‌ها و تنظیمات را به این شکل مشخص و سختگیرانه برقرار نساخته تا مثلاً افراد از شکستن این مرزها لذت ببرند. بلکه این خط قرمزها و مرزهای نهادینه شده که بخش‌های جامعه را از یکدیگر تفکیک می‌سازند در واقع وسیله‌ای هستند برای توزیع قدرت! یعنی از طریق آن‌ها فرادستی یک بخش از جامعه به ازای فرودستی بخش دیگر مشروعیت یافته و بر آن تاکید می‌شود. [2] هر گونه تخطی از این مرزها برای سامان موجود اجتماعی، خطرناک است زیرا هجمه‌ای به ساختار تعبیه شده از سوی قدرت، تلقی می‌شود. در جامعه‌ی اسلامی رشته پیوند بین این مرزهای نهادینه شده با ساختار قدرت، منطقه‌ی ویژه و مهمی در الگوهای جنسی جامعه است.

الگوهای جنسی که نامشروع و خطرآفرین قلمداد می‌شوند در واقع بیانگر حضور نگرش و نظم سلسله مراتبی است. از این‌رو بعید است که بتوان با تفسیر این الگوهای رسمی، روابط واقعی بین دو جنس را که زیر پوست شهر اتفاق می‌افتد نشان داد. به‌نظرم دیدگاه‌هایی که این الگوها را در رابطه با خطرات رابطه‌ی دو جنس نه به‌عنوان رابطه‌ی واقعی بین آن‌ها بلکه در گستره‌ای وسیع‌تر و به‌عنوان نمادهایی برای ترسیم رابطه گروه‌های مختلف جامعه یا بازتابی از سلسله مراتب موجود در نظم اجتماعی بزرگ‌تر در نظر می‌گیرند، می‌توانند تفسیرهای واقعی‌تری ارائه دهند. [3]

نمادسازی از الگوهای جنسی بازتابی از نظام نمادین سلسله مراتبی موجود در کل جامعه و توزیع قدرت در نظم اسلامی است. مرزهای مشخص و شفاف فضایی، جامعه‌ی اسلامی را به دو زیرجهان تقسیم می‌کند: جهان مردان (یا امت، یعنی جهان مذهب و قدرت) و جهان زنان (جهان خانگی، یعنی سکسوالیته و خانواده). تقسیم فضایی بر اساس جنسیت، در واقع تفکیک میان افرادی است که حاکمیت و قدرت دارند با کسانی که فاقد آن هستند، میان آن‌هایی که همه‌ی قدرت معنوی و روحانی را در اختیار گرفته‌اند و آن‌ها که فاقد هرگونه قدرتی هستند. [4]

این تقسیم براساس جدایی فیزیکی فضای عمومی (امت) از جهان خانگی است. اما روابط اجتماعی در این دو جهان [5] با مفاهیم متناقضی از روابط انسانی تعریف و سامان یافته است یعنی در یکی [فضای عمومی ـ امت] روابط افراد براساس اشتراک و وحدت، ولی در دیگری [فضای خانگی] بر مبنای تبعیض و تعارض تنظیم شده است.

عضویت در دو جهان

1. جهانی عمومی / امت: ایمان آورندگان، موقعیت زنان در جهان امت مبهم است، خداوند با آن‌ها به‌طور مستقیم صحبت نمی‌کند، بنابراین می‌توانیم فرض کنیم که امت اساساً از ایمان‌آورندگان مرد تشکیل شده.
2. جهان خانگی / سکسوالیته: افرادی از هر دو جنس به عنوان انسان‌هایی ذاتاً جنسی تلقی می‌شود اما از آن‌جایی که فرض بر آن مردان وقت‌شان را در واحدهای خانگی نمی‌گذرانند می‌توان حدس زد که اعضای این جهان تنها زنان هستند.

اصول و معیارهایی که روابط بین اعضاء را در هر جهان، کنترل می‌کند

امت :
برابری / رابطه متقابل / اجتماع، گردآمدن / اتحاد، مشارکت / برادری، عشق/ اعتماد

خانواده:
عدم برابری / نبود رابطه متقابل / تفکیک / جدایی، اختلاف و نفاق / فرودستی، سلطه / عدم اعتماد

مناسبات جمعی و اشتراکی

رابطه‌ی اجتماعی تا آن‌جا به اصطلاح ”جمعی“ خواهد بود که آن فعالیت اجتماعی در جهتی باشد که برمبنای احساس درونی (خواه احساس عاطفی، خواه به لحاظ سنتی) طرف‌هایی شکل گرفته که به یکدیگر وابسته هستند. [6] روابط در جهان امت، جمعی است، شهروندان آن در جمعی دموکراتیک (بر پایه‌ی مفهومی فلسفی از ایمان) و بر اساس مجموعه‌ای از ایده‌ها و اعتقادات، متحد شده و یگانه‌اند، مفهومی که به‌منظور ایجاد انسجام و هماهنگی هرچه بیشتر بین اعضایی که در این مجموعه به‌طور دسته جمعی همکاری و مشارکت می‌کنند ضروری است.

مناسبات تعارض‌آمیز

یک رابطه‌ی اجتماعی تا آن‌جا عملی ”تعارض‌آمیز“ شناخته می‌شود که فرد آگاهانه صرفاً در جهت پیشبرد خواست خود عمل کند و طرف یا طرف‌های دیگر در برابر آن مقاومت کنند. [7]

شهروندان ”جهان خانگی“ اساساً موجوداتی جنسی تلقی می‌شوند. آن‌ها با اندام‌های تناسلی‌شان تعریف می‌شوند نه با ایمان و عقایدشان. آن‌ها متحد نیستند بلکه به دو گروه تقسیم شده‌اند: مردان که قدرت دارند و زنان که اطاعت می‌کنند. زنان ـ که شهروندان جهان خانگی هستند و وجودشان خارج از این فضای خصوصی، نابهنجار و تخلف تلقی می‌شود ـ نسبت به مردان فرودست هستند، مردانی که (برخلاف زنان‌شان) یک ملیت دوگانه نیز کسب می‌کنند، یکی: ملیتی که از عضویت آنان در فضای عمومی [جهان امت] ریشه می‌گیرد، یعنی قلمرو مذهب و سیاست، قلمرو قدرت، قلمرو مدیریت امور امت؛ و دیگری: از حضورشان در جهان خانگی.

اما زنان که در اصل از شهروندی‌شان در جهان خانگی هویت می‌یابند، حتی در جهانی که در آن محصور شده‌اند [خانه] از قدرت کنار گذاشته شده‌اند،‌ زیرا این در واقع مرد است که در خانواده نیز از قدرت برخوردار است. وظیفه‌ی زن مسلمان تمکین و اطاعت کردن است. تفکیک این دو گروه یعنی سلسله مراتبی که یکی را بر دیگری برتری می‌دهد با وجود نهادهایی که هر گونه ارتباط بین دو جنس را ناشایست و حتی منع می‌کند، بازنمایی می‌شود. همکاری بین زنان و مردان فقط در یک وظیفه پذیرفته و خلاصه شده است، وظیفه‌ای که برای تداوم حیات جامعه ضروری است: یعنی تولیدمثل. هرگاه رابطه‌ی بین زنان و مردان اجتناب‌ناپذیر باشد (مانند رابطه‌ی زن و شوهر) مجموعه‌ی مدون و منسجمی از مکانیزم‌های کنترلی به‌منظور جلوگیری از ایجاد صمیمیت زیاد و رابطه عاطفی برابر بین طرفین، به‌طور خودکار فعال می‌شوند. در واقع از طریق این مکانیزم‌ها تبعیض و جدایی جنسی تشدید می‌گردد و تضادهایی که باعث ایجاد فاصله بین زنان و مردان می‌شود دامن می‌گسترد. یا بهتر است بگوییم تبعیض و جدایی جنسی، آن‌چه را که باعث محو رابطه‌ی انسانی بین دو جنس می‌شود تشدید می‌کند، یعنی جنسی‌سازی روابط انسانی را باعث می‌شود.

جداسازی زنان

به‌منظور جلوگیری از تعامل و رابطه با جنس مخالف، بین اعضای «امت» و اعضای «جهان خانگی»، جداسازی و حجاب (نمادی از جداسازی) ایجاد و سپس گسترش یافت. اما در یک سیکل پر تناقض، این جداسازی آمرانه‌ی جنسی، اتفاقاً باعث می‌شود که هر نوع رابطه‌ای بین زنان و مردان به شدت جنسی شود و ابعاد کاملاً جنسی پیدا کند.

برای نمونه در کشوری مانند مراکش که در آن موضوع رابطه با جنس مخالف، محور بسیاری از کنترل‌ها و قید و بندها، و درنتیجه کانون توجه است، انواع روابط بیمارگونه به‌خصوص ”اغفال و فریب“ ـ خواه بین افراد هم‌جنس، یا بین زنان و مردان ـ در مجموع به یکی از عناصر ساختاری در روابط آدم‌ها تبدیل شده است.

من بحث‌ام را در این‌جا بر موضوع رابطه با جنس مخالف متمرکز کرده‌ام اما درک ما از مفهوم هویت جنسی بدون بررسی رابطه‌ی میان افراد هم‌جنس کامل نخواهد بود. جامعه‌ای که جداسازی جنسی را برمی‌گزیند و بنابراین باعث کاهش ارتباط با جنس مخالف می‌شود، جامعه‌ای است که از یک سو به روابط ”هم‌گون اجتماعی“ [8] و از سوی دیگر به ”اغفال و فریب” به‌عنوان یک نوع وسیله‌ی ارتباطی بال و پر می‌دهد.

”اغفال“، رفتار تناقض‌آمیزی است، روشی که در آن به ظاهر از خودت چیزی می‌بخشی و شادمانی و لذت بسیار به‌طرف مقابل اعطاء می‌کنی اما در واقع هیچ چیزی از خودت نمی‌بخشی. اغفال در واقع مهارت پرهیز از بخشش هرچیز است در عین نقش بازی کردن در مورد تعهد نسبت به بخشش و گشاده دستی. اغفال مهارتی است که در آن فرد بی‌تجربه نیاز مبرم به حفاظت از اغفال شدن دارد اما از نظر یک فرد باتجربه، اغفال در واقع بیان‌کننده‌ی آزمندی و حرص عاطفی بی‌مهار،‌ در یک جامعه‌ی بسته و استبدادی است.

به‌ندرت اتفاق می‌افتد که فردی (چه زن و چه مرد) که در طول زندگی‌اش دائما به او روش اغفال را (به‌عنوان وسیله‌ای برای ارتباط با جنس مخالف) آموزش داده‌اند بتواند ناگهان با دست و دلبازی، همه‌ی وجود خود و ”گنجینه‌ی عاطفی“ خود را صادقانه به پای یک شخص که بالاخره او را برای عشق برگزیده، هزینه کند.

در جامعه‌ای که رابطه با جنس مخالف،‌ عرصه‌ی نزاع و جنگ و تقیه است، طبعاً رضایت عاطفی سرکوب می‌شود. در چنین جامعه‌ای که ما را با ترس و عدم اعتماد نسبت به جنس مخالف بار می‌آورند و طوری آموزش می‌بینیم که با اعضای جنس مخالف از طریق اغفال، دورویی و سلطه ارتباط برقرار کنیم، صرفاً به عروسک‌های خیمه‌شب بازی تبدیل می‌شویم که در مقام زن یا مردی بالغ فقط بازی اغفال، عشوه و سلطه‌گری را در ارتباط‌های خود پذیرفته‌ایم یعنی به ناگزیر از این طریق ارتباط برقرار می‌کنیم.

به‌نظر می‌رسد در مراکش سنت تزیین و زیباسازی لذت‌جویانه‌ی بدن، (ویژگی بارز مدیترانه‌ای) آن‌قدر نیرومند بوده که اسلام در مهار آن شکست خورده است. تزیین بدن با وسایل زینتی و آرایشی، بخش ضروری جامعه‌پذیری در جامعه‌ی مراکش است. حتا در میان مردان (حداقل در میان نسلی که حالا پا به شصت سالگی گذاشته) آرایش لب‌ها و پلک‌ها هنگام مراسم مذهبی و کارناوال‌ها مرسوم بوده است. اسلام موضعی کاملاً منفی نسبت به آرایش و زیورآلات بدن به‌ویژه در مورد زنان اتخاذ کرد. [9] اسلام به صراحت از زنان متدین می‌خواهد تا ظاهر خود را بپوشانند و آرایش و زیورآلات و زیبایی چشم‌گیرشان را در پشت حجاب پنهان دارند.

و ای رسول زنان مؤمن را بگو تا چشم‌ها از نگاه ناروا بپوشند و فروج و اندام‌شان را از عمل زشت محفوظ دارند، زینت و آرایش خود را جز آنچه قهرا ظاهر می‌شود بر بیگانگان آشکار نسازند و باید سینه و بر و دوش خود را با مقنعه بپوشانند و زینت و جمال خود را آشکار نسازند جز برای شوهران خود و پدران و پدران شوهر و پسران خود و پسران شوهر و برادران خود و پسران برادر و پسران خواهر خود، زنان مسلمه و کنیزان ملکی خویش و اتباع خانواده که به زنان رغبت ندارند از زن و مرد یا طفلی که هنوز بر عورت و محارم زنان آگاه نیست، و از غیر این اشخاص مذکور، احتراز و اجتناب کنند و آن‌طور پای بر زمین نزنند که خلخال و زینت پنهان پاهای‌شان معلوم شود و اهل ایمان به درگاه خدا توبه کنید باشد که رستگار شوید. سوره نور، آیه 31 [10]

[در آراء فقهای شیعه و تعریف ایشان از حرمت آرایش و زیورآلات زنان نیز قول‌ها و تفسیرهای متعدد و گاه متفاوتی وجود دارد. برخی از تفسیرها، زینت کردن زنان و منع و حرمت آن را نه فقط به اشیاء (گردنبند، دستبند، خلخال، انگشتر، گوشواره، النگو و…) بلکه به جایگاه و محل قرار گرفتن این اشیاء مثل گردن، گوش‌ها، بازوها و ساق پا تعمیم داده‌اند. برای نمونه علامه طباطبایی در”تفسیرالمیزان“ (جلد 15، ص 11) برداشت خود را از آیه ”لایبدین زینتهن الاماظهرمنها“ این گونه بیان می‌کند که: آشکار نمودن خود زینت به تنهایی مثلاً دستبند و النگو حرام نیست بلکه ظاهر کردن مواضع و جایگاه زینت حرام است.

یا حدیثی از امام صادق نقل می‌کنند که منظور از لایبدین زینتهن… آنچه روسری آن را می‌پوشاند یعنی سر و گردن و بازوهای زن است (وسائل الشیعه، جلد 14 ـ ص 145). هم‌چنین در تفسیر این حدیث از امام ششم، یکی از فقها به نام آقای محسنی توضیح می‌دهد که ”مراد از حرمت زینت در آیه شریفه عبارت از زینت‌آلات و جایگاه زینت‌آلات ـ هر دو ـ می‌باشد و آشکار نمودن این دو بر زن حرام است (حدودالشریعه المحرمات، جلد اول، ص 102) – مترجم]

براساس نظر امام محمد غزالی، از دیدگاه اسلامی، چشم عضوی شهوت‌زا تلقی می‌شود که درست مانند آلت مردانه می‌تواند لذت ایجاد کند. مردی می‌تواند با چشم‌هایش مانند آلت تناسلی‌اش به شرافت و حریم یک زن خدشه وارد سازد، وقتی با چشم‌هایش طوری زن را نگاه کند که انگار او را در بازوان خود گرفته.

نگاه کردن به زن دیگران گناه است… این نگاه زنای چشم محسوب می‌شود، اما اگر به هنگام نگاه کردن، شهوت جنسی تحریک نشود [یعنی اگر نیت مرد از نگاه کردن به زن، حرص و شهوت جنسی نباشد]، عمل‌اش مورد عفو و مغفرت قرار می‌گیرد. [11]

هنگامی که پیامبر از خداوند درخواست می‌کرد تا او را از مهلک‌ترین مخاطرات اجتماعی محفوظ دارد، از خدا می‌خواست تا او را در کنترل و مهار شهوت جنسی، یاری رساند و نیز چشمان‌اش را از خطر زنا، محفوظ بدارد. [12]

[از پیشوایان مذهب تشیع نیز در مذمت و حرمت نگاه کردن، روایات و احادیث زیادی بر جای مانده است: گفت علی (ع): ”نگاه، پیشاهنگ همه فتنه‌هاست“، یا ”چشم‌ها، دام‌های شیطان‌هستند“ (غررالحکم و در رالکم ـ جلد اول). یا به نقل از امام صادق در «وسائل الشیعه» آمده است که: ”نگاه کردن تیری است زهرآلود از ناحیه شیطان…“ (جلد 14). در واقع اکثر قریب به اتفاق پیشوایان و علمای دینی مذهب شیعه، دوازده امامی، نگاه را پنجره‌ای می‌دانند که آتش شهوت رابرمی‌افروزد. آنان معتقدند که دستامد نگاه آلوده، به جز فحشاء و سیاهی دل و نکبت‌های اجتماعی نیست. زیرا نگاه، راهبر دل، دام شیطان، بذر شهوت و رویشگاه فسق و فجور است. – مترجم]

این نظریه که جداسازی در اسلام وسیله‌ای است برای حفاظت از مردان ضعیف‌النفس (که نمی‌توانند شهوت جنسی خود را در حضور زنان جذاب، کنترل کنند) به نحو دیگری در آیه‌ی 60 سوره 24 قرآن (سوره نور) آمده است. در آن‌جا توضیح داده می‌شود که زنان مسن‌تر (با این فرض که دیگر جذابیت جنسی ندارند) اجازه دارند که حجاب نداشته باشند. نظرسنجی ”بلقیتی“ [13]. از زنان روستایی که در آن روستا جداسازی زن و مرد رایج است، نشان می‌دهد که در فضای پر از قید و بند برای کنترل زنان، زنان پیرسال، به واسطه‌ی سن‌شان عملاً آزادی بیشتری دارند.

جداسازی زنان که به‌نظر غربی‌ها سرچشمه‌ی سرکوب زنان است از نظر بسیاری از خود زنان مسلمان، نه به عنوان سرکوب و تحقیر بلکه افتخار و پرستیز تلقی می‌شود. [14] زنان سنتی که با آن‌ها مصاحبه شده همگی جداسازی را نوعی پرستیژ تلقی می‌کردند. در برخی از مناطق روستایی مراکش، جداسازی، به مثابه حق ویژه و امتیاز برای زنانی در نظر گرفته می‌شود که با مردان ثروتمند ازدواج کرده‌اند. [15]

حتا حرم‌سراها یعنی شکل کامل جداسازی، دارای پرستیژ بیشتری تلقی می‌شده است. زیرا ایجاد چنین مکان‌هایی مستلزم ثروت و دارایی کلانی بوده است. یکی از زنانی که با او مصاحبه کرده‌ام (به نام سالمه) بیشتر عمرش را به عنوان زن صیغه‌ای در یک حرم‌سرا زندگی کرده است. (البته زندگی در حرم‌سرا در حال حاضر در مراکش رایج نیست درنتیجه، تجربه‌ی سالمه با تجربه‌ی اکثر زنان در مراکش کاملاً متفاوت است). از آن‌جایی که زنان اجازه نداشته‌اند حرم‌سرا را ترک کنند، جداسازی جنسی در این مکان‌ها به‌طور موفقیت‌آمیزتری اجرا می‌شده تا در خانواده‌ی تک‌همسری.

جداسازی موفقیت‌آمیز انسان‌ها البته پول و سرمایه‌ی هنگفتی لازم دارد، زیرا باید در خانه، زنان دیگری برای ارائه خدمات جهت اجرای این برنامه‌ها حضور داشته باشند. یعنی نیاز به زنان دیگری وجود دارد که مثلاً برای خرید به بیرون (مغازه) بروند یا زنان را برای رفتن به حمام همراهی کنند و در مجموع نظارت‌های ویژه برای خروج زنان از خانه باید تدارک شود.

نقض جداسازی زنان: در خیابان

بنا به سنت، زنانی که از فضاهای عمومی استفاده می‌کنند و حریم جهان امت را می‌شکنند با قید و بندهایی که مناسک خاصی [16] دارد کنترل می‌شوند، مانند پوشیدن حجاب. زنان مراکشی فقط هنگامی که خانه را ترک می‌کنند و به خیابان (که فضایی مردانه است) قدم می‌گذارند، حجاب به‌سر می‌کنند. حجاب بدین معناست که زن درجهان مردانه حضور یافته، اما به‌شکلی غیرقابل رؤیت. زیرا زن هیچ حقی برای بودن در خیابان ندارد.

زنان در معیت فرد دیگری اجازه‌ی ورود به جهان مردان را می‌یابند، آن هم در مواردی با پیشینه‌ی سنتی هم‌چون حمام رفتن و مراجعه به اماکن مذهبی و زیارتی. بر اساس یافته‌های من، رفتن به حمام معمولاً هر دو ماه یک‌بار و رفتن به مراکز زیارتی بیش از یک یا دو بار در سال نیست (معمولاً بیست و هفتم ماه رمضان). هر دوی این موارد نیاز به اجازه‌ی شوهر دارد. همراهی کردن زنان معمولاً به زنی فاقد میل جنسی و مسن‌تر سپرده می‌شود، در بیشتر مواقع به مادرشوهر.

ضرورت حضور زنان خارج از خانه، همواره با معیارهای سنتی توجیه و قضاوت می‌شود و هیچ‌گاه توجهی به مسئله فقر و ضرورت‌های مادی حضور آنان نشده است. زنان ”محترم“ در خیابان دیده نمی‌شوند. در مراکش که نظام طبقاتی‌اش آگاهانه شکل گرفته، زن خدمتکاری که برای یافتن شغل مجبور است به هرجایی که ممکن است برود، نازل‌ترین درجه اجتماعی را داراست و رایج‌ترین فحش در مراکش ”کلفت“ خطاب کردن مخاطب است. تنها زنان روسپی و دیوانه در خیابان‌ها آزادانه می‌چرخند.

روسپی را به زبان عربی rajlha Zahq می‌نامند یعنی ”زنی که به‌راحتی پایش می‌لغزد“ (شاید معادل فارسی‌اش همان اصطلاح زن هرجایی باشدـ م.) مطالعه‌ای که توسط ”پاسکن“ و ”بن طاهر“ انجام شده نشان می‌دهد که وقتی جوانی روستایی به شهر می‌آید، این ذهنیت را دارد که هر زنی که در خیابان تردد می‌کند به لحاظ جنسی قابل دسترس است. [17] حضور زنان در فضای مردانه هم تحریک‌آمیز و هم توهین‌آمیز قلمداد می‌شود. از این منظر، روند مدرنیزاسیون به ناگزیر، بسیاری از زنان را در معرض آزار جنسی همگانی قرار می‌دهد، زیرا زنان برای رفتن به مدرسه یا شاغل شدن، مجبور هستند و باید قادر باشند تا آزادانه در خیابان تردد کنند. [18]

ادوارد هال در کتاب ”ابعاد پنهان“درباره‌ی استفاده از فضا در جوامع عرب مسلمان در خاورمیانه به دو دیدگاه جالب اشاره کرده است. اول آن‌که، ”هیچ چیز مثل ورود غیر مجاز به عرصه عمومی نیست. عمومی یعنی عمومی.“ [19] هیچ کسی نمی‌تواند ادعای مکانی خصوصی در فضایی عمومی را داشته باشد. به‌نظر می‌رسد این دیدگاه در مورد مراکش به‌راستی صحت دارد و همان‌طور که می‌توان حدس زد در مورد حضور زنان در خیابان جنبه‌ی خاص و عریانی پیدا می‌کند.

دوم آن‌که، اماکن و فضاهای عمومی عمدتاً کیفیتی اجتماعی دارد تا کیفیتی فیزیکی. تصور از ورود غیرمجاز به فضای مردانه به مرزهای فیزیکی ربط چندانی پیدا نمی‌کند بلکه در واقع به هویت کسی که این عمل غیرمجاز را انجام می‌دهد مربوط می‌شود. [20] برای مثال فردی که ”دوست“ قلمداد می‌شود هیچ‌گاه حریم نمی‌شکند و به‌طور غیرمجاز وارد حریم ما نمی‌شود، درحالی‌که ”دشمن“ همیشه در حال حریم‌شکنی و ورود غیرمجاز است. و از آن‌جایی که بنابه تعریف، زن، دشمن محسوب می‌شود، پس زنان همواره به‌عنوان افرادی که در حال ورود غیرمجاز [تجاوز] به فضای مردانه هستند به حساب می‌آیند.

زنان هیچ حقی برای استفاده از فضای مردانه ندارند. اگر زنی وارد چنین فضاهایی شود، در واقع از نظم مردانه تخطی کرده و باعث سلب آرامش ذهنی مردان شده است. زن با حضور خود در مکانی که نباید باشد، به‌راستی عملی تهاجمی در مقابل مرد مرتکب می‌شود، پس یک متجاوز است. یک زن در فضای به‌طور سنتی مردانه، نظم الهی را ـ با تحریک مردان به عمل زنا ـ برهم می‌زند. مرد در این مواجهه مجبور می‌شود همه چیز خود را از دست بدهد: آرامش ذهنی، آزادی اراده، تبعیت و وفاداری به خداوند و پرستیز اجتماعی‌اش را.

اگر زن بدون حجاب هم باشد که دیگر این موقعیت فاجعه‌آمیزتر می‌شود. مراکشی‌ها زنی را که حجاب ندارد aryana خطاب می‌کنند، یعنی لخت و عور! و امروز بیشتر زن‌هایی که مدرسه می‌روند یا شغل خارج از خانه دارند بی‌حجاب هستند. وقتی این دو عنصر و این دو نافرمانی در کنار هم ـ ورود به محدوده‌ی غیرمجاز و نیز انجام این عمل به صورت بی‌حجاب یعنی لخت و عور ـ قرار می‌گیرد دیگر به‌راستی عملی جلوه‌فروشانه و تن‌نمایانه تلقی می‌شود.

این عمل جلوه‌فروشانه خواه با کلمات بیان شود یا با حالت فیزیکی بدن همراه باشد یا نباشد اما به‌هرحال ساختار ارتباطی‌اش، متشکل از فردی است که با غریبه‌ای از جنس مخالف خود به وسیله فرستادن پیام، ارتباط برقرار می‌کند درصورتی‌که ایجاد ارتباط تنها زمانی مناسب و مشروع قلمداد می‌شود که آن دو در رابطه‌ی نزدیک و صمیمانه باشند. خودنمایی جدا از دینامیسم‌های روانی‌اش، غالباً سبب می‌شود که نظم اجتماعی را که لازمه‌ی جداسازی افراد از یکدیگر است ـ حتا اگر افراد به لحاظ فیزیکی به یکدیگر نزدیک باشند ـ به‌شدت درهم بریزد. این عمل حریم‌شکنانه در واقع نظام حقوقی و نمادها را بیش‌تر از خود فرد، زیر ضرب قرار می‌دهد، یعنی نظام حقوقی و نمادهایی که افراد با توجه به میزان پیوند یا عدم پیوندشان با این نظام، خودشان را تعریف می‌کنند. [21]

بر اساس ایدئولوژی غالب، واکنش مردان به حضور زنان، پاسخی منطقی به خودنمایی و تعرض جلوه‌فروشانه‌ی آنان است. این واکنش شامل ساعت‌ها پشت سر زنان راه افتادن، نیشگون گرفتن آن‌ها، متلک‌پرانی، و در صورت امکان توهین و هتک آنان است با این امید که این زنان گستاخ متقاعد شوند تا به ”لوندی“ و نخ دادن خودنمایانه‌شان پایان بخشند. در گرماگرم انقلاب الجزایر، جنبش ناسیونالیستی این کشور از زنان برای حمل مخفیانه‌ی اسلحه و رساندن پیام و اخبار استفاده می‌کرد. یکی از مشکلاتی که جنبش انقلابی با آن مواجه بود آزار گسترده‌ی جنسی این زنان توسط ”برادران“ انقلابی هم‌وطن‌شان بود، یعنی کسانی که این زنان را به جای فاحشه عوضی می‌گرفتند و مزاحم اجرای وظیفه‌ی ناسیونالیستی‌شان می‌شدند. [22] واقعه‌ی مشابهی نیز در اطراف یک کمپ پناهندگان در لبنان اتفاق افتاد:

ماجرا از این قرار بود که یک زن نظامی فلسطینی به عنوان نگهبان در حال انجام وظیفه در منطقه‌ی آزاد شده‌ای واقع در چند کیلومتر دورتر از کمپ پناهندگان فلسطینی بود. یک مرد لبنانی متوجه این زن که در حین انجام وظیفه، اسلحه‌ی خود را روی دوش گذاشته بود می‌شود، جلو می‌آید و به زن پیشنهاد هم‌خوابگی می‌کند. هنگامی که زن با کلمات خشم‌آگین پیشنهاد او را نمی‌پذیرد، مرد برافروخته می‌شود و می‌گوید: ”چطور می‌خواهی باور کنم زنی که تمام شب را در کوچه تنها بوده ادعای شرف و پاکدامنی داشته باشد؟“ زن درحالی که اسلحه‌اش را به سمت مرد می‌گرداند به او می‌گوید: ”من اینجا در خیابان هستم و شرف خود را لکه‌دار کرده‌ام برای دفاع از شرف شما زیرا شما مردان قادر نیستید خودتان این کار را انجام دهید؟“ [23] این حکایت آشکار می‌سازد که هم این زن نظامی، و هم آن مرد شهروند هر دو اعتقاد دارند که بودن زن تنها در خیابان، بی‌شرفی است در واقع اعتقاد مشترکی در مورد نامشروع بودن حضور زنان در فضای عمومی بین این دو وجود دارد. واکنش زن در واقع به‌منظور توجیه حضورش در فضای مردانه است نه به‌منظور اثبات حق‌اش برای بودن در خیابان.

نقض جداسازی زنان: در محل کار

نبود شکل‌های دیگر ارتباط (به جز رابطه‌ی تناسلی و شهوانی) می‌تواند در توجیه این شکل رابطه‌ی ناهم‌جنس‌خواهانه در خیابان و به همان اندازه در ادارات و محل کار کمک کند.

”اداره“، پدیده‌ی نوظهوری در تاریخ مراکش است، میراثی از بوروکراسی متمرکز است که توسط فرانسویان بعد از سال ۱۹۱۲ ایجاد شد. پس از استقلال الجزایر، سیستم مدیریت اجرایی هم به لحاظ تعداد مراکز اداری و پست‌هایش و هم به لحاظ سهم‌بری‌اش از بودجه‌ی عمومی گسترش پیدا کرد. دولت هم‌اکنون از هر نظر مهم‌ترین کارفرما در کل کشور محسوب می‌شود. تعداد قابل ملاحظه‌ای از زنان شاغل باسواد در ادارات دولتی کار می‌کنند. این زنان که غالباً دبیرستان را هم به پایان نرسانده‌اند معمولاً تایپیست و منشی هستند و عموماً مراتب و پست‌های پایین‌تری را نسبت به همکاران مردشان اشغال می‌کنند. [24]

موقعیت زنان شاغل در این ادارات یادآور موقعیت آنان در خانه و خانواده سنتی و نیز در خیابان است. احتمالاً تصویر متناقض این زنان سبب ایجاد الگوهای متناقض رفتاری از سوی مردان شده است. منشی رئیس اداره، به مانند همسر و خواهر رئیس، در موقعیتی فرودست قرار دارد و رییس حق دارد تا به او مانند اعضای مؤنث خانواده‌ی خودش امر و نهی کند. آن زن (بی‌واسطه یا غیر مستقیم) برای بقای اقتصادی، وابسته به رییس است. چون‌که دستمزد او را رییس‌اش می‌پردازد، و به این خاطر به منشی‌اش حقوق می‌دهد که منشی به او خدمات ویژه ارائه کند. ارتقاء و بهبود کارش نیز به رییس وابسته است. بنابراین تعجب‌برانگیز نیست که رئیس، منشی‌اش را با زنی که به واسطه‌ی فرودستی اقتصادی و اقتدار مردانه‌ی نهادینه شده (به‌عبارتی دیگر با همسرش) اشتباه می‌گیرد. به‌نظر می‌رسد این اشتباه گرفتن برای اغلب مردان به سادگی اتفاق می‌افتد و مرسوم است.

این رفتار در روابط کارفرما با منشی‌اش به دلیل سردرگمی کارفرما نسبت به امتیازات‌اش در مقام یک مرد از یک‌سو و حقوق و امتیازات اداری‌اش در مقام یک کارفرما از دیگر سو ایجاد می‌شود یعنی این مسئله صرفاً به رفتار جنسی محدود نیست. ماکس وبر، این سردرگمی را به عنوان یکی از مشکلات ساختاری نظام بوروکراتیک تعریف کرده است.

این سردرگمی ذاتی هر ساختار بوروکراتیک است، اما در جوامع جهان سوم که بوروکراسی‌سازی پدیده‌ی نسبتاً جدیدی است، تشدید می‌شود و موقعیت خاص و پیچیده‌تری به وجود می‌آورد. البته مراکش قبلاً هم Makhzancentral داشت اما این نهاد برخلاف ساختار اداری موجود، فاقد ساختار، منابع، ابزار و کارکنان بود. آزار جنسی کارکنان زن در بخش دولتی اتفاق می‌افتد زیرا آنان از خط قرمزها و مرزهای فضای مردانه تخطی کرده‌اند و به آن وارد شده‌اند. اندازه و میزان تنش‌هایی که زنان شاغل در وزارتخانه‌های دولتی تجربه می‌کنند به اندازه‌ی جسارت و حریم‌شکنی آن‌ها در ورود به حریم‌های قدرت مردانه است.

دست‌اندازی رو به افزایش زنان به فضاهای به‌لحاظ سنتی مردانه، به‌شدت جنبه‌ی جنسی هر نوع رابطه‌ی بین زن و مرد را تشدید می‌کند، به‌ویژه در مراکز شهری. روند ادغام زنان در چرخه‌ی نظام تولیدی اکنون واقعاً گسترش پیدا کرده هرچند این پروسه احتمالاً غیربرنامه‌ریزی شده یا حتا ناخواسته بوده است. تعداد روبه افزایشی از زنان (هم تحصیل‌کرده و هم بی‌سواد)، به بازار کار و گارگاه‌های مدرن هجوم می‌آورند. در حال حاضر اشتیاق زنان بی‌سواد و فقیر و نیز خواهران دارای امتیازشان (که دسترسی به امکانات و تحصیلات داشته‌اند) برای کسب شغلی با درآمد مناسب، یکسان است.

هنگامی که زنان سر کار می‌روند نه تنها حریم جهان مردان را می‌شکنند و غیرمجاز به آن وارد می‌شوند بلکه با سروران پیشین خودشان یعنی مردان، برای دستیابی به شغل‌های کمیاب موجود نیز رقابت می‌کنند. اشتیاق زنانی که در بخش مدرن به دنبال شغل می‌گردند یعنی طالب نقش‌هایی هستند که به‌طور سنتی در انحصار مردان بوده است،‌ به واسطه‌ی کمبود شغل (و میزان بالای بیکاری در میان مردان) درگیری و تنش‌ها را افزایش می‌دهد.

ترس از سکسوالیته زنان

تصور و درک از پرخاشگری زنانه مستقیماً از دیدگاه اسلام نسبت به سکسوالیته‌ی زنان متأثر است. از نظر فروید پرخاشگری زنانه با توجه به انفعال جنسی زن به درون باز می‌گردد. زن مازوخیست است.

کنترل و سرکوب پرخاشگری در زنان که فیزیولوژی، آن را رقم زده و جامعه نیز آن را تحمیل می‌کند به رشد غرایز مازوخیستی شدید در میان آن‌ها کمک می‌کند، غرایزی که می‌دانیم به اجبار باعث جایگزین گرایشات شهوانی ویرانگر می‌شود، گرایش‌هایی که به درون منحرف شده است. بنابراین مازوخیسم همان‌طور که مردم می‌گویند واقعاً زنانه است. اما اگر همان‌طور که اغلب اتفاق می‌افتد در مردان نیز مازوخیسم مشاهده شود چه می‌توان گفت به جز این‌که چنین مردانی در واقع ویژگی‌های زنانه از خود بروز می‌دهند. [25]

برمبنای نظر فروید فقدان سکسوالیته‌ی فعال، زن را به‌صورت موجودی منفعل و مازوخیستی درمی‌آورد. بنابراین تعجب‌آور نیست که در جوامع مسلمان که به لحاظ جنسی فعال هستند، پرخاشگری زنانه، گرایشی به سمت بیرون برگردانده شده تعبیر شود. سرشت پرخاشگری زن دقیقاً جنسی است. زن مسلمان از موهبت جذابیت گریزناپذیر برخوردار است که اراده‌ی مردان را برای مقاومت در برابر او تحلیل می‌برد و مردان را به افرادی مطیع و دنباله‌رو تبدیل می‌کند. در چنین جامعه‌ای مرد هیچ‌گونه انتخابی ندارد، او فقط می‌تواند به جذابیت جنسی زن تسلیم شود. چراکه در باور جامعه، هویت زن با فتنه، آشوب و با نیروهای ضداجتماعی و ضدالهی و قدسی این جهان عجین شده است.

برخی فقها و مفسران، که معمولاً سخنانشان در میان مسلمانان حجت است، تفسیرشان را از برخی سخنان پیامبر (ص) در مورد زنان این‌طور بیان می‌کنند:

کشش غیرقابل مقاومت نسبت به جذابیت زنان را خداوند در روح مرد قرار داده است و پیامبر به لذتی اشاره دارد که مرد هنگام نگاه به زن، در او ایجاد می‌شود، این لذت را مرد با هر حالتی در ارتباط با زن کسب می‌کند. تسلط و قدرت غیرقابل مقاومت زن بر مرد، شبیه قدرت و تسلط شیطان است. [26]

این جذابیت پیوندی فطری بین دو جنس است. هر موقع مردی با زنی روبه‌رو می‌شود، فتنه اتفاق می‌افتد: ”هنگامی که مرد و زنی در یک‌جا اما جدا از یکدیگر نشسته‌اند، شیطان مصمم می‌شود تا بین آنان واسطه شود.“ [27]

خطرناک‌ترین زنان، زنی است که تجربه‌ی رابطه‌ی جنسی داشته است. زنی که تجربه زناشویی (ازدواج) دارد سخت‌تر می‌تواند از رابطه‌ی جنسی چشم بپوشد و در برابر آن مقاومت کند. زن ازدواج کرده‌ای که شوهرش غایب است تهدیدی ویژه و بسیار خطرناک برای مردان محسوب می‌شود: ”به طرف زنانی که شوهران‌شان غایب هستند نروید. زیرا شیطان به جلد شما خواهد رفت و خون به جسم و جان‌تان هجوم می‌آورد“. [28]

در فرهنگ عامه در مراکش این تهدید و خطر به صورت باوری خرافی به حضور زنی به‌نام Aisha Kandisha منعکس است که زنی عفریته، نفرت‌انگیز و ترسناک تلقی می‌شود. این شیطان دارای سینه‌ها و لب‌های آویزان است و سرگرمی مورد علاقه‌اش حمله به مردان در خیابان و در مکان‌های تاریک برای ترغیب آنان به برقراری رابطه‌ی جنسی و در نتیجه رخنه در بدن آنان و ماندن تا آخر عمر با این مردان است. [29] به آن‌ها گفته شده که عفریته در بدن آنان سکونت می‌گزیند. ترس از Aisha Kandisha تا اعماق زندگی مراکشی‌ها نفوذ کرده به‌طوری که ترس از این زن که مردان را اخته می‌کند به شکل‌های مختلف در رفتار و باورهای عامه مردم و نیز در مذهب و حتا در رمان‌ها و ادبیات عامه‌پسند نیز دیده می‌شود.

نوعی دافعه و گرایش منفی نسبت به زنانگی در فرهنگ عامه در مراکش سایه افکنده است. عاشق شدن به یک زن در فرهنگ عامه، شکلی از بیماری و خود ویرانگری روحی توصیف شده است، ضرب‌المثلی مراکشی می‌گوید:

عشق مسئله‌ی عجیبی است

اگر دیوانه‌ات نکند، تو را خواهد کشت. [30]

بهترین نمونه‌ی عدم اعتماد به زنان، شعر قرن شانزدهمی از سید عبدالرحمن المجوب است. ابیات این شعر آن‌چنان مشهور و در بین مردم جا افتاده که به ضرب‌المثل تبدیل شده است:

زنان زورق‌هایی شکننده و ناپایدارند

مسافران این زورق‌ها محکوم به نابودی‌اند

اگر به آن‌ها [زنان] اعتماد نکنید، مورد خیانت هم قرار نمی‌گیرید

اگر به وعده‌های آنان اعتماد نکنید، فریب هم نخواهید خورد

ماهی برای آن‌که بتواند شنا کند به آب نیاز دارد

اما تنها موجوداتی که بدون آب نیز قادر به شنا کردن هستند، زنان‌اند [31]

و بالاخره:

دسیسه‌های زنان، بسیار است

برای حفاظت از خودم در برابر آنان همیشه باید خود را دور نگه دارم

کمربند زنان، مارهای خوش خط و خالی است

و جواهرات‌شان، عقرب و کژدم [32]

نظم اسلامی با دو تهدید روبه‌روست: کافران در بیرون و زن در درون!

طنز قضیه این‌جاست که نظریه‌ی اروپاییان و مسلمانان در این زمینه به نتیجه‌ای واحد می‌رسد: زنان برای نظم اجتماعی ویرانگر هستند: از نظر امام محمد غزالی به این دلیل که زنان فعال‌اند، و به نظر زیگموند فروید به این خاطر که آن‌ها فعال نیستند.

در واقع نظم‌های مختلف اجتماعی، تعارض بین مذهب و سکسوالیته را به روش‌های مختلفی ادغام و تعریف می‌کنند. در تجربه‌ی مسیحیت غربی، خود سکسوالیته مورد حمله بود. عالمان مسیحی سکسوالیته را عمدتاً به سطح حیوانی فروکاسته بودند و به‌عنوان رفتاری ضدتمدن مورد سرزنش و نکوهش قرار می‌دادند. فرد به دو ”خود“ متضاد تقسیم شده بود: روح و جسم، خود و نهاد. از منظر این نگاه، پیروزی تمدن شامل پیروزی روح بر جسم، پیروزی خود بر نهاد، پیروزی کنترل شده بر کنترل ناشده، پیروزی روح بر جسم بود.

اسلام اما مسیر اساساً متفاوتی در پیش گرفت. در اسلام آن‌چه مورد حمله و بحث بود سکسوالیته نبود بلکه خود زنان بودند. آنان به‌عنوان مظهر تباهی و نماد بی‌نظمی تلقی می‌شدند. زن: فتنه‌گر، اغواگر و مظهر همه‌ی چیزهای غیرقابل کنترل است، نماینده‌ی زنده‌ی خطر سکسوالیته و منشاء ویرانگری بی‌حد و حصر است. در نظریه‌ی اسلامی، غریزه‌ی طبیعی جنسی [کام‌جوییانرژی‌ای تلقی می‌شود که اگر مردان برمبنای قوانین دینی و دستوارت الهی و در چارچوب شرعی رفتار کنند و به نحو سازنده‌ای از لذت جنسی استفاده کنند در راستای فرامین باری‌تعالی و تقویت جامعه‌ی اسلامی است.

از این دیدگاه، سکسوالیته به خودی خود خطرناک نیست. برعکس سه عملکرد حیاتی و مثبت دارد: به مؤمنان [مردان مؤمن] اجازه می‌دهد تا خود را با تولید مثل، در این جهان تداوم بخشند یعنی مسئله‌ای که اگر روابط مشروع و نظم اجتماعی صحیحی وجود داشته باشد واجب است. دوم آن‌که سکسوالیته در واقع نمونه‌ای از نعمت‌هایی است که در بهشت به مردان مؤمن وعده داده شده است. [33] بنابراین وجود رابطه‌ی جنسی باعث تشویق مردان مؤمن به عمل صالح و اطاعت از دستورات خدا برای رفتن به بهشت است. و بالاخره عملکرد سوم این که کام‌جویی و ارضاء جنسی برای آرامش درونی و تلاش فکری ضرورت دارد.

مفهوم رستگاری و تعالی در نظریه‌ی اسلامی از سنت مسیحیت در غرب (که در نظریه‌ی روانکاوی فرویدی بازتاب یافته) کاملاً متفاوت است. فروید تمدن را سرکوب سکسوالیته و جنگ علیه آن می‌داند. [34] تمدن، در واقع انرژی جنسی است که ”از هدف جنسی‌اش جدا و به مقاصد دیگری ارتقاء یافته، مقاصدی که دیگر جنسی نیست و به لحاظ اجتماعی ارزش والاتری دارد“. [35]

[زیگموند فروید نیروی حیات (لیبیدو) را محرک و نیروی پیش‌برنده‌ی حیات آدمیان می‌داند ولی معتقد است که این نیروی غریزی و سرکش به‌طور پیوسته و همه‌جانبه توسط تمدن و قراردادهای اجتماعی، مهار و سرکوب می‌شود. فروید در کتاب ”تمدن و ملال‌های آن“ غرایز بشر به‌خصوص غریزه جنسی (لیبیدو) او را در جدال ناگزیر با تمدن و مدرنیته تعریف می‌کند. او معتقد است که تمدن کنونی و پیشرفت‌های ما یعنی مجموعه‌ی: قوانین و مقررات، کار و تولید و وظایف اجتماعی، آیین‌ها و قراردادها، نظام‌های آموزشی و تربیتی، همه و همه بر پایه کنترل و سرکوب غریزه حیاتی بشر (لیبیدو ـ اصل لذت) بنا شده پس روشن است که در این میان، جنگ و چالش بنیادی میان غریزه جنسی انسان با نظم اجتماعی وجد دارد و فروید این نزاع دائمی و پایان‌ناپذیر را محتوم، جبری و گریزناپذیر می‌داند. مترجم]

اما در نظریه‌ی اسلامی به تمدن هم‌چون پیامد انرژی جنسی ارضاء شده نگریسته می‌شود. در نتیجه، کار و تلاش و پیشرفت و تمدن، پیامد سرکوب جنسی نیست بلکه نتیجه‌ی سکسوالیته‌ی رضایت‌بخش و البته طبق موازین شرعی و دستورات الهی [نکاح] است.

روح و روان آدمی معمولاً از انجام وظیفه‌اش اکراه دارد زیرا وظیفه [کار] در جبهه‌ی مقابل فطرت اوست. اگر کسی به‌منظور انجام آن‌چه که از آن بیزار است بر روح و روان‌اش فشار آورد، روح تمرد می‌کند. اما اگر به روان آدمی اجازه داده شود تا برای مدتی به‌منظور ارضاء نیازها و کسب لذت‌های مشروع جنسی، آزاد و رها باشد، باعث می‌شود آرامش یابد، خودش را تقویت و قدرت بخشد و پس از آن هوشیار گردد و دوباره برای کار آماده شود. در واقع آمیزش با زن باعث بیرون رفتن غم و اندوه و نیز آرامش دل مؤمن می‌شود. پس صلاح در آن است که پرهیزکاران و مؤمنان خود را از طریق راه‌های شرعی، ارضاء کنند. [36]

براساس نظر امام محمد غزالی، با ارزش‌ترین هدیه‌ای که خداوند به انسان اعطاء کرده عقل است. بهترین بهره‌ی عقل نیز تحصیل دانش [شناخت محیط] است، زیرا شناخت محیط انسانی، به معنای شناخت زمین و کائنات یعنی شناخت قدرت و عظمت خداوند است. کسب معرفت و دانش (علم) بهترین شکل عبادت برای مؤمنان تلقی می‌شود. اما برای این‌که مرد بتواند انرژی‌اش را وقف کسب دانش و معرفت کند، باید خلجان‌ها و تنش‌های موجود در بدن‌اش را کاهش دهد تا موفق شود از آشفتگی و پریشانی ناشی از وسوسه‌های بیرونی و از دنباله‌روی و تسلیم در برابر لذت‌های دنیوی بپرهیزد. در این میان زنان عوامل بازدارنده و خطرناکی محسوب می‌شوند که فقط باید به‌منظور هدفی خاص یعنی تولید مثل و ازدیاد نسل برای امت اسلامی و نیز خاموش ساختن عطش غریزه‌ی جنسی مورد استفاده قرار بگیرند. اما به‌هیچ عنوان زنان نباید موضوع سرمایه‌گذاری عاطفی و مرکز توجه قرار گیرند بلکه مرکز توجه مسلمان مؤمن باید تنها وقف کردن خود به حق تعالی در شکل جستجوی دانش، مکاشفه و نماز و عبادت باشد.

با توجه به درک غزالی از رسالت انسان در این جهان می‌توان نتیجه گرفت که پیام اسلام به‌رغم برخورد متفاوت و مثبت‌اش به غریزه جنسی و رابطه این غریزه با تمدن انسانی اما نشان می‌دهد که انسانیت فقط در مردان وجود دارد. زنان نه تنها خارج از دایره‌ی انسانیت تلقی می‌شوند بلکه تهدیدی برای آن نیز به‌حساب می‌آیند. احتیاط مسلمانان در ارتباط با جنس مخالف در جداسازی جنسی و تبعات آن تحقق یافته است، تبعاتی مانند نوع ازدواج، نقش مهم مادر در زندگی پسر و بی‌ثباتی تعهد زناشویی. ساختار اجتماعی اسلامی در مجموع می‌تواند حمله و سرکوب سکسوالیته‌ی زنان و در عین حال مقاومت و دافعه نسبت به قدرت اغواگر و فتنه‌انگیز آن تلقی شود.

لینک مطلب در تریبون زمانه


پانوشت:

[1] مفهوم territoriality [در ترجمه حاضر، معادل فارسی آن را ”زمینی“ گذاشته‌ام – م.] به‌راستی برای توضیح این پدیده که کاربردی فلسفی و چندجانبه از فضاست بسیار ابتدایی به نظر می‌رسد. مفهومی که ادوارد هال استفاده کرده یعنی کلمه proxemics مناسب‌تر است. او در مورد توضیح این کلمه در کتاب‌اش نوشته است:

پروکسمیک اصطلاحی است که من برای مفهوم‌سازی در مورد مشاهدات و نظریه‌های مرتبط با یکدیگر در استفاده از فضا توسط انسان و تفسیری خصوصی شده و تخصیص داده شده از فرهنگ وضع کرده‌ام. (ادوارد هال، ابعاد پنهان، نیویورک 1969، ص 1).

براساس نظر هال، وقتی که بعد شهوانی به هر رابطه‌ی فیزیکی و به هر نوع درگیری که افراد در یک فضای نشانه‌ای مبهم که ناخودآگاه فرستاده و دریافت می‌شود، خطرها وجهی بسیار گسترده می‌یابند.

احساس انسان نسبت به فضا به‌شکلی تنگاتنگ با احساس او نسبت به خودش که در یک رابطه صمیمانه با محیط‌اش قرار دارد مربوط است. انسان را می‌توان به عنوان کسی که دارای جنبه‌های بصری، حسی، لمسی، حرکتی و حرارتی نسبت به خودش است در نظر گرفت که ممکن است این جنبه‌ها به‌وسیله‌ی محیط‌اش یا سرکوب و یا تقویت شود. (همان، ص. 63)

[2] مری داگلاس در کتاب ”خلوص و خطر“ (بالتیمور، 1970) بر رابطه‌ی میان مفهوم مرزها، مفهوم خطر و مفهوم قدرت در ساختار اجتماعی تاکید می‌کند.

[3] همان، ص 14.

[4] در فرهنگ عامه در مراکش، زنان گنجینه‌ای از نیروهای اهریمنی محسوب می‌شوند:

می‌توانید در این زمینه به کتاب‌های زیر مراجعه کنید:

ـ ادموند دوت در کتاب: Magic et Religion dans IAfrique du Nord (الجزایر، 1908 و ص 33)

ـ ای. وسترماک در کتاب ”اعتقاد به ارواح در مراکش“ (ص. 22).

ـ ابلواناد رادی روانشناس مراکشی در مقاله‌ی Processus de socialization de Ienfant marocain (در نشریه‌ی Etudes Philosophiques et Litteraires شماره 4، آپریل 1969) به زنان، مسئولیت آشنایی بچه‌ها با جهان غیرعقلانی یعنی جهان ارواح را نسبت می‌دهد.

[5] اصطلاح ”جهان“ به همان معنی که پی. آل. برگر و تی. لاکمن در کتاب ”ساخت اجتماعی واقعیت“ (نیویورک، 1967) استفاده کرده‌اند آمده است.

[6] ماکس وبر، نظریه سازمان اجتماعی و اقتصادی“، نیویورک 1964، ص 136.

[7] همان، ص 132.

[8] گسترش روابط ”همگون اجتماعی“ ضرورتاً دلالت بر فشار به افراد یک جامعه برای انجام آن‌چه که یک جامعه‌شناس فلسطینی آن را ”همگون‌سازی اجتماعی“ (یعنی گرایش افراد به گذراندن بیشتر وقت و زندگی‌شان با افراد هم‌جنس خود) نامیده، ندارد. در واقع همگون‌سازی اجتماعی موجب ترس از رابطه با جنس مخالف و پرهیز یا محدودیت و کنترل آن می‌شود. واضح است که همگون‌سازی اجتماعی مخصوص جوامع عربی و اسلامی نیست. بلکه هر نهاد یا عملی که گرایش به پست و تحقیر جلوه دادن بدن زنانه دارد ممکن است همگون اجتماعی محسوب شود و در این مفهوم کشورهای پیشرفته سرمایه‌داری با صنعت پورنوگرافی‌شان، نمونه‌ای مشخص از این‌گونه جوامع هستند.

[9] به‌طور مشخص‌تر، اسلام عمل پوشیدن کلاه‌گیس را محکوم کرد که به‌نظر می‌رسد این کار واقعاً در میان زنان عرب در قرن هفتم مرسوم بوده است (البخاری، ”الجمیع الصحیح“، ص 447 ک: 67). تاتو کردن را که اسلام آن را هم محکوم کرده است هنوز در مراکش انجام می‌شود و برخی از تاتوها صراحتاً معانی شهوانی دارند. (جی. هربر، “Tatouage due Pubis au Maroc در نشریه Revue de Ethnie. جلد 3، 1922)

[10] قرآن سوره‌یی 24

[11] امام محمد غزالی، Revivification، ص. 35.

[12] همان، ص 28.

[13] – Malika Belghiti,, Collection du Bulletin Economique et Social du Maroc, Rabat 1970, p. 57

[14] جرمین تیلیون، انسان‌شناس فرانسوی (The Republic of Cousins, Al Saqi Books, London, 1983) توضیح می‌دهد که زنان روستایی که تازه به شهر می‌آیند معمولاً حجاب پوشیدن را از شهر یاد می‌گیرند. برای او این عمل زنانی که قبلاً محجبه نبوده‌اند اما پس از ورود به شهر، خود خواسته حجاب می‌گذارند عجیب بوده است. من فکر می‌کنم که برای کسی که جزو این جامعه باشد این پدیده می‌تواند خیلی ساده تفسیر شود زیرا از نظر زنان روستایی که اخیراً به شهر مهاجرت می‌کنند، حجاب نشانه‌ای از ارتقاء به مقامی بالاتر (یعنی بیان موقعیت جدید به‌عنوان زن شهری) است.

[15] – M. Belghiti,, p. 58.

[16] زنان به‌ویژه در فضایی که باید دارای حقی بر آن باشند منع می‌شوند: مثل مسجد. در مراکش زنان فقط از یک محدوده‌ی خاص استفاده می‌کنند که این محدوده باریک، حاشیه‌ای، در سایه‌ی فضای مردانه و پشت آن قرار دارد. گرچه پیامبر اسلام به زنان اجازه داده است تا به مسجد بروند، اما حق آنان نسبت به بودن در مسجد، در طی 14 قرن از ظهور اسلام، مورد شک و ابهام است و غالباً هنوز موضوع و محمل اقتدار شوهران باقی مانده است. (Al-Bukhari, al-Jami al-Sahih, p. 435, K:67, B: 115.)

[17] – P. Pascon and M. Bentahar, <269 Jenues Ruraux>, p. 63.

[18] تجربه‌ی من در این زمینه این است که میزان کم و زیاد آزار جنسی زنان بستگی به ویژگی‌های اجتماعی ـ اقتصادی مکانی دارد که در آن قدم می‌زنند. اذیت و آزار جنسی در شهرهای کوچک یا متوسط، سیستماتیک‌تر از شهرهای بزرگ است. این عمل در مناطق فقیرنشین و حاشیه‌ای رباط و کازابلانکا شدیدتر از مناطق متوسط همین شهرهاست. و این مسئله برمبنای میزان مشروعیت دلیلی که برای خیابان آمدن شما وجود دارد متفاوت است: مثلاً آزار جنسی در پست‌خانه کمتر است تا زمانی که شما تسلیم وسوسه‌ی خود شوید و به یک کافی شاپ بروید برای خوردن بستنی. البته موقعیت‌هایی وجود دارد که منحصر به اقلیت‌هاست. در این موارد درک مکانیزم‌هایی که وجود دارد سخت‌تر است مثلاً در مورد آزار زنانی که رانندگی می‌کنند به‌نظر می‌رسد از طریق نظام کاملاً متفاوتی کنترل می‌شوند. برای نمونه اگر شما یک ماشین کوچک را برانید تا یک ماشین بزرگ را، با امکان آزار بیشتری مواجه می‌شوید.

[19] – E. Hall, The Hidden dimension, p. 156.

[20] همان. ص. 163.

[21] _ Erving Goffman, Behaviour in Public Places, New York, 1966, p.143.

[22] _ Frantz Fanon, A Dying Colonialism, New York 1967, p. 53.

جالب است که توضیح دهیم ”فرانتس فانون” فکر می‌کرد این ماجراها مفرح و خنده‌دار است. از نظر یک مرد آن هم با حساسیت فرانتس فانون نسبت به جداسازی، و دل‌مشغولی‌اش نسبت به مطالبات انقلابی و حقوق بشری، گفته‌ی او شگفت‌آور است.

[23] ارتباط فردی با نویسنده.

[24] _ Cherifa Alaoui el-Mdaghri,, Ecole Nationale de Aminisration Publique, Rabat, cycle superieuer, no. 11, promotion 19801.

[25] _ Sigmund Freudm New Introductory Lectures on Psychoanalysis, College Edition, New York 1965, p. 116.

[26] _ Abu-allHassan Muslim, al-Jami al-Sahih, Beirut n.d., vol. III, Book of Marriage, p. 130.

[27] _ Al-Tarmidi, Sunam al-Tarmidi, p. 149, B:16, Hi: 1181, See, also, al-Bukhari, Kitab al-Jami al-Sahih, Leydon, Holland 1868, vol. III, K: 67, B: 11.

[28] _ Al-Tarmidi, Sunam al-Tarmidi, p. 149, B:17, H: 1172

[29] _ Edward Westermark, The Belief in Spritis in Morocco, Abo, Finland 1920.

[30] _ Edward Westermark, Wit and Wisdom in Morocco: A study of native proverbs, London 1926, p. 330.

[31] _ Sidi Abderahman al-Majoub, Les Quatrains dud Mejdoub le Sarcastique, Poet Maghrebin du XVIlieme Scieclem collected and translated by J. Scelles-Millie and B. Khelifa, Paris 1966, p. 161.

[32] _ Ibid, p. 160.

[33] _ Al-Ghazali, The Revivification of Religious Sciences, vol. II, p. 28.

[34] _ Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, New York 1962.

[35] _ Sigmund Freud, A General Introduction to Psychoanalysis, New York 1952.

[36] _ Al-Ghazali, Revivification, p. 32.

Share